Ж

ЖАНРЫ ЛИТЕРАТУРНЫЕ В БИБЛИИ, исторически сложившиеся виды лит. творчества, использованные свящ. авторами Библии. Подход к Писанию как к книге Богочеловеческой предполагает исследование тех лит. принципов, на к-рых построены составные части Библии. Классификация и характеристика лит. Ж. относится к области *литературной критики библейской. Поскольку каждый Ж. имеет свои законы и свойства, их анализ необходим для экзегетики. Игнорирование особенностей лит. Ж. может привести к неадекватному толкованию текста, когда от произведения, написанного в определ. Ж., будут ожидать того, что для него нехарактерно. Напр., в притче важна не документальная достоверность события, а его смысл, точно так же, как и библ. генеалогия, не претендуя на абсолютную точность, в первую очередь служит раскрытию богооткровенного учения.

В о б щ е м л и т е р а т у р о в е д е н и и художественные (поэтич. и прозаич.) произведения делятся на три рода: а) эпос, б) лирику и в) драму. В свою очередь эти роды распадаются на многочисл. Ж., или виды. Они выделяются по совокупности признаков, присущих каждому Ж. Не следует забывать, что термины род и вид в литературоведении нередко употребляются как тождественные.

Ж. литературный, КЛЭ, т.2 (там же дана библиогр.); П о с п е л о в Г.Н., Теория лит-ры: Роды и Ж. лит-ры, М., 1964.

Впервые важность анализа лит. Ж., характерных для Свящ. Писания, была отмечена в трудах *Гердера, *Якимова и особенно *Гункеля. Огромное значение им придавали богословы *"истории форм" школы. В католич. библеистике проблема лит. Ж. была поставлена в кон. 19 в. *Лагранжем, а позднее изучение ее санкционировалось энцикликой папы *Пия XII (1943). Анализ библ. Ж. строится на основе изучения Ж., известных культурам *Древнего Востока и *античности, и тех, к-рые были выработаны в процессе созданий самой свящ. письменности. Ниже приводится в алфавитном порядке перечень основных библ. Ж. с краткими их характеристиками.

1. Агада (евр. - сказание, повествование), назидательный комментарий к Писанию, связанный обычно с положениями *галахи, но не имеющий канонич. характера. Агада имеет вид притчи, легенды, пословицы, изречения. По содержанию она имеет нравственно-назидательный характер и включает в себя богосл. размышления, историософские сказания. Нередко агада передавала и древние представления о *природе. Христос Спаситель изредка прибегал к этой форме поучения (Мф 12:40-42; Мк 10:2-9; 12:28-31).

2. Апокалиптический Ж., см. ст. Апокалиптическая лит-ра.

3. Апология (греч. ўpolog...a - защитительная речь), Ж., преследующий цель защиты веры с помощью определ. доводов. В ВЗ образцом апологии служит Кн. Премудрости Соломона. Из неканонич. книг и *апокрифов к апологетич. лит-ре относятся 4 Макк и Послание Аристея к Филократу. Мотивы апологии встречаются и в НЗ (Деян 2:14-36; 7:2-53; Рим 1:18-8:39). Этот Ж. получил свое развитие у раннехрист. апологетов (мч. *Иустина Философа, свт. *Иринея Лионского и др.).

4. Аретология (от греч. ўret" - доблесть, храбрость), сказания о подвигах праведника, прославляющие силу Божью и добродетель праведника. У языч. писателей аретология широко представлена в биографиях героев. Элементы ее есть у *Филона Александрийского. В ВЗ аретологич. характер носят сказания о Моисее и пророках (Илии и Елисее).

5. Басня, форма назидательного рассказа, где в качестве героев действуют животные, растения и неодушевленные предметы. Басня в жанровом отношении близка к притче и *аллегории. В ВЗ содержатся две басни, в к-рых подразумеваются политич. события (Суд 9:8-15; 4 Цар 14:9). В обоих случаях действующими лицами являются деревья.

6. Биография и автобиография появились еще в древнем Египте. Их задача - изобразить жизнь к.-л. лица начиная с рождения. Элементы биографии содержатся в сказаниях о пророках (в доканонич. форме они могли быть полнее) и в Евангелиях, к-рые, однако, не могут быть причислены к жанру биографии, т. к. преследуют иные цели. То же следует сказать и о Деяниях.

7. Благословения и проклятия, устойчивые формулы культового характера, впервые появившиеся на Древнем Востоке (напр., егип. тексты проклятия врагам страны). В язычестве этот жанр был составной частью магических церемоний. В ВЗ благословения и проклятия взаимосвязаны, часто следуют одно за другим и употребляются в форме условий-предостережений (напр., Втор 28:2-14; 15-68). Формулы этого Ж. встречаются и в НЗ (напр., Мф 5:3-12), причем проклятие, т. е. отлучение от Бога, произносится крайне редко (Мк 11:12-14 и парал.). Проклятие греха и смерти снимается с человечества смертью и Воскресением Иисуса Христа (Гал 3:13-14).

8. Богослужебный устав, руководство для совершения ветхозав. культа (напр., Кн.Левит).

9. *Галаха.

10. Генеалогия (греч. - genealog...a, евр. тольдот - родословие, происхождение), перечень имен, призванный указать на родственную связь лиц, колен, племен и народов. Генеалогии наиболее характерны для Кн. Бытия, в частн. для текстов *Священнической традиции (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Цель этих генеалогий, по выражению *Тураева, утвердить идею "единства человечества" (ср. Деян 17:26). Источником их служили народные предания и документы Древнего Востока. Нередко в генеалогиях (напр., Быт 10) под личными именами подразумеваются целые народы (блж. *Августин, О Граде Божием, XVI, 3; см. ст. Эпонимы библейские). Насыщены генеалогиями и книги, относящиеся к циклу *Хрониста (1-2 Пар, 1 Езд, Неем). В них списки имен призваны показать непосредств. преемственность между ветхозав. Церковью *допленного периода и Церковью *Второго Храма периода (*иудейством). Генеалогии в Мф 1:1-16 и Лк 3:23-38 также приведены не просто для объективной информации, а для выражения веры в мессианство Господа, Его происхождения от Давида. Богословский характер генеалогии Мф подчеркнут тем, что в ней опущен ряд имен, чтобы получить условное число 14 (к-рое является суммой двух священных семерок - см. ст. Символич. числа библейские) и в то же время соответствует цифровому значению имени Давид: Д-4, В-6, Д-4). Генеалогия Лк восходит к Адаму в соответствии с универсалистским духом 3-го Евангелия.

11. Героический эпос, сказания о подвигах героев, к-рые заимствованы свящ. писателями из народных преданий. Этому Ж. свойственны *гиперболы и драматизм повествования. Наиболее характерным примером героич. эпоса являются сказания о судьях.

12. Гимн, молитвенное песнопение, первоначально предназначавшееся для обществ. богослужения; см. ст. Псалтирь.

13. Деяния (евр. маас(, деяния), форма ветхозав. учительной лит-ры, к-рая повествует об отд. знаменательных событиях в жизни праведников. Как полагают, этот лит. Ж. был одним из прототипов жанра Евангелий, хотя маасе носили фрагментарный, эпизодич. характер. Примерами такого рода деяний могут считаться рассказы о пророках.

14. Доксология (от греч. dТxa - слава), славословие и благословение, обращенные к Богу. Иногда доксологии заключали в себе молитвы (1 Пар 16:8-36), а иногда молитвы ими начинались (Дан 2:20-23; Лк 1:68). Одной из форм доксологии является призыв славить Господа (Пс 28).

15. Евангелие, жанр, к-рый не существовал в ветхозав. лит-ре и создан в лоне христ. Церкви. Предшественниками Евангелий как лит. Ж. были биографии, деяния, аретологии, но писания евангелистов не тождественны ни одному из этих л ит. видов; см. ст. Евангелия.

16. Завет. Под этим словом подразумеваются д в а лит. Ж.: а) формула заключения свящ. союза либо между равными людьми (Быт 21:25-32) - либо между сюзереном и вассалом (1 Цар 11:1), либо между Богом и людьми (Быт 15; 17:1-14; см. ст.: Ветхий Завет; Новый Завет); б) наставление к.-л. лица, кончающего свой земной путь (Быт 49; Тов 14). В НЗ эта форма встречается в Ин 13:31-35; 16:32-33 и в Деян 20:17-35. Достаточно характерна она для *апокрифов, как ветхозав. (Завет 12 патриархов), так и новозав. (Успение Блаженной Девы Марии).

17. Загадка (евр. хир(), иносказательное описание предмета или явления, предлагаемое как вопрос для отгадывания (Суд 14:14). Загадкам присущ оттенок иронии, они близки к Ж. басни и притчи. Однако загадки рассматривались не просто как игра, а как проверка силы разума. Соломон славился своим умением разгадывать загадки (3 Цар 10:1-3). Как лит. Ж. загадки иногда использовались пророками (Иез 17:2 сл.).

18. *Закон.

19. Летопись, объективное, бесстрастное повествование об историч. событиях. В самой Библии нет летописей в прямом смысле слова, но нек-рые разделы ВЗ, вероятно, заимствованы из летописей (напр., Ис 36-39). На летописи как на источники библ. книг есть указания в 3 Цар 14:19 и 1-2 Пар.

20. *Логия.

21. *Макаризм.

22. Мидраш (евр. - комментарий), сказание или поучение, являющееся толкованием свящ. текста. Этот Ж. появился в *междузаветный период как плод размышления над Словом Божьим. Мидраш существовал в двух формах: как агада и как галаха (см. выше).

23. *Миф.

24. Песни, разнообразные по характеру произведения библ. поэзии. Нередко они сопровождались музыкой и танцем (Исх 15:20 сл.). Песни отличались широким диапазоном. Достаточно назвать трудовые песни (Числ 21:17-18), иронические (Числ 21:27-30), сторожевые (Ис 21:11-12), свадебные (отраженные в Песн), траурные (Иер 9:17 сл.: Ам 5:16-18), победные песни (Суд 5). Классической надгробной песнью является песнь Давида на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1:17-27).

25. Письмо, переписка между частными лицами. В ВЗ примерами могут служить письмо Давида к Иоаву (2 Цар 11:15) и письмо Иеремии (Иер 29:1-28). Эллинистич. документы, изученные *Дайссманном, показали, что послания ап. Павла во многом приближаются к Ж. частной переписки. Обычно такая переписка шла по установившемуся шаблону: 1) имя отправителя и адресата (напр., "Аминта приветствует Зенона"); 2) благодарение богам; 3) изложение просьб, наставления, предостережения, описание жизненных обстоятельств; 4) приветствия и добрые пожелания. Подобную же схему находим и у ап. Павла.

26. Послание (греч. (tm)pistolє - эпистола), Ж., широко известный в греко-римском мире и характерный для НЗ. В отличие от частной корреспонденции эпистолы были "открытыми письмами", обращенными к целым общинам, и содержали вероучительные и нравств. наставления. Послания ап. Павла были одновременно и эпистолами и письмами, включая при этом элементы Ж. доксологий, молитв и гимнов. В антич. и новозав. эпистолах часто применялись лит. изобразительные средства (см. ст. Поэтика Библии).

27. Пословица, обычно краткое, устойчивое в речевом обиходе изречение. В библ. тексте пословицы имеют две формы. 1. Простая пословица посвящена одной теме, напр.: "Какова мать, такова и дочь" (Иез 16:44); "Врач! исцели самого себя" (Лк 4:23). 2. Сложная пословица, как правило, имеет две темы, связанные между собой, напр.: "Венец славы - седина, которая находится на пути правды" (Притч 16:31); "Пес возвращается на свою блевотину" и "вымытая свинья идет валяться в грязи" (2 Петр 2:22). Принято считать, что простые пословицы - чисто народного происхождения, а сложные - продукт лит. творчества (см. ст. Пословицы библейские).

28. Притча (евр. маш(л - сравнение), небольшое назидательное изречение или рассказ. В ВЗ под словом машал обычно подразумевается афоризм (характерный пример - Кн. Притчей Соломона). Подобную же, но более сложную форму машала мы находим и в Евангелии (напр., Мф 5:13). Там же впервые появляются притчи-рассказы как важнейший элемент проповеди (хотя притчи-рассказы не чужды и ВЗ, напр., 2 Цар 12:1-6). Среднее положение между афоризмом и рассказом занимает притча-сравнение (напр., Мф 11:16 сл., 13:44-50). По мнению совр. экзегетов, притчи-рассказы в лит. отношении наиболее оригинальный евангельский Ж., начало к-рому положил Сам Господь Иисус. Нек-рые ветхозав. мидраши (см. выше) имеют сходство с евангельскими притчами-рассказами. См. ст. Притчи евангельские.

29. Пророческие речения, произносившиеся первоначально обычно при Храме, а позднее собранные в книги. Для ранних пророческих речений характерна наглядность, эмоциональность, резкая смена образов, метафоричность. Речения эти начинаются формулой: "Так говорит Господь". Классич. форма этого Ж. ведет начало от проповеди прор. Амоса, хотя существовал он и раньше (Числ 24:15-24). Речения пророков облекались в поэтич. форму, удобную для запоминания, со свойственным древневост. поэзии параллелизмом (см. ст. Поэтика Библии). Пророки в речения вносили элементы различных Ж. (песнь, загадка, притча), иллюстрируя пророчества символич. действиями. Нек-рые проповеди Христа Спасителя по стилю близки к пророческим речениям (напр., Мф 23), но знаменательно, что в них никогда не встречается формула "Так говорит Господь".

30. Сказание, повествование, восходящее к *устной традиции, к-рое изложено в свободной, недокументальной форме, но говорит о реальных событиях (ср. со скандинавской сагой). К Ж. сказаний относятся рассказы о праотцах, патриархах, Моисее, Иисусе Навине и судьях.

31. Указ, письменно зафиксированное официальное правительств. постановление (напр., 1 Езд 7:11-26). Многочисл. их образцы содержат памятники Древнего Востока и эллинистич. времени. Наличие в Библии разнообразных лит. Ж. обусловлено тем, что Слово Божье обращено к людям через посредство исторически сложившегося языка и лит. форм, свойственных той или иной эпохе. Понимание специфич. природы конкретного лит. Ж., присущего ему способа выражения мысли и изображения факта помогает наиболее адекватно понять смысл Свящ. Писания, ибо, по словам блж. Августина, "Писание имеет свой язык, а кто этого языка не знает, смущается" (Толкование на Ин, X, 2).

К а р м а н о в Е.А., Рецензия на кн.: [Э.Гальбиати, А.Пьяцца, Трудные страницы Библии (Ветхий Завет), Милан, 19523], БТ, сб.2, 1961; Жанр литературный, КЛЭ, т.2; Теория лит-ры: Основные проблемы в историч. освещении. Роды и жанры литературные, М., 1964; прот.*Ш и в а р о в Н., Литературните жанрове в Стария Завет, ГДА, т.23 (49), 1973-74, София, 1976; NCE, v.8, p.803-09; O h l e r A., Gattungen im Alten Testament, Bd.1-2, Duss., 1972-73; RFIB, v.1; RGG, Bd.2, S.996; S t o w e r s S.K., Letter writing in Greco-Roman Antiquity, Lousville, 1986; W i l s o n R.R., Genealogy and History in the Biblical World, New Haven, 1977 (там же указана библиогр.). См. также труды *Гальбиати, *Гункеля, *Харрингтона и библиогр. к ст. Исагогика.

ЖДАНОВ Александр Алексеевич (1860-1909), рус. правосл. экзегет, представитель *русской библ.-историч. школы. Род. в Рязанской губ., в семье священника. Окончил Рязанскую ДС (1880), после чего два года работал сельским учителем. В 1883 поступил в МДА, блестяще ее окончил (1887) и был оставлен стипендиатом, а в 1891 назначен доцентом по каф. Свящ. Писания ВЗ. В 1893 Ж. покинул МДА. В последние годы жизни работал инспектором провинциальных народных уч-щ. Сын Ж., Андрей, стал впоследствии советским государств. деятелем, входившим в ближайшее окружение И. В. Сталина.

Магистерский труд Ж. был задуман широко, как первое в правосл. экзегетике научно-историч. толкование Апокалипсиса. Но, ограниченный сроками, он смог закончить только комментарий к вступительной части Откровения (послания к семи церквам). Труд Ж. был косвенно направлен против всевозможных мистико-аллегорич. толкований Откр, в т. ч. против попытки увидеть в семи церквах иносказательное изображение семи эпох истории Церкви. Такие домыслы Ж. называл "почвой для произрастания экзегетических плевел и терний". Так же он считал неуместным превращать экзегезу Откр в "орудие для борьбы с противниками, для конфессиональной полемики" (как это делал *Бухарев А.М.). Тщательно проанализировав Иоанновы послания церквам, Ж. пришел к заключению, что "особенности Апокалипсиса по его характеру и содержанию, его глубокое значение в религиозно-нравственном отношении не только дает богослову право, но и ставит перед ним обязанность ввести эту священную книгу в число предметов научного обследования". Эзегеза Откр, по Ж., не нуждается в благочестивых фантазиях, а "находит себе должное изъяснение из общих исторических обстоятельств эпохи, к которой относится происхождение свящ. книги". Предисловие, содержавшее подобного рода тезисы, выглядело слишком смелым, и автору пришлось его опустить. Однако труд все же вышел, и в 1891 диссертант получил за него звание магистра. За пять лет работы в МДА Ж. успел написать неполный курс ветхозав. исагогики (издан посмертно), а также ряд статей, часть к-рых была напечатана, а часть осталась в рукописях (не опубл.: "Словарь еврейских собственных имен", критика книги *Морозова об Апокалипсисе и др.).

О послании Иеремии, ПТО, ч.42, 1888; О толкованиях прп. Ефрема Сирина на Свящ. Писание ВЗ, т а м ж е; Откровение Господа Иисуса Христа о семи азийских церквах, М., 1891; Новые пособия для изучения Свящ. Писания: Обзор за 1891 г., БВ, 1892, №1; Новый евр. словарь, БВ, 1892, №9; Рецензия на кн.: [Никифор, архим. Иллюстриров. полная популярная библ. энциклопедия, вып.1-4, М., 1892], БВ, 1893, №5; "Новейший реставратор" ветхозав. Храма (Ответ Г.М.Муретову), 1-2, Серг. Пос., 1893; Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ, под ред. и с примеч. Д.В.Рождественского, вып.1, Серг. Пос., 1914 (продолжение напечатано в БВ за 1916-18 гг.).

Краткая биогр. справка о Ж. составлена свящ. Д.В.Рождественским и приложена к посмертному изданию "Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ" (вып. 1, Серг. Пос., 1914).

ЖЕБЕЛЕВ Сергей Александрович (1867-1941), рус. историк античности, действит. член. АН СССР (с 1927). Окончил С.-Петерб. ун-т (1890), где впоследствии стал профессором (1899-1927). Занимался археологией антич. Причерноморья, переводил Платона, Аристотеля, Аппиана. Исследования и популярные очерки Ж. (свыше 300 названий) посвящены истории Греции, Рима и эллинистич. Востока. В период 1-й мировой войны работал над исследованием НЗ, результатом чего явился цикл лекций о Евангелиях, прочитанный в Петроградском ун-те (1918). На основе этих лекций Ж. издал книгу "Евангелия канонические и апокрифические", к-рая вышла в серии "История литературы" (Пг., 1919). В ней автор подошел к предмету не как богослов, а как историк и литературовед. "Рассматривая Евангелие, - писал он, - нельзя упускать из виду, что оно не только боговдохновенная книга, не только исторический источник, но что оно прежде всего памятник литературы". В этом ключе построена и вся книга, подводящая итог новозав. *исагогики 19 в. (преимущ. немецкой). Ж. рассматривал *синоптич. проблему, вопрос о происхождении Евангелий, их лит. особенности и историч. значение. В целом автор стоял на т. зр. либеральной экзегезы. Сравнивая канонич. и апокрифич. Евангелия, Ж. подчеркивал, что *апокрифы имеют ценность не для понимания жизни Христа, а только как памятники культуры первонач. христианства.

К книге о Евангелиях примыкает труд Ж. "Апостол Павел и его Послания" (Пг., 1922), вышедший в той же серии и посвященной *Тураеву. При этом Ж. подчеркивал, что Б. А. Тураев не согласился бы со многими его идеями. Как и предыдущая работа, этот труд написан с чисто светской т. зр. В нем содержится обзор жизни и писаний ап. Павла в связи с развитием ранней Церкви. Цитаты из посланий Ж. дал в собств. переводе. В предисловии он отмечает, что необходим новый перевод НЗ. "Задача эта - нелегкая по своей сложности и ответственности, но, казалось бы, выполнимая при условии привлечения к делу специалистов: филологов, богословов и историков, а также хороших знатоков и тонких ценителей русской художественной речи".

Последняя библ. работа Ж. - "Христос-плотник" ("Христианский Восток", 1922, №6, вып. 3). В ней анализируется греч. слово тектон, к-рое обычно переводили как "плотник". На основе антич. текстов и *Септуагинты Ж. доказывает, что слово тектон в древности имело значение мастер, строитель, и именно в таком смысле оно фигурирует в Евангелии. Сам по себе этот вывод вполне вероятен, т. к. в древности в *Палестине большинство сооружений строилось из камня (примечательно, что в речениях и притчах Иисуса Христа есть немало образов из сферы строительной). Но в конце статьи Ж. выдвигает крайне сомнительную гипотезу, что строителем Христа стали называть лишь потому, что Он говорил о Своей власти в три дня восстановить Храм. Ж. перевел с нем. также книгу *Майера Э. "Иисус из Назарета" (Пг., 1923) и написал к ней предисловие.

Биография акад. С.А.Ж. и список его печатных трудов, ВДИ, 1940, №1; В о р о н к о в А.И., Древняя Греция и Древний Рим: Библиогр. указ. изд., вышедших в СССР (1895-1959), М., 1961.

ЖЕЛИН (Gelin) Альбер, свящ. (1902-60), франц. католич. экзегет. Принял сан в 1926 и через два года получил степень д-ра богословия. В 1931-39 преподавал Свящ. Писание в духовной семинарии Лиона и на богословском ф-те Лионского ун-та, а также в *Папском библейском ин-те. После войны стал активным участником библ. движения, возродившего интерес католиков к Свящ. Писанию. Ж. вел внеучебные курсы по ВЗ для священников и студентов, пользовался большим авторитетом среди своих слушателей. Принимая идеи *новой исагогики, он избегал крайностей *гиперкритицизма. "Этот человек, - пишет о Ж. один из его почитателей, - излучавший духовный динамизм всей своей жизнью, мыслью и работами, обладал вполне естественной притягательной силой своей священнической личности".

Ж. участвовал в подготовке *Иерусалимской Библии (1 Езд - Неем, Иер, Агг, Зах, Мал) и комментированной Библии, выходившей под ред. Л. Пиро и А. Кламера ("La Sainte Bible", v.1-12, P., 1935-61 - Ис Нав, Откр). Для исагогич. курса, вышедшего под ред. *Робера и *Фейе, Ж. написал обширный раздел о *Великих и *Малых Пророках. Ж. принадлежит исследование о прор. Иеремии, написанное в расчете на широкий круг читателей ("Introduction ... la Bible", P., 1957, v.1). По словам Ж., "значение Иеремии заключается в том, что он был свидетелем скорбного периода свящ. истории. Этот человек глубоко пережил драму своего народа в 7 и 6 вв., он возвестил падение царства, но отнюдь не считал эту катастрофу его концом; он провозгласил, что судьба Израиля отныне находится в плоскости духовного измерения, которому предстояло составить его истинное величие".

Другая известная работа Ж. - "Бедняки Яхве" ("Les Рauvres de Yahve", P., 19563). В ней прослеживается история "церкви бедных", древних "нестяжателей" Израиля (см. ст. Анавим) от времен пророков до евангельской эпохи. По мнению Ж., идеи "бедняков Господних" отразились и в "Песни Богородицы" (Лк 2), и в проповеди Иисуса Христа. Сжатое, но предельно насыщенное изложение богословия ВЗ дано Ж. в книге "Основные идеи ВЗ" ("Les Idees ma€tresses de l'Ancien Testament", P., 19596). В ней рассматриваются проблемы Божеств. Откровения, отношения между Творцом и ветхозав. Церковью (Обетование, Завет, Царство, спасение-искупление, мессианство и, наконец, проблема личного спасения в ВЗ). В книге подчеркивается глубокая связь двух Заветов, к-рая выразилась в единстве тем призвания, веры, испытания, остатка, Церкви и Земли Обетованной (переосмысленной как Царство Божье).

Probl-mes de l'Ancien Testament, Lyon, 1952; L'Ame d'Israёl dans le Livre, P., 1958; Hommes et femmes de la Bible, P., 1962.

A la rencontre de Dieu: Memorial Albert Gelin, P., 1961.

ЖЕНЕВСКАЯ БИБЛИЯ, англ. пер. Библии 1560, см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, один из гл. обрядов ветхозав. религии. Согласно Быт 4:3 сл., начало Ж. восходит к доисторич. временам, что подтверждается *археологией и *этнографией. Ж. в ВЗ и у внебиблейских народов являлись символич. действиями, выражавшими отношение человека к Высшему. В религ. представлениях политеизма идея Ж. зачастую была связана с корыстными мотивами (по лат. пословице "Я даю, чтобы Ты дал"). Но этими мотивами, как показал *Смит У.Р., сущность Ж. не исчерпывается. Главным в жертвенных обрядах было стремление сблизиться с Божеством и тем самым выразить зависимость от Него человеческой жизни. Отдавая незримым силам часть плодов своего труда, человек напоминал себе и соплеменникам, что своими успехами он обязан этим силам. Ж. с пролитием крови символизировали единство племени и вместе с тем единство с Божеством. Эти общечеловеч. обычаи были восприняты ветхозав. религией. ВЗ различал 4 осн. вида Ж.: 1) "всесожжение", когда на алтаре сжигалось всё жертвенное животное в знак полного отказа человека от своего достояния во имя Бога; 2) "мирная жертва", или свящ. трапеза перед лицом Божьим; 3) "жертва покаяния", приносимая за невольные грехи; 4) "жертва покаяния", приносимая за грехи осознанные. Ж. бывали общественные, семейные и частные. Все они имели глубокий духовный смысл, символизируя веру в Бога как источника жизни, жажду нравств. очищения и единения с Ним. Пророки постоянно указывали на ложность формального представления о Ж. Жертва угодна Богу лишь при наличии веры и стремлении к добру (напр., Ис 1:11 сл.). Жертвенные обряды были неотъемлемой частью *Завета. Ветхозав. Ж. стали *прообразом встречи Бога и человека в тайне Воплощения, в к-рой осуществились чаяния древнего мира. Поэтому Новый Завет был заключен Спасителем в момент священной благодарственной (евхаристической) Трапезы (см. ст. Тайная вечеря). На сей раз связующим был уже не символ, а реальное присутствие Бога в мире. Страдания Христа как *Служителя Господня, Его Кровь явились силой, объединяющей членов Церкви с Ним и между собой. С этого момента древние Ж. утратили свое значение.

Иером.*Г е д е о н (Покровский), Археология и символика ветхозав. жертв, Каз., 1888; ЕЭ, т.7; еп.*И о а н н (Митропольский), Жертва истинному Богу по указаниям Слова Божия, ч.1-4, М., 1885-86. См. также: *В и г у р у В., Руководство..., т.1-2, М., 1897-99; *Т р о и ц к и й И.Г., Библейская археология, СПб., 1913; СББ, с.350-56. Библиогр. на иностр. яз. приведена в кн.: *K r a u s H.J., Gottesdienst in Israel, Munch., 19622 (англ. пер.: Worship in Israel, Oxf., 1966).

ЖИБЕР, Гибер (Gibert) Пьер, свящ. (р. 1936), франц. католич. библеист, д-р богословия и сравнительного литературоведения, проф. Марсельской ДС и Парижского католич. ин-та. Член Общества Иисусова. Гл. труд Ж. - "Библия от начала истории" ("La Bible ... la naissance de l'histoire", P., 1979). По мнению Ж., в Библии возвещаются истины веры и факты истории. Однако к ним нельзя подходить с одинаковыми мерками. Истина веры может быть выражена образным языком сказания, но от этого не умаляется ее духовное значение. Изучая библ. рассказы, Ж. прослеживает, как устное *Предание ВЗ преломлялось на протяжении веков и переходило от стадии "сказания" к стадии "летописи" или "исторического повествования". Различие между этими стадиями определяет жанровое и стилевое различия между начальными главами Библии и *Историческими книгами. Ж. показывает, как под влиянием пророков господство идеи Обетования сменяется ожиданием Суда Божьего, к-рое накладывает свою печать на построение Исторических книг в их окончат. форме. Другой крупной работой Ж. является исследование о *Гункеле - "Теория легенды" ("Une Theorie de la legende", P., 1979).

La Resurrection du Christ, P., 1975; Bible, mythes et recits de commencement, P., 1986; в рус. пер.: Евангелия: вера и история, "Логос", 1972, №6.

"ЖИЗНЕННЫЙ КОНТЕКСТ" (нем. Sitz im Leben), термин, введенный в экзегетику *Гункелем и впоследствии широко употребляемый богословами *"истории форм" школы. Гункель разработал это понятие в процессе изучения Псалтири. "Ж.к." является той предполагаемой историч. средой, на фоне к-рой создавались библ. книги и отд. их части. Экзегеты устанавливают "Ж.к." по языку, аллюзиям, сравнит.-историч. аналогиям. Уточнение "Ж.к." помогает понять, с какими потребностями, проблемами и обстоятельствами ветхозав. и новозав. Церкви связаны те или иные тексты Писания. Однако следует отметить, что определение "Ж.к." редко бывает абсолютно точным и поэтому такая работа зачастую приводит к весьма различным результатам. Напр., экзегеты школы "истории форм" ищут в Евангелиях не "Ж.к." времени земной жизни Христа, а отголоски "послепасхальных" или даже послеапостольских десятилетий. Между тем есть все основания видеть у евангелистов отражение более раннего "Ж.к.". См. ст.: Евангелия; Исагогика.

B u s s M.J., The Idea of Sitz im Leben: History and Critique, ZAW, 1978, Bd.90, №2.

ЖИЛЛЕ Лев, архим. - см. Лев (Жилле), архим.

ЖОБЕР (Jaubert) Анни (1912-80), франц. католич. историк древней Церкви и исследователь НЗ. Преподавала в Сорбонне. Крупный знаток *междузаветного периода и первых веков христианства. Наибольшей известностью пользуется работа Ж. "Дата Тайной вечери" ("La Date de la C-ne", P., 1957). Согласно реконструкции Ж., в *кумранских текстах сохранился солнечный календарь *допленного периода. По этому календарю праздники приходились всегда на один и тот же день недели, в частн., Пасха падала на среду. Опираясь на одно древнее предание, согласно к-рому *Тайная вечеря происходила накануне среды, Ж. предположила, что Христос отмечал праздник по ессейскому календарю. Этим устранялось противоречие между *синоптиками и Ин относительно даты Тайной вечери (у синоптиков она совпадает с кануном Пасхи, а согласно Ин в канун праздника Христос был распят). Однако гипотеза Ж. не нашла признания, т. к. из Евангелий следует, что Христос и Его ученики пользовались общепринятым ветхозав. церк. календарем.

La notion d'Alliance dans le judaїsme aux abords de l'-re chretienne, P., 1963; Les Premiers chretiens, P., 1967; Approches de l'Еvangile de Jean, P., 1976; Les Femmes dans l'Еcriture, P., 1979.

Б р а у н Р., Проблемы историчности в Ев. от Иоанна, "Символ", 1986, №15; B e n o i t P., Exeg-se et theologie, P., 1961, v.1.

ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич (1783-1852), рус. поэт и переводчик, представитель романтич. направления в лит-ре. Будучи убежденным, искренним христианином, написал немало произведений на религ. темы, в т. ч. и на библейские ("Повесть об Иосифе Прекрасном", "Египетская тьма", "Смерть Иисуса", "Из Апокалипсиса", "Библия"). Кроме того, в период своего пребывания в Берлине Ж. сделал перевод НЗ со слав. яз. на рус. язык. Стремясь приблизить этот перевод к церк.-слав. языку, Ж. сохранил в нем много архаизмов. При жизни поэта его работа не была напечатана. Ее опубликовали только в 1895 в Берлине; в России же она увидела свет лишь в выдержках ("Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа", пер. В.А.Ж., "Странник", 1902, №4).

ПСС, т.1-12, СПб., 1902.

КЛЭ, т.2 (там же приведена осн. библиогр.); С и з е м с к и й Л.В., Поэт-христианин В.А.Ж., СПб., 1902.

З

ЗАВЕТ - см. Ветхий Завет; Новый Завет.

ЗАВЕТЫ - см. Жанры литературные в Библии.

ЗАИМСТВОВАНИЯ ТЕОРИЯ, другое название для *взаимозависимости теории.

ЗАЙЦЕВ Николай Лазаревич (1836-72), рус. церк. писатель и обществ. деятель. Окончил СПб.ДА в 1859; состоял э.орд. проф. в КДА по классу педагогики (с 1868). Был организатором женских общин сестер милосердия, для чего предварительно ездил в Европу и знакомился с аналогичными общинами на Западе. Печатал статьи о протестантском богословии и церковной жизни Европы в Трудах КДА и др. журналах. Гл. библ. труд З. "Очерки быта древних евреев" (К., 1869), относился к области *археологии Свящ. Писания в старом ее понимании.

Н.Л.З., (Некролог), Калуга, 1872; *Ч и с т о в и ч И., С.-Петерб. ДА за последние 30 лет, (1858-1888), СПб., 1889.

ЗАКОН и законничество. Термин "Закон" (евр. Тор( , греч. nТmoj) имеет в Библии два значения: как синоним заповедей вообще и как синоним *Пятикнижия.

Общее понятие о религиозном З. Как система правил, регулирующих все стороны жизни, З. присутствует в каждой "естественной" религии. Это объясняется тем, что поведение, определяемое суммой правил, - наиболее простая и психологически объяснимая форма поведения человека. Позднее, отделившись от религии, З. создает собственную юридическую сферу.

Уже в животном мире мы находим подобие права. Отношения внутри популяции и группы, а также между особями, группами и видами протекают не хаотично, а подчиняются определенным правилам. Это видно хотя бы из устойчивых моделей полового поведения и регуляции иерархического порядка между доминирующими и подчиненными особями. Такой чисто природный фактор играет важную роль в упорядочении эмоций, сохраняет структуру сообществ, семей, способствует нормальному протеканию психической жизни. В животном мире существуют "ритуалы" знакомства, ухаживания, угрозы, подчинения и демонстрации силы, к-рые подчас позволяют избегать насилия и сохраняют жизнь.

В человеческих обществах, даже "первобытных", мы находим гораздо более сложную, но построенную на тех же принципах ритуальную систему. Она подчиняет человека многочисл. табу-запретам, вводит аффективные проявления в организованное русло. Вот почему там, где социальная жизнь была неотделима от религиозной, всегда создавался З., но уже не на инстинктивном уровне, а на уровне правила поведения, признаваемого разумным существом. Правда, подчас эти правила носили непонятный, иррациональный характер, но само их наличие формировало сознательную жизнь общества. Во всех религиях мы обнаруживаем эти ритуальные структуры, служащие как бы "лесами", поддерживающими духовный и общинный строй народа. Т. о., "религия З." по своему происхождению уходит корнями в доисторич. древность и предшествует ветхозав. З.

Неисчислимые обряды, нормы, уставы, табу охватывали культуру *Древнего Востока и *античности, Индии и Китая. Осмысление же их происходило на м а г и ч е с к о м уровне. Складывалось убеждение, что ритуальные системы есть часть мирового целого, что они поддерживают и охраняют его, а человек способен с помощью обрядов принудить духовные существа служить его целям. Эта особенность определяет отличие ветхозав. З. и З. "естественных" религий (за исключением тех случаев, когда люди искажали смысл ветхозав. З., превращая его в З. магический).

Закон в Библии. Слово "Тора" в ВЗ не означает буквально З., а переводится как наставление, наказ, учение. Законами называлась вся сумма заповедей Божьих. Так, Господь говорит устами прор. Осии: "Написал Я ему [Израилю] важные законы [тор(т] Мои" (8:12). Сущность этих заповедей сводилась к любви к Богу, благоговению перед Ним, а также к основным этическим принципам (Ис 20:1-17; Втор 6:4; Мих 6:8). Однако в соответствии с уровнем сознания древних людей заповеди были сплетены со всеобъемлющей системой правил. Она распространялась не только на культ, но и на семейную, бытовую, общественную и гражданскую жизнь. Цель системы заключалась в том, чтобы вся жизнь в любых ее проявлениях постоянно протекала перед лицом Божьим. К тому же человек легче усваивает формальную сторону правила, нежели его духовное содержание. Итак, заключение богооткровенной веры в оболочку системы (Закона) тесно связано с воспитательным характером Домостроительства Божьего. Иную форму религии человек той эпохи едва ли смог бы воспринять. Чем-то З. напоминал аналогичные установления политеизма. Отцы Церкви прямо утверждали, что обряды Моисеевой религии, по Божественному Промыслу, были подобны обрядам язычников (свт.*Иоанн Златоуст. На Мф IV). К этой категории относятся жертвы и обрезание, пищевые запреты и храмовое служение. Но, приняв веру в обличье З., ветхозав. человек подготавливался и к более высокому ее пониманию (блж.*Иероним. На Ис 1:12).

Магический подход к культу был со всей решительностью изобличен в проповедях пророков: Бог не нуждается в культе и дарах, как, по мнению язычников, нуждаются в них их боги. Обряд, согласно откровению *профетизма, лишь внешнее выражение верности, благоговения, любви к Богу. Без веры и человечности жертвы и культовые церемонии - ничто (Ис 1:11-17; Ам 5:21-24). Провозвестие пророков явилось религ. переворотом, к-рый обратил взоры людей к самой сущности религии, данной в виде З., показав, что в ней главное, а что - вторичное. Хотя пророки и встречали сопротивление, их дело не осталось бесплодным. Они положили начало тому духовному потоку, который донес свои воды до нового Откровения Божьего, до Нового Завета.

Но п а р а л л е л ь н о этому направлению развивалась и другая тенденция, к-рую можно определить как з а к о н н и ч е с т в о. В нем форма превалировала над содержанием, буква над духом. Законничество прорастало незаметно и под благовидными предлогами. Когда жестокие испытания привели народ к раскаянию, стала еще больше укрепляться мысль о необходимости держаться З. как универсального регламента. Торжественная *кодификация древних текстов Торы при Иосии (622 до н.э.) и при Ездре (445 до н.э.) немало способствовала этой тенденции. Но поскольку З. во многом стал уже архаичным, его начали истолковывать применительно к новым условиям, что привело к возникновению "устной Торы", которая культивировалась *книжниками и *раввинами. По самой своей природе подобные системы отличаются крайним консерватизмом и воспринимаются как самодовлеющее целое. Законничество неизбежно вело к сложной уставной казуистике, создавая при этом иллюзию возможности "заслужить" милость Божью.

"Отсюда, - пишет *Тураев, - понятен энтузиазм к Закону, но вместе с тем вполне объясняется и чрезмерное преобладание внешности в области права и юриспруденции в религиозной и нравственной жизни, причем внимание обращается не столько на внутреннее настроение, сколько на внешнюю корректность; формально-юридическая точка зрения нередко приводит к тому, что стремятся удовлетворить букве Закона, даже обходя его прямой смысл. Апостол Павел наилучшим образом говорит об этом законничестве: "ревность Божью имут, но не по разуму" (Рим 10 гл.); Евангелие говорит о бременах тяжких и неудобоносимых. Действительно, для свободной личности не было места, все было отдано под иго буквы. С другой стороны, достигший в знании и применении Закона мастерства впадал в гордыню и самомнение, смотрел с презрением на "малых сих"... Освобождение от тяготы Закона преисполняло радости ап.Павла и заставило его преклониться перед Тем, Кто из хаоса противоречий и разнородных элементов извлек вечное содержание, религиозные и нравственные идеи, легшие в основание новой религии, обнимающей все человечество и претворившей в себе все великое и прекрасное из того, чем оно дотоле жило" ("История Древнего Востока", т.2, с.279).

Христос провозгласил, что Его приход не есть нарушение Закона, но его завершение, "исполнение" (Мф 5:17). Фактически Он освятил Своим авторитетом именно тот подход к З., к-рый мы находим у пророков. Он вернул З. к его изначальному духу, к двум главным заповедям - о любви к Богу и ближнему (Мк 12:28-34). Не отвергая внешних форм богопочитания и даже вводя новые (напр., крещение и евхаристию), Он лишил сами формы культа того абсолютно-господствующего положения, к-рое придало им законничество.

Апостол Павел богословски осмыслил произошедшую перемену, указав, что З. был лишь подготовительной ступенью в истории Завета. Выступая против законничества в христианстве, он фактически возвысился уже не только над религией ветхозав. З., но и над всей "религией З." вообще. Его борьба, как борьба Самого Иисуса Христа против законничества, имела бы для новозав. сознания лишь историч. интерес, если бы рецидивы законнического духа и в дальнейшем постоянно не обнаруживали себя. Этот последний факт делает антизаконническую направленность *пророков, евангелий и посланий в высшей степени актуальной.

*В е р ж б и ц к и й Т.И., Закон Моисеев и закон Евангелия, "Странник", 1898, №1; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Ветхозав. закон по его происхождению, предназначению и достоинству, "Путь", 1928, №10; *Г у с е в А.Ф., Отношение евангельского нравоучения к Закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, Харьков, 1895; Д о б р о с м ы с л о в Д.А., Мнения Отцев и Учителей Церкви о ветхозав. обрядовом законе Моисея, Каз., 1892; е г о ж е, Евангельские заповеди о "блаженствах" как учение о высших степенях христ. нравственности в сравнении с ветхозав. каноном, ВиР, 1899, №11; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Декалог; Допленный период ветхозав. истории; Иудаизм; Пятикнижие; Раввинистическая экзегеза; Сравнит.-религ. изучение Библии; Тареев; Тиллих.

ЗАПАДНЫЙ ТЕКСТ БИБЛИИ - см. Семейства текстов библейских.

ЗАРИН Сергей Михайлович (1875-1941), рус. церк. писатель и библеист. Окончил СПб.ДА (1899), где впоследствии состоял проф. по кафедре Свящ.Писания НЗ. Магистерская его работа была посвящена вопросу об аскетизме (1907). Гл. труд З. по НЗ - "Мифологическая теория Древса и ее разбор" (СПб., 1911). Это одно из лучших дореволюц. исследований на данную тему. В нем собраны важнейшие критические аргументы против *мифологической теории происхождения христианства. Прочие, в основном небольшие, сочинения З. касались НЗ и истории раннехрист. лит-ры. В 20-е гг. З. примкнул к "обновленцам", преподавал в их академии (в Ленинграде), был обновленческим синодальным секретарем и редактором "Вестника Свят. Синода Православной Российской Церкви".

Книги апокрифич. Нового Завета, ПБЭ, 1910, т.11, с.433-66; Недавно открытый апокрифич. памятник: "Песни Соломона", СПб., 1912; К вопросу о распространении Свящ. Писания в рус. народе, СПб., 1912; Новейшее критич. издание текста Нового Завета, СПб., 1913 (об издании НЗ *Нестле); Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, Пг., 1914 (о работах *Дайсcманна); Закон и Евангелие по учению Господа в Ев. Матфея, гл. 5, вып.2, Пг., 1915; Заповеди блаженства, Пг., 1915; Лекции по Свящ. Писанию НЗ, Пг., 1916.

ЗАХАРИИ ПРОРОКА КНИГА входит в состав сборника *Малых пророков ветхозав. *канона. В рус. Библии она помещается после прор. Аггея и перед прор. Малахией. Состоит из 14 глав. По содержанию и стилю делится на две части: гл.1-8 и 9-14.

Первая часть книги.

а) Автор и дата. Содержание и композиция. Прор. Захария (евр. Зех(рия) жил в Палестине в кон. 6 в. и проповедовал вскоре после возвращения изгнанников на родину. О жизни его почти ничего не известно. Поскольку в книге приведена родословная пророка, можно заключить, что он был знатного рода. Позднейшая легенда утверждает, что Захария приехал в Иерусалим в ранней молодости и умер, будучи одним из *Мужей Великого Собора, в весьма преклонных годах. Память его Правосл. Церковь празднует 8 февраля.

Проповеди 1-й части З.п.К. датируются вполне определенно - концом 520 до н.э. *"Жизненный контекст" ее связан с кризисом, к-рый охватил ветхозав. Церковь в эти годы. Придя на разоренную землю, народ скоро впал в уныние; князь из рода Давидова, Зоровавель (евр. Зерубаб(ль), и первосвященник Иисус (Иошуа) были не в состоянии справиться с общей апатией. Строительство Храма было приостановлено, надежды на лучшее будущее стали казаться несбыточными. И тогда Господь послал на проповедь пророков *Аггея и Захарию, чтобы ободрить маловерных.

З.п.К., написанная в духе *апокалиптической лит-ры, включает 8 видений и мессианское пророчество. 1) Видение ангелов, к-рые обходят землю. Повсюду царит мир, только Иерусалим погружен в траур. Тогда Господь обещает, что милость Его будет возвращена скорбящему народу (1:1-17). 2) Видение 4-х рогов (символов силы), к-рые сокрушили Иерусалим. По одним толкованиям - это 4 империи (ср.Даниила пророка Книга). По другим - обобщающий образ враждебных сил мира (4 стороны света). Бог посылает 4-х служителей, к-рые обуздывают мощь рогов (1:18-21). 3) Видение мужа, к-рый измеряет площадь Иерусалима, чтобы населить его (2:1-5); к этому видению примыкает пророческая песнь о торжестве правды Божьей, о времени, "когда прибегнут к Господу в с е н а р о д ы" и Сам Он будет обитать среди людей (2:6-13). 4) Первосвященник Иисус предстает перед Богом в запятнанных одеждах (символ народного греха), и по велению Божьему его одевают в новую одежду (символ прощения). Иисусу предсказан приход *Служителя Господня, имя Которого - Отрасль (евр. Цем(). Он есть Мессия, основополагающий Камень Царства Божьего, вырастающий, подобно молодому побегу, из корней срубленного корня дома Давидова (ср. Ис 11:1). Его приход несет прощение грехов (гл.3). 5) Видение золотого светильника и двух маслин. Они символизируют возрождение Храма и двух помазанников - Царя и Первосвященника (исторически Зоровавеля и Иисуса, прообразовательно Иисуса Христа). Совершится это "не воинством и не силою", но Духом Божьим (гл.4). 6) Видение летящего свитка, означающего список грехов (5:1-4). 7) Видение "эфы" (меры веса), бремени зла, к-рое снимает Мессия (5:5-11). 8) Заключит. видение так же, как и первое, показывает ангелов, обходящих землю. На сей раз мир воцарился повсюду (6:1-8). *Символическое действие: Бог повелевает изготовить двойной мессианский венец и возложить его на Помазанника (Отрасль). В тексте он назван Иисусом, сыном Иоседековым, но, как полагают мн. экзегеты, первоначально стояло имя Зоровавеля, князя из дома Давидова (6:9-15). Завершается первая часть книги наставлением о посте и картиной возрожденного Града Божьего.

б) Богословие. Хотя поводом для выступления прор. Захарии был вопрос о возобновлении строительства Храма, содержание его проповеди гораздо шире. Она возвещает о конечной победе замыслов Божьих и о всемирном Царстве Господа, поклониться Которому притекут в с е н а р о д ы. Центр провозвестия З.п.К. - Мессия, служение Которого имеет два аспекта - царское и священническое (о чем еще мало говорили пророки *допленного периода). В ожидании Его Царства люди не должны уповать на земную силу. Их благочестие не должно быть формальным. "Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего" (8:16-17). Роль Зоровавеля в З.п.К. знаменательна. Он изображен почти как Мессия или же как *прообраз Его. Но он должен был уповать только на Бога, а не на "воинства". "Если Зерубабель не послушал этого увещания, его ожидала гибель; если он венчался на царство, если мессианическое движение приняло политическую форму, катастрофа была неизбежной, и Зерубабеля ожидала участь тех мятежных наместников или претендентов, которые восставали против Дария, как Фраорт, Читрантакма, Орет, Интаферн и другие, искупившие свою вину позорной казнью, иногда смертью на кресте. В эту тревожную эпоху не требовалось, впрочем, и прямого восстания - достаточно было одного подозрения, чтобы погубить наместника. Мы не знаем, чем кончил Зерубабель: быть может, он мирно дожил свои дни; быть может, он "воссел на престоле своем" и затем был низложен, поруган и предан казни, послужив живым прообразом страдающего "Отрока Божьего"" (*Трубецкой С. Учение о Логосе). Последнее предположение весьма вероятно; во всяком случае после 515, когда был освящен Второй Храм, Зоровавель исчезает из поля зрения. Но осталось пророчество о Мессии, пророчество о Царстве, к-рое будет установлено не силой человеческой, а силой Божьей и в к-рое войдут все народы земли.

Вторая часть З.п.К. (9-14) во многом отлична от первой. В ней уже не говорится ни о Зоровавеле, ни о персах, ни о восстановлении Храма; отсутствуют даты и историч. указания (кроме ссылки на греков). Эта часть написана стихами и вообще отмечена своеобразным стилем. Однако традиция приписывает и 2-ю часть книги самому прор. Захарии, и эту *аттрибуцию стремились обосновать мн. экзегеты прошлого (напр., прот.*Рождественский Д.). Представители *русской библейско-историч. школы (*Карташев, *Князев, прот.*Павский, *Трубецкой С. и др.), а также все зап. толкователи считают автором 9-14 гл. З.п.К. другого пророка, жившего в кон. 4 в. (т.н. Второзахария). Пророчества 2-й части преимущ. мессианские. Языческая гордыня будет сломлена. Иноплеменники станут достоянием Бога. Царь-Мессия войдет в Иерусалим при всеобщем ликовании. Он будет "праведный, спасающий и кроткий". Не на боевом коне совершит Он торжественный въезд, а на мирном осле (9:9). Именно к этому символич. действию прибегнет Господь Иисус, когда вступит в Иерусалим накануне Страстной недели.

Бог изображен у пророка как добрый Пастырь, Который приходит, чтобы заменить недостойных пастырей, священников Израиля. Но люди не оценили любви Божественного Пастыря. Они дали за Его труд жалкую цену, стоимость раба, тридцать серебренников (Исх 21:32), деньги, на к-рые можно купить лишь бесплодную глинистую землю, "землю горшечника". Конкретно это пророчество прообразует грех Иуды, а в более широком смысле - неблагодарность народа Божьего. Но, как предсказано у Захарии, в грядущем люди раскаются. Они будут со слезами смотреть на Того, Кого пронзили своей неблагодарностью (12:10). Это пророчество указывает не только на покаяние людей, но и на искупительные страдания Бога, явленного в лице Мессии.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: см. в творениях *Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, свт.*Кирилла Александрийского, *Феодорита Киррского. ЕЭ, т.7; еп.*И р и н е й (Клементьевский), Толкование на двенадесят пророков, ч.1-6, СПб., 1804-09; свящ.*О б р а з ц о в П.Е., Опыт толкования кн. св. пророка Захарии, СПб., 1873; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. свв. прор. Захарии и Малахии, в его: Толкование на свв. пророков, вып.6, Вятка, 1876; ПБЭ, т.5, с.663-69; свящ.*Р о ж д е с т в е н с к и й Д., Кн. прор. Захарии. Исагогич. исследование, вып.1, Серг.Пос., 1910; е г о ж е, Наставления и предречения кн. прор. Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени, БВ, 1911, №10; е г о ж е, Кн. прор.Захарии, ТБ, т.7; С м и р н о в, *И о а н н (Кисин), Пророки Аггей, Захария, Малахия, Рязань, 1872; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Исагогика; Пророки.

ЗАЧАЛА, тематические рубрики, на к-рые разделяются церк.-слав. рукописи и нек-рые типографские изд. НЗ. Каждое З. приурочено к определенному богослужебному чтению (праздничному, "недельному", т.е. воскресному, "рядовому", т.е. будничному, или к чтению при совершении таинств и треб). Каждое Евангелие имеет свой счет З. (у Мф - 116, у Мк - 71, у Лк - 114, у Ин - 67), а в Апостоле (т.е. в Деяниях и Посланиях) счет общий для всех его книг (335). Сумма З. годового круга обнимает весь НЗ, к-рый т. о. прочитывается целиком в течение 12-ти месяцев. В связи с подвижным календарным кругом порядок З. время от времени меняется ("отступки") в соответствии с указаниями Типикона. Сумма "рядовых" З. именуется "столпом". Евангелия, в к-рых текст расположен не в соответствии с обычной последовательностью, а по порядку З., называются *"Евангелие апракос".

ЗЕЛЛИН (Sellin) Эрнст (1867-1946), нем. протестантский исследователь ВЗ и археолог. Состоял проф. Свящ. Писания в ун-тах Вены, Ростока, Киля и Берлина. З. проводил раскопки в Сихеме, Таанахе и Иерихоне, пролившие свет на раннюю библ. историю. Хотя З. и принимал нек-рые выводы школы *Велльхаузена, он не соглашался с *гиперкритицизмом и эволюционизмом этой школы. "Мысль о возможности прямого развития ветхозаветной религии по восходящей линии, - писал З., - опровергается реальной жизнью и историей еврейского народа, ибо она протекала фактически не так прямолинейно и по заданному образцу. В действительности в ней обозначается явная постепенность от низа вверх, но в общих чертах и не механически, а свободно и с зигзагами, со взлетами и падениями, что честно отображено в Библии". В своем введении к ВЗ и курсу библ. истории З. делал акцент на религиозной, духовной стороне предмета. Как богослов З. стоял на консервативно-протестантской т. зр. и проводил ее в "Комментарии на Ветхий Завет" ("Kommentar zum Alten Testament", Lpz., 1922), редактором к-рого он был.

Zur Einleitung in das Alte Testament, Lpz., 1912; Geschichte des Israelitisch-Judischen Volkes, Th.1-2, Lpz., 1924-32.

B a r d t k e H., Bibel. Spaten und Geschichte, Lpz., 1967; RGG, Bd.5, S. 1688; NCE, v.13, p.65.

ЗЕЛОТЫ - см. Течения и секты в библейской истории.

ЗЕМЛЕР (Semler) Иоганн Соломон (1725-91), нем. протестантский историк Церкви, один из основоположников *критики библейской. Род. в семье лютеранского клирика. В молодости испытал влияние пиетизма, к-рое постепенно вытеснил "просветительский" рационализм. Высшее образование З. получил в Галльском ун-те, где впоследствии был профессором. Религиозный кризис и поиски внутреннего озарения привели З. к мысли, что личное благочестие не может быть выражено в общепринятых формах церк. *Предания. Это определило подход З. к истории Церкви как к длительному конфликту между личной свободой веры и официальной церковностью. Сама идея Предания, как отмечает еп. *Михаил (Лузин), вызывала у З. настоящее отвращение. "Христианство, - писал З., - по своему существу есть доведенное Христом до сознания человечества право индивидуума, право каждого иметь свою собственную частную религию в противовес всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную". Предвосхищая *Гарнака и всю либеральную школу богословия, З. рассматривал догматы в свете эволюции, подчиненной естественным законам. Отсюда и взгляд его на *канон Свящ. Писания. В книге "Рассуждение о свободном исследовании канона" ("Abhandlung von freier Untersuchung des Canon", Th.1-4, Halle, 1771-75) он оценивал процесс формирования канона с исключительно историч. точки зрения. Фактически З. отсекал Божественное от человеческого в становлении Библии как единого целого. Кроме того, он преувеличивал контраст между ВЗ и НЗ, считая первый во всех отношениях устаревшим.

З. сводил христианство к морали и личному благочестию и утверждал, что боговдохновенным в Библии является только то, что не выходит за эти рамки (чем объясняется любовь З. к *аккомодическому толкованию). Что касается *противоречий в Библии, то З. признавал их возможность только в сфере историч. "формы" Писания, но отрицал их в самом духовном его содержании (т.е. в той сущности Писания, к-рую признавал боговдохновенной). Если же и в этой области отмечаются противоречия, то, по словам З., "надо смиренно сознать слабость своих сил в понимании Писания, прибегнуть к школе веры и послушания, довольствуясь тем, что либо оба противоречивых места одинаково истинны, либо одно, а второе - принять за искажение подлинного библейского текста".

З. находил возможным сохранять традиц. догматич. формулы, но лишь при условии, чтобы каждый вкладывал в них свое содержание. Двойственность и шаткость позиций З. обнаружились в связи с выходом антихристианских "Фрагментов" *Реймаруса, к-рые издал *Лессинг. З. больше возмущался фактом их опубликования, чем самим содержанием (хотя не разделял идей Реймаруса). Рассудочные типы философии и богословия, царившие на Западе в 18 в., способствовали широкой популярности З., но к концу его жизни она резко упала, особенно в связи с подозрительным отношением к нему прусского правительства. В эти последние годы сам З., сознавая ущербность сухого рационализма, пытался найти опору в оккультизме, теософии и алхимии.

При всем том труды З. имели и положит. значение для экзегетики. Он одним из первых ввел в нее общие принципы *герменевтики, к-рые были выработаны классич. филологией. З. показал, какое важное значение для экзегезы имеет научно-филологич. анализ текста Писания. Тем самым он положил начало целой школе библ. исследований.

*Л е б е д е в А.П., Церк. историография, М., 1898; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой "Жизни Иисуса", Серг.Пос., 1894; Р о б е р т с о н Д., Г е р ц о г И., История христ. Церкви, СПб., 1891, т.2; G e n t h e, 1977, s.65-74; H o f f m a n n H., Die Theologie Semlers, Lpz., 1905; RGG, Bd.5, S.1696-97; S c h a f e r P., J.S.Semler, in: Klassiker der Theologie, Munch., 1983, Bd.2, S.39-52.

ЗИККУРАТ, храмовая ступенчатая башня. З. воздвигались по всей Месопотамии в течение длительного периода от 3-го тыс. до н.э. по 6 в. до н.э. В культах шумерийцев, аккадцев, вавилонян и ассирийцев З. знаменовали "врата богов", зримый образ соединения небесных сфер и земли. Самый высокий З. был сооружен в Вавилоне Навуходоносором. Высота его равнялась 90 м. З. сооружались из глиняных кирпичей. Ни один из них не сохранился (местами лишь остались груды слипшегося обугленного кирпича).

В ВЗ З., или "вавилонская башня" (Быт 11:1-9), символизирует человеческую гордыню и намерение объединить людей "одного языка и одного наречия". Примечательно, что в терминологии ассир. царей дать народу одно наречие означало завоевание и порабощение страны. В сне Иакова (Быт 28:10-17) изображается некое высокое здание, к-рое соединяет небо и землю (в син. пер. лестница, евр. сулам, - ступени). Иаков назвал это место "вратами небесными". В церк. традиции "лестница Иакова" есть прообраз Богоматери.

"SITZ IM LEBEN" - см. "Жизненный контекст".

"ЗНАМЕНИЙ КНИГА", условное обозначение той части Ев. от Иоанна, в к-рой повествуется о чудесах Христовых (гл.2-12). Термин был впервые введен экзегетами *"истории форм" школы и прочно вошел в новозав. науку.

ЗНАНИЕ, или ПОЗНАНИЕ, В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ (евр. д(ат), слово, к-рое, в отличие от его греч. смысла (gnоsij), означает не интеллектуальное постижение, а владение, обладание, любовь (Быт 4:1; 1 Цар 16:18; Иов 32:22; Ис 29:11; Ам 3:2). З. (познание Бога) является в ВЗ синонимом веры (Ис 11:2,9), а неведение означает неверие или маловерие (Ос 4:1).

ЗОДЕН, С о д е н (Soden) Герман фон (1852-1914), нем. протестантский библеист, специалист по НЗ. Учился в Тюбингенском ун-те, нек-рое время состоял евангелич. пастором; с 1893 э. орд., с 1913 орд. почетный проф. по новозав. экзегетике в Берлинском ун-те. По воззрениям З. был близок к либеральной школе. В своих лекциях "Основные вопросы жизни Иисуса" ("Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu", В., 1904) З. исходил из гипотезы "Первомарка", к-рая позволяла ему достаточно произвольно устранять из евангел. истории то, что, якобы, не соответствовало *"историческому Иисусу". Автор Ев. от Марка, по мнению З., внес в "Первомарка" легендарные элементы. Столь же произвольной была интерпретация З. замыслов Христа и Его целей. Борьбу фарисеев против Иисуса историк неправомерно связывал с вопросом о мессианстве, хотя очевидно, что в народе Спасителя считали только Пророком (Мф 16:14; 21:11; Ин 9:17; 4:19). Среди других его многочисл. работ следует указать "Историю первохрист. лит-ры" ("Urchristliche Literaturgeschichte", B., 1905), а также очерк "Существовал ли Иисус?" ("Hat Jesus gelebt?", B.-Schoneberg, 1910), направленный против *мифологич. теории Древса. Важнейшей заслугой З. в области библ. исследований является подготовка и выход *критич. издания НЗ ("Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt", Tl.I-II, B.-Gott., 1902-13). Эта работа подвела итог *текстуальной критике 19 в., к-рая была начата *Тишендорфом, *Уэсткоттом, *Хортом. З. обнаружил много новых манускриптов НЗ, что значительно расширило возможности экзегетики. Изучая древние *рукописи, известные в его время, З. разделил их на три категории, в соответствии с тремя *рецензиями: мч.*Исихия, *Памфила Кесарийского и *Лукиана Антиохийского. Богатый аппарат издания З. послужил основой для дальнейших исследований в области новозав. текстологии.

Griechisches Neues Testament. Handausgabe von H.V.Soden, Gott., 1913; в рус. пер.: Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, М., 1909.

*Г л а г о л е в А.А., Зоден Г. Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, пер. с нем., ТКДА, 1910, №10; ЦВ, 1915, №4 (некролог); LTK, Bd.9, S.642; RGG, Bd.6, S.114; R o y s e J.R., Von Soden's accuracy, "Journal of Theol. Studies", 1979, v.30, p.166-71; S c h w e i t z e r, GLJF, k.18.

ЗОМ (Sohm) Рудольф (1841-1917), нем. протестантский историк Церкви, правовед и канонист. Был проф. в ун-тах Геттингена, Фрайбурга, Страсбурга и Лейпцига. В гл. работе "Церковное право" ("Kirchenrecht", Lpz., 1892, Bd.1; т.2 издан посмертно в 1923 в Мюнхене) З. развивал мысль об исключительно харизматич. природе первохрист. общины. Правовой характер церковного устройства, по З., был неизбежной уступкой чуждому Церкви духу. "Сущность Церкви, - писал он, - духовная; сущность права - мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению". Эти выводы З. сделал из детального анализа первохрист. экклезиологии и форм служения в апостольских общинах и древней Церкви. Книга содержит богатейший материал по проблеме происхождения всех ступеней иерархии в Церкви. По мнению З., основа священства заключалась не в праве, а в его роли на евхаристич. собраниях. З. связывал свои исследования с практич. задачами пересмотра церк. права на новых основаниях. Из православных авторов более всего З. повлиял на протопр. *Афанасьева Н.

В рус. пер.: Церковный строй в первые века христианства, М., 1906 (пер. 1-й части "Церк. права"); Очерк истории Церкви, Варшава, 1914; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.1286.

ЗООЛОГИЯ И БОТАНИКА БИБЛЕЙСКИЕ, раздел библ. *географии, относящийся к фауне и флоре Св. земли и соседних с ней стран. Цель изучения библ. З. и Б. двоякая. 1) Они сообщают конкретные подробности об образе жизни людей ВЗ и НЗ, чей быт во многом зависел от окружавших их животных и растений (как домашних, так и диких). Отождествление тех или иных видов, упоминаемых в Свящ. Писании, встречает ряд трудностей в связи с разнообразием в терминологии фауны и флоры в разные века и у разных народов. Составляет проблему и перевод этой терминологии. Так, в Пс 103:18 слово шафан в син. пер. - "заяц", между тем псалмопевец имеет в виду дамана, небольшое животное, около полуметра в длину, по классификации близкое к хоботным. Иногда отождествлению способствуют памятники *Древнего Востока. Напр., неведомое животное Кн. Иова реем (в син. пер. "единорог") оказалось диким быком риму, изображения к-рого найдены в Вавилоне. 2) Образы животных и растений нередко играют в свящ. поэзии метафорич. роль, поэтому чем точнее известно, какое существо подразумевал свящ. писатель, тем правильнее будет понято библ. иносказание. Это можно продемонстрировать на след. примерах. В Пс 101:7 сказано: "я уподобился пеликану в пустыне". Поскольку известно, что обычно пеликаны в пустыне не обитают, *Евсевий Кесарийский предположил, что речь идет о легендарной птице пеликане, к-рая якобы кормит птенцов своей кровью (Евсевий усмотрел здесь *прообраз Христа). Однако в действительности евр. слово каат означает сыча. Образ меняется: вместо фантастич. пеликана - ночная птица, издающая жалобные звуки среди пустых развалин. Аналогичное искажение образа встречается при переводе пророчества Софонии о Ниневии (2:14). Там сказано, что угнетательница народов будет разрушена и среди руин будут раздаваться голоса двух существ: каат и кипод. В рус. пер. это "пеликан" и "еж". Но, как уже было указано, каат означает "сыча", слово же кипод переводится как "сова". Т.о., пророк говорил о перекличке сов в заброшенных дворцах Вавилона.

Следует отметить, что наряду с реальными животными в Библии нередко фигурируют чудовища, символизирующие силы зла: Левиафан, Дракон, звери, выходящие из бездны (Дан и Откр).

Борьбу и страдания в природном мире Писание рассматривает как признак его падшего состояния. Согласно Библии, в эсхатологич. Царстве не только человек, но через него и "вся тварь" обретет гармонию (Ис 11:6-8; Рим 8:19-23).

Прот. *Е л е о н с к и й Н.А., Очерки из библейской географии, вып.2. Представители животного царства в Св. Земле, СПб., 1897; прот. Р а з у м о в с к и й Д.В., Обозрение растений, упоминаемых в Свящ. Писании, М., 1871; С и б и р ц е в М., Опыт библ. естественной истории, СПб., 1867; A l o n A., The Natural History of the Land of Bible, Garden City (N.Y.), 1978; B o d e n h e i m e r F.S., Animal and man in Bible Lands, Leiden, 1960; i d, Figure and plates, Leiden, 1972; M i l l e r M.L., Encyclopedia of Bible Life, L., 1957 (там же дана и иностр. библиогр.).

ЗОРОАСТРИЗМ И БИБЛИЯ - см. Маздеизм и Библия.

И

ИАКОВ ЭДЕССКИЙ (ок.640-708), сир. монофизитский епископ, ученый и экзегет. Жил в эпоху, когда сирийцы Двуречья находились под властью Сасанидского Ирана, но сохраняли еще свою христ. культуру. И. род. в Антиохии, образование получил в Александрии египетской. С 684 по 689 был епископом Эдессы, однако потом навсегда покинул кафедру и жил в м-рях, занимаясь богословием и наукой. Один из образованнейших людей своего времени, И. ввел в сир. письменность огласовки и знаки препинания, написал неск. филологич. трактатов. Он изучил греч. и евр. языки и исправил текст *Пешитты, привлекая к работе *масоретский текст. Комментарии его к Свящ. Писанию полностью не сохранились, а сохранившиеся изданы лишь частично. Гл. экзегетич. трудом И. является толкование на *Шестоднев, написанное в традиции *эдесской и *антиохийской школ. Известно, что И. определил дату Рождества Христова более точно, чем до него Дионисий Малый, расчет к-рого принят для христ. летоисчисления (см. ст. Хронология библейская).

Hexaemeron, pt.1-2, P., 1928-32.

П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в Средние века, М., 1979; ПБЭ, т.5, с.124-27; Р а й т В., Краткий очерк истории сир. лит-ры, СПб., 1902; B a u m s t a r k A., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922 (там же приведен список трудов И.).

ИАКОВА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ, книга, входящая в канон НЗ; в рус. переводах помещается первой в ряду *Соборных посланий. Состоит из 5 глав.

Содержание и композиция. По содержанию И.а.П. не является ни письмом, ни даже посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Хотя оно обращено к "двенадцати коленам, находящимся в рассеянии", и, следовательно, имеет определенного адресата, состоит оно из серии изречений, кратких проповедей и назиданий. В нем нет ни приветствий, ни указаний на к.-л. события в жизни автора или тех, кому он пишет. Экзегеты отмечают большую близость И.а.П. к *Учительным книгам ВЗ, с одной стороны, и к Ев. от Матфея, с другой. Между отд. частями послания нет тесной связи, хотя их объединяет общность духа. Обычно И.а.П. делят на 12 поучений: 1) вступительное обращение к новозав. Церкви Израиля (ср.Мф 19:28), пребывающей за пределами Палестины; искушения и верность Слову Божьему (1:1-27); 2) против превозношения богатством (2:1-13); 3) соотношение веры и дел (2:14-26); 4) ограждение языка (3:1-12); 5) что есть истинная мудрость (3:13-18); 6) о распрях и покаянии (4:1-12); 7) грядущее - тайна Божья (4:13-17); 8) обличение беззаконных богачей (5:1-6); 9) ожидание *Парусии (5:7-12); 10) наставление о молитве при болезни и о помазании елеем (5:13-15); 11) исповедание грехов (5:16-18); 12) обращение грешников (5:19-20).

Автор и датировка. Послание написано от лица "Иакова, раба Бога и Господа Иисуса Христа". В НЗ упомянуто неск. лиц, носивших это имя: Иаков Зеведеев, Иаков Алфеев, Иаков Малый и Иаков, Брат Господень. Начиная с *Оригена, большинство экзегетов отождествляло автора Послания Иакова с Иаковом Праведным, Братом Господним, сродником Иисуса Христа по плоти (Деян 15:13; Гал 2:9), главой и "столпом" Иерусалимской церкви (см. ст. Родословие Иисуса Христа в Евангелиях и "Братья Господни"). Это мнение подтверждается указанной связью послания с ветхозав. традицией (в т.ч. *хокмическими писаниями) и евангельской традицией, к-рая меньше сказалась на др. книгах НЗ. Христ. община в И.а.П. еще называется "синагогой" (2:2, в рус. пер. "собрание"). Автор пишет к иудеям *диаспоры, уверовавшим во Христа. Ссылка на слова "Писания", к-рых нет в канонич. Библии (4:5), указывает на время, когда еще не был полностью установлен ветхозав. *канон (т.е. до 90-х 1 в.). Все это отражает *"жизненный контекст" Иерусалимской церкви первых десятилетий ее существования.

Однако подлинность И.а.П. нередко оспаривалась, особенно среди протестантских экзегетов. Первым в его апостольском происхождении усомнился *Лютер. В дальнейшем протестантские библеисты почти единодушно относили И.а.П. ко времени после смерти Брата Господня. При этом выдвигались след. аргументы: 1) галилеянин Иаков не мог так хорошо владеть греч. яз., как автор И.а.П.; 2) полемика, вызванная учением об оправдании верой, указывает на более поздний период; 3) социальное расслоение среди христиан 1 в. еще не чувствовалось, а в Иерусалимской церкви была даже принята общность имущества (Деян 4:32); между тем, И.а.П. прямо указывает на богатых членов церкви (2:1 сл.); 4) вызывают сомнение слова "Закон свободы" (1:25), к-рые скорее напоминают Павлову традицию.

Хотя канонич. достоинство свящ. книги не зависит от авторства, правосл. *исагогика имеет все основания видеть в авторе И.а.П. - Брата Господня. Против приведенных доводов можно привести и контраргументы. 1) В Палестине той эпохи многие владели греч. языком. Кроме того, как полагает *Агуридис, возможно, что "послание было написано писцом, к-рый достаточно хорошо знал греческий язык, на основе речей Иакова, записанных на арамейском". Того же мнения придерживается и еп. *Кассиан. 2) Ап.Иаков присоединился к Церкви после Воскресения Христова, а в сер. 30-х гг. он уже почитался "столпом" и встречался с ап.Павлом. После 44 он стал главой Иерусалимской общины. Он хорошо знал об учении Павла и вторично виделся с ним в кон. 50-х гг. Следовательно, он не только мог, но и должен был откликнуться на споры о *Законе и "делах". 3) Как явствует из Деяний и посланий ап.Павла, в первых же общинах вне Иудеи, кроме бедняков, были и состоятельные люди (Деян 16:14; Рим 16:23). 4) Выражение "Закон свободы" связано не с учением ап.Павла, а с иудейской традицией.

Ап.Иаков, хотя и был ревнителем ветхозав. обычаев, не принадлежал к той крайней группировке, к-рая ожесточенно боролась против ап.Павла. На Иерусалимском соборе (Деян 15) он лично поддержал тех, кто не требовал от язычников соблюдения всех старых обрядов. Пропаганду против ап.Павла вели люди, к-рые лишь прикрывались авторитетом Иакова. В противном случае общение между Иаковом и Павлом было бы невозможно.

О мученической кончине ап.Иакова сообщает *Иосиф Флавий. Когда умер прокуратор Иудеи Фест (см. о нем Деян 25:1 сл.), а новый еще не прибыл на место назначения, первосвящ. Анан (Анания) решил расправиться с "неправомыслящими".

"Он, - пишет Иосиф, - принадлежал к партии саддукеев, которые... отличались в судах особенной жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия еще Альбина наступил удобный момент. Поэтому он собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбой запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно... Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства..." (Древн., ХХ, 9,I).

Это произошло в 62; следовательно, И.а.П. должно было быть написано несколько ранее этой даты.

Предания о жизни и смерти ап.Иакова сохранены у *Гегезиппа. Правосл. Церковь празднует память апостола 23 октября, 4 декабря и в неделю по Рождестве Христовом.

Богословие И.а.П. Послание сосредоточено вокруг вопросов христ. жизни и нравственности. Причем личная нравственность рассматривается наряду с этикой социальной (5:1-6). Вера, по апостолу, должна выражаться не в словах, а в конкретных поступках. "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (2:14,17). В этом Иаков следует учению Христову (он, в частн., приводит слова из Нагорной проповеди). Увещания апостола направлены не против ап.Павла, а против тех, кто превратно понимал его проповедь о спасении через веру (Рим 3:28; Гал 2:16). И сам ап.Павел имеет в виду не отвлеченную веру, а "веру, д е й с т в у ю щ у ю любовью" (Гал 5:6). Но подчас его слова извращали, доказывая, что достаточно верить в бытие Божие и в мессианство Иисусово, чтобы обрести спасение. Ап.Иаков борется с подобными воззрениями, показывая, что теоретич. уверенность в истинах Откровения не является подлинной верой. Вера без "дел" мертва, а "дела" - это служение ближним. Тот, кто не имеет таких "дел", уподобляется бесам, к-рые знают о существовании Бога, но лишены любви. Т.о., мысль И.а.П. вполне согласна с учением ап.Павла о любви как главном проявлении истинной веры (ср.1 Кор 13:1-8).

Еп.А л е к с и й (Новоселов), Некоторые черты из жизни св. ап. Иакова Брата Божия. М., 1877; е г о ж е, Св. Апостол Иаков Брат Божий, его жизнь и писания. М., 1879; [свящ. *Г л а г о л е в А.], Соборное послание св. ап. Иакова, ТБ, т.10; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.5; свящ.К и б а л ь ч и ч И., Св. апостол Иаков брат Господень, Чернигов, 1882; е г о ж е, Опыт обозрения соборного послания св. апостола Иакова, брата Господня с объяснением всего текста, Чернигов, 1873; *Н е к р а с о в А., Чтение греч. текста посланий. Послание св. апостола Иакова, ПС, 1888, №5, 6; НЭС, т.20; О р л и н Н.И., Соборные послания ап.Иакова, первое и второе ап.Петра и ап.Иуды, Рязань, 1903; Иерусалимская апостольская церковь в период управления ею св. Апостолом Иаковом Праведным, СПб., 1893; Т е о д о р о в и ч Н.И., Толкование на соборное послание св. ап. Иакова, Вильна, 1897; *Ф а р р а р Ф., Первые дни христианства, ч.1-2, СПб., 1888; а также труды *Бухарева, *архиеп.Василия (Богдашевского), *митр.Георгия (Ярошевского), *еп.Михаила (Лузина), *архиеп.Никанора (Каменского). Иностр. библиогр., кроме указанной в JBC, NCCS, NCE, RFIB, см. L a w s S., A Commentary on the Epistle of James, San Francisco, 1980; см. также ст.: Деяния святых апостолов; Соборные послания.

ИБН-ЭЗРА (Авраам бен Меир), А б е н - Э з р а (1089-ок.1167), евр. поэт, философ и экзегет, иудаист. Род. в Толедо (Испания); до 1140 жил в Кордове, после чего покинул родину и долгие годы странствовал по Востоку и Европе. И.-Э. приобрел известность как ученый-энциклопедист. Его филос. воззрения сочетали ВЗ, иудаизм и неоплатонизм. И.-Э. внес вклад и в экзегетику, написав ряд комментариев к Библии. Подобно своему современнику *Абеляру, И.-Э. защищал принципы научной экзегезы. По словам еп.*Михаила (Лузина), "он противопоставлял толкование Ветхого Завета методом историко-филологическим и грамматическим отвлеченному схоластическому, которым скорее уничтожался, чем развивался экзегезис; но, с другой стороны, он противопоставил этот метод и толкованию, основанному на предании, - на толкованиях древних, по катенам и сирам и тому подобным вещам. Комментарий Абен-Езры вообще самостоятельный ученый труд, который в грамматическом отношении имеет доселе свою цену". И.-Э. принадлежит ряд смелых по тому времени исагогич. гипотез. В частн., он предположил, что Кн.Иова была переведена с какого-то иного языка, и поставил вопрос о двух авторах Кн. прор. Исайи. Зная, что подобные гипотезы вызовут протест ортодоксов, И.-Э. часто излагал их в зашифрованном виде. Так, в комментарии на Втор он пишет: ""За Иорданом" и прочее, лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также "и написал Моисей Закон", и "Хананеянин был тогда на земле", "на горе Божией будет открыто", потом также "вот постель его - постель железная", тогда узнаешь истину". Эту загадочную фразу в 17 в. сумел расшифровать *Спиноза. Она включает в себя те места *Пятикнижия, которые могли быть написаны после Моисея. Слова "за Иорданом" (Втор 1:1) указывают, что написавший их жил уже в Ханаане на зап. берегу реки. "Тайна двенадцати" - 12 стихов последней гл. Втор, где говорится о смерти Моисея. Слова о хананеях (Быт 12:6) подразумевают, что, когда они были написаны, хананеи уже не населяли Море у Сихема. Железный одр (Втор 3:11) мог появиться лишь позднее, после Моисея, т.к. железо было принесено в Ханаан филистимлянами.

ЕЭ, т.8; *С п и н о з а Б., Богословско-политич. трактат, пер. с лат., М., 1935; NCE, v.7.

ИВАН ЧЕРНЫЙ (ум. ок.1490), представитель рус. реформационного движения. Был писцом (дьяком) при вел. князе Иване III, для к-рого делал копии книг (*антология библ. текстов, сборник "Еллинский летописец", "Лествица" прп.Иоанна). Примыкал к кружку духовенства и мирян неортодокс. направления. О взглядах И. можно судить по его *глоссам и примечаниям к библ. и историч. книгам. По-видимому, И. делал упор на этич. аспекте христианства. В послесловии к "Еллинскому летописцу" он говорит: "Любя бо ближнего себе любить, в брате бо лежить наследие вечных благ. Блажени любящеи Бога от всея душя и ближняего, яко ти помиловани будуть. Сие заповедаю вам, рече, да любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается, еже любити Бога и ближняго...". Из глосс И. явствует, что он черпал в Писании аргументы против монашества, икон и церк.-обществ. порядков. Во время преследования еретиков в Москве И. бежал за границу (после 1487).

Прп.И о с и ф В о л о ц к и й, Просветитель, или обличение ереси жидовствующих, Каз., 19034; К а з а к о в а Н.А., Л у р ь е Я.С., Антифеодальные еретич. движения на Руси XIV - нач. XVI века, М.-Л., 1955; К л и б а н о в А.И., Реформационные движения в России в XIV - первой пол. XVI вв., М., 1960; Л и х а ч е в Д.С., Еллинский летописец второго вида и правительств. круги Москвы кон. XV в., ТОДРЛ, 1948, т.6.

ИВАНИЦКИЙ Виктор Федорович (1881-1956), рус. востоковед. В 1906 окончил КДА (ученик *Рыбинского), где был оставлен доцентом, а затем стал проф. при кафедре библ. истории (1907-19). Занимался преимущ. историей александрийской диаспоры. В первой же своей работе "Филон Александрийский. Жизнь и обзор лит. деятельности" (К., 1911) И. показал себя талантливым исследователем. Книга содержит подробный систематич. анализ всех произведений *Филона Александрийского, древнейшего комментатора Писания, из тех, чьи труды дошли до нашего времени. Обзор предваряется сводкой материалов по биографии Филона. Автор справедливо назвал свою работу родом энциклопедии: ни до, ни после него в отечеств. лит-ре не было столь широкой по охвату монографии на эту тему. Ценность ее увеличивается еще тем, что на рус. яз. Филон Александрийский почти не переводился. За труд "О происхождении иудейского эллинизма Александрии" (К., 1912) И. был удостоен звания магистра. Впоследствии И. был проф. Киевского и Марийского ун-тов, участвовал в работе историко-археологич. комиссии по евр. языку.

Письмо Аристея к Филострату. Введение и перевод, К., 1916; К вопросу о рехавитах, в кн.: К трехсотлетнему юбилею Киевской Духовной Академии, К., 1917, вып.1; Еврейский язык у Г.С.Сковороды, К., 1928 (на укр. яз.).

Материалы к биографии И. находятся в фондах ГБЛ, №388.

ИВАНОВ Александр Андреевич (1806-58), рус. живописец. Род. в Петербурге, в семье художника. Учился в Академии художеств, куда поступил в одиннадцатилетнем возрасте. В 1830 получил от Общества поощрения художеств средства для путешествия за границу. Посетив Дрезден, И. поселился в Риме, где долгие годы работал над картиной "Явление Мессии". Выставлена она была в Петербурге в 1858, незадолго до смерти художника.

И. всю жизнь размышлял о судьбах человечества в связи с Писанием; даже его дневник получил название "Мысли при чтении Библии". Первые же крупные полотна художника были посвящены библ. истории Иосифа, однако трактовал их И. еще в академич. манере, с ориентацией на античные образцы ("Иосиф, толкующий сны", "Братья находят чашу в мешке Вениамина", эскиз "Иосиф и жена Пентефрия"). Аналогичный характер имела и завоевавшая большой успех картина "Явление Христа Марии Магдалине".

Над "Явлением Мессии" И. трудился более 20-ти лет. В этой картине художник хотел изобразить поворотный пункт истории и реакцию различных людей на приход Избавителя. И. поставил себе задачу создать историч. полотно, подчеркнув в нем "время и место действия" (этнические типы, костюмы). Это было новаторским шагом в истории живописных интерпретаций Библии, к-рый был отмечен Н.В.Гоголем в его статье об И. К работе было сделано множество эскизов, представляющих самостоятельную художеств. ценность. Но окончат. вариант картины оказался слабее эскизов. Биографы И. усматривают здесь результат духовного кризиса, пережитого художником после прочтения книги *Штрауса "Жизнь Иисуса". И. лично посетил нем. критика и не без его влияния задумал создать цикл библ. картин. Они должны были быть расположены в специальном здании так, чтобы стала наглядной связь между ВЗ и НЗ. Работе предшествовала серия набросков на темы кн. Бытия и кн. Иова, в к-рых *антропоморфизмы Писания трактовались с непосредств. буквальностью. Задуманный план осуществлен не был, но И. успел завершить ок. 200 эскизов ко всей Библии. В них еще больше, чем в картине "Явление Мессии", проявилось стремление И. связать библ. события с их историч. контекстом. Художник тщательно изучал и копировал произведения древневост. искусства. Они учтены и в композициях эскизов, и в их специфически вост. колорите (образы ангелов навеяны ассир. и иранскими рельефами, пластика фигур несет на себе печать егип. живописи и скульптуры). Эскизы привлекли внимание ученых и были изданы нем. Археологич. обществом (Берлин, 1879-87). Тем не менее И. не ограничился этим историч. аспектом: его эскизы насыщены психологич. драматизмом, динамикой борьбы добра и зла, проникнуты ощущением значительности изображаемых событий. Фигуры и сцены, несмотря на сравнительно небольшие размеры эскизов, подчеркнуто монументальны, напоминая библ. фрески *Микеланджело. Следует отметить, что в этой серии, как и в трудах *рационалистич. критиков, земное, человеческое содержание Библии стоит в центре. Даже моменты *теофаний переданы с нарочитым "реалистическим мифологизмом" и тем самым изображены как проекции земного мира.

А.А.И. Его жизнь и переписка, СПб., 1880; А л л е н о в М.М., А.А.И., М., 1980; А л п а т о в М.В., А.А.И., М., т.1-2, 1956; А н д р е е в а А., Эскизы А.А.И. из библ. истории, "Мир искусства", 1901, №10; Г о г о л ь Н.В., Историч. живописец И., в кн.: ПСС Н.В.Гоголя, М., 1952, т.8; Д м и т р и е в а Н.А., Библ. эскизы А.И., "Искусство", 1956, №5; З у м м е р В.М., Система библ. композиций А.А.И., К., 1915; е г о ж е, Эсхатология А.И., "Ученые записки науч.-исслед. каф. истории европ. культуры", Харьков, 1929, вып.3 (в кн. опубликованы "Мысли при чтении Библии" И.); е г о ж е, Свободомыслие художника А.И., в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1956, сб.4; Р а к о в а М.М., А.И., М., 1956.

ИВАНОВ Алексей Иванович (1890-1976), рус. правосл. историк Церкви и знаток *текстуальной критики НЗ. Род. в семье крестьянина Владимирской губ., окончил Шуйское духовное училище, Владимирскую ДС и Петроградскую ДА (1915). В 1916-18 был вольнослушателем историко-филологич. ф-та Петрогр. ун-та. Первоначально занимался историей Византии; работал в Константинополе под руководством известного рус. византолога Ф.И.Успенского. За труд о патриархе Кирилле Лукарисе И. была присвоена степень кандидата богословия. Будучи в Петрогр. ДА профессорским стипендиатом, И. параллельно окончил Историко-археологич. ин-т (1917). В дальнейшем он преподавал историю в различных светских вузах. С 1951 по 1956 И. преподавал византологию и греч. яз. в МДА, а с 1956 по 1961 был проф. ЛДА по кафедре византологии и общей церк. истории. К этому периоду относятся его главные библ. работы.

В своей магистерской дисс.: "Критич. издания греческого НЗ и общепринятый Православной Церковью текст" (Загорск, 1952, Ркп.МДА) И. дал отрицательную оценку изданию НЗ *Нестле. Он утверждал, что библ. *текстуальная критика, связанная с именами *Тишендорфа, *Хорта, *Зодена и др. протестантских ученых, грешит субъективизмом. Их ориентация на отдельные, пусть древнейшие, *рукописи слабо обоснована. Необходимо, писал И., вернуться к Византийскому тексту (см. ст. Текстус рецептус) как наиболее авторитетному. Кроме того, он указал на важность для текстуальной критики *Лекционариев, к-рые, как он считал, недооценивались зап. библеистами. И. выступил и против ряда принятых в совр. текстологии принципов, в т.ч. правила предпочитать более краткие варианты. Ученый привлек внимание экзегетов к вопросу о происхождении наиболее известных *кодексов: *Синайского, *Ватиканского и др. Он отметил, что они "имеют очень мало потомков среди *унциалов и *минускул и стоят одиноко, всеми отвергнутые и забытые". Причину этого И. усматривал в возможном происхождении кодексов из неправославных кругов. Подобная позиция И., естественно, отразилась и на его разборе нового *рус. перевода НЗ, к-рый был осуществлен под ред. еп.*Кассиана на основе зап. критич. изданий. Следует отметить, что установки И. не утвердились в правосл. библеистике (см.ЖМП, 1972, №9, с.78).

И. принадлежит ценный, насыщенный фактами обзор древних новозав. рукописей и переводов ("Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний", БТ, 1960, сб.1). В последние годы ученый отошел от библ. тематики и посвятил себя исследованию жизни и писаний прп.*Максима Грека.

К вопросу о восстановлении первоначал. греч. текста НЗ, ЖМП, 1954, №3; Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, там же, №4-5; Новое критич. издание греч. текста НЗ, там же, 1956, №3-5; К вопросу о Новозаветном тексте, там же, 1957, №9; О новооткрытом памятнике свящ. новозав. письменности, там же, 1959, №8; Новое апокрифич. "Евангелие Фомы", там же, 1959, №9; Неск. замечаний к вопросу о лексиконе "Свида", БТ, 1978, сб.18.

Б р о н с к и й В., Проф. А.И.И., (Некролог), ЖМП, 1977, №11.

ИВРИТ, модернизированная форма *древнеевр. языка. Является государств. языком совр. Израиля.

ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ ('IgnЈtioj Р QeofТroj) АНТИОХИЙСКИЙ (ум. в нач. 2 в.), сщмч., один из *Мужей апостольских. О жизни его известно очень мало. *Евсевий Кесарийский утверждает, что И.Б. был вторым, после ап.Петра, епископом Антиохии (Церк.Ист.III,22). Согласно свт.*Иоанну Златоусту, И.Б. был "общником апостолов" (42-я беседа. О св.Игнатии), т.е. либо лично знал их, либо твердо держался их традиции. В правление имп. Траяна (98-117) И.Б. был арестован и препровожден в Рим, где ему предстояло принять мученическую смерть за Христа. Следуя под конвоем в столицу, И.Б. писал письма епископам и христ. общинам. Эти письма являются как бы завещанием мученика, исповеданием его пламенной веры и пастырским наставлением. Сохранилось всего 7 подлинных писем: в Эфес, Смирну, Филадельфию, Рим, Магнезию, Траллию и к св.Поликарпу Смирнскому. Послания имеются в трех редакциях: "пространной", "краткой" и "средней". Наиболее аутентичной признается "средняя". Что же касается мученических актов И.Б., то, как полагает большинство патрологов, они были записаны не ранее 4 в.

Для библ. науки послания И.Б. имеют значение как одно из самых ранних свидетельств о книгах НЗ. В них цитируется Ев. от Матфея (Еф, 14; Смир, 6) и приводятся изречения, к-рые говорят о знакомстве автора с Евангелиями от Луки, Иоанна и посланиями ап.Павла. Т.о., послания И.Б. доказывают, что основные книги НЗ уже были общепринятыми на рубеже 1 и 2 вв. Память сщмч. И.Б. Правосл. Церковь празднует 20 декабря и 29 января.

SC, 1946, t.10; в рус. пер.: Послания св.Игнатия Богоносца, с введ. и примеч. к ним прот.П.Преображенского, СПб., 1902; то же в кн.: Писания Мужей Апостольских, СПб., 18952; то же в кн.: Раннехрист. Отцы Церкви. Антология, Брюссель, 1978.

Б е з е Г., Достоверность наших Евангелий, пер. с нем., М., 1899, с.88-104; *Г у с е в Д., Св.Игнатий Антиохийский и его послания, ПС, 1895, №9; НЭС, т.19; Р у н к е в и ч С.Г., Св. священномученик И.Б. и его творения, СПб., 1914; Я с т р е б о в А., Св. И.Б., ЖМП, 1952, №5. См. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ИГНАТИЙ (Матфей Афанасьевич Семенов), архиеп. (1791-1850), рус. правосл. церк. писатель, проповедник и расколовед. Род. в Пинежском уезде, в семье сел. псаломщика. Рано обнаружившиеся способности позволили ему получить богословское образование. После семинарии он стал преподавателем франц. языка. В 1819 И. избрали секретарем Архангельского отделения *Российского библейского общества. В это время он принял участие в составлении первой рус. "*Симфонии на Моисеево Пятокнижие" (М., 1823). В 1820 И. принял постриг, и в том же году был рукоположен в иеромонаха. Преподавал греч. яз. в низшем отделении СПб.ДА; с 1822 архимандрит. В 1823 назначен ректором Новгородской ДС. Хиротонисан И. был во еп. Старорусского (1828), затем стал устроителем новообразованной Олонецкой епархии, где христианство еще недостаточно утвердилось. В 1847 И. был переведен на Воронежскую кафедру. Перу И. принадлежат исагогико-герменевтич. "Примечания к чтению и толкованию Свящ. Писания" (СПб., 1848), составленные, гл. обр., по комментариям свв. отцов.

Чтения о св. первоверховном ап. Петре, СПб., 1849.

ПБЭ, т.5, с.793-96.

ИЕГОВИСТ (условное обозначение ЯЭ, лат. JE), согласно *четырех источников Пятикнижия теории, гипотетический текст, в к-ром были слиты источники *Яхвиста и *Элохиста. И. обычно датируется 8 в. до н.э.

ИЕГОВИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА, толкование Библии в духе секты "свидетелей Иеговы" (иеговистов). Рус. вариант иеговизма возник в сер. 19 в. в результате эсхатологич. проповеди отставного военного Н.С.Ильина (1809-90), к-рый был сослан в Сибирь, а затем освобожден как душевнобольной. После его смерти секта угасла. Наибольшее распространение получил американский вариант иеговизма, основателем к-рого считается протестантский проповедник Чарлз Расселл (ум.1916). Первоначально движение группировалось вокруг "Общества исследователей Библии". С 1931 оно было переименовано в "Общество свидетелей Иеговы" (от ошибочного произношения св.Имени; см. ст. Имена Божьи). Центр иеговистов в наст. время находится в Бруклине (США), где издается их журнал "Сторожевая башня". Общедоступное изложение Библии с т. зр. "свидетелей Иеговы" содержит книга "От потерянного Рая к возвращенному", переведенная на ряд языков, в т.ч. и на рус. (1962). И.э. сочетает крайний *вербализм и *фундаментализм с ревизией всех церк. традиций и догматики. Основной упор делается на апокалиптич. пророчества и *эсхатологию, толкуемую в грубо-реалистич. плане. Согласно учению иеговистов, единый Бог, именуемый Иеговой, создав мир в течение 42 тыс. лет, предоставил свободу действий для сатаны. Подавляющее большинство людей оказалось на стороне врага Божьего. События библ. истории давали прообразы грядущего суда Иеговы над сатаной и его приверженцами (отсюда в И.э. сильный акцент на актах небесного возмездия грешникам). *Христология иеговизма напоминает арианскую; догматы о Троице и Богочеловечестве отвергаются. Иисус пришел на землю как некое небесное Существо, чтобы подготовить новый рай. В последней битве Бог окончательно сразит сатану и его приверженцев. От полного уничтожения спасутся только 144 тыс. "свидетелей Иеговы". Они будут воскрешены, и на земле наступит мирная счастливая жизнь. Эти хилиастические чаяния иеговизм связывал с определ. датами: сначала назывался 1914, а затем 1925.

Б а р т о ш е в и ч Э.М., Б о р и с о г л е б с к и й Е.И., Свидетели Иеговы, М., 1969; И в а н о в Н., Секта иеговистов, ЖМП, 1959, №12; NCE, v.7, p.864-65.

ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА, каноническая книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 48 глав; включает картины таинственных видений, автобиографич. эпизоды и пророч. речения (см. ст. Жанры литературные). "Текст книги прор.Иезекииля, - отмечает ее комментатор *Скабалланович, - считают наиболее поврежденным в целом Ветхом Завете". Эта "поврежденность" выражается в большом числе *разночтений в рукописях и переводах. Однако общий строй, смысл и содержание И.п.К. сохранены полностью.

Авторство и датировка. Писатель книги называет себя Иезекиилем (евр. Ехезке(ль), сыном Вузия, священником Иерусалимского храма. Он пишет в Вавилонии, где оказался с первой группой депортированных иудеев (597). Их переселение было предупредительной мерой Навуходоносора II (605-562), к-рый десять лет спустя разрушил Иерусалим. Пророк жил на берегу канала Ховара (Кебару), близ Ниппура, в поселке Тель-Авив. Лишенный возможности совершать богослужение, Иезекииль стал наставником и пастырем изгнанников. В его доме часто собирались люди, чтобы делиться мыслями и слушать его речи (8:1; 14:1; 20:1). Переселенные имели постоянную связь с родиной и с тревогой следили за развитием роковых событий, ведших к катастрофе. В 592 Иезекиилю было видение, и Господь призвал его возвещать небесную волю, а через 5 лет пришло известие о гибели Иерусалима. Тогда же скончалась жена пророка (24:15-19). Одинокий, исполненный печали, пророк стал с этого времени утешителем народа, тайнозрителем грядущего Града Божьего. Последней датой в книге является весна 571. По-видимому, вскоре закончился и земной путь пророка. По преданию, гробница его находилась около нынешнего Бирс-Нимруда.

Правосл. Церковь празднует память прор.Иезекииля 21 июля. *Паремии из И.п.К. читаются на Страстной седмице.

Характер и композиция книги. Иезекииль - пророк-мистик в том смысле, что преимущ. является тайнозрителем: он созерцает видения, в к-рых ему открываются непостижимое бытие Божье и сокровенный смысл судеб ветхозав. Церкви. Его книга есть запись виденного им в состоянии "восхищения". Поэтому пророк нередко пользуется загадочными образами, *символами и *аллегориями. Они необходимы ему, чтобы передать вещи, трудно выразимые на обычном языке. Кроме того, Иезекииль чаще, чем предшествующие пророки, прибегает к *символическим действиям. Как писатель он может быть признан родоначальником *апокалиптической лит-ры. Другой особенностью книги является ее стройная, единая композиция. За исключением отд. мест, план И.п.К. принадлежит самому пророку, хотя, возможно, его ученики придали ей более законченный характер.

Книга делится на пять частей: 1) видение *Славы Божьей и призвание пророка (1-3); 2) пророчества против грешной Иудеи. Слава Господня покидает Храм. Предсказание о гибели Иерусалима (4-24); 3) пророчества о народах Востока (25-32); 4) пророчество о возрождении ветхозав. Церкви (33-39); 5) видение Града Божьего (40-48).

Тщательное исследование И.п.К. привело мн. экзегетов к мысли, что первонач. распределение частей было неск. иным (напр., за 10:1-19, вероятно, следовал 22 ст. гл.2).

Духовный смысл И.п.К. Книга открывается видением *Славы Божьей, самым грандиозным и величественным во всем ВЗ. Слава движется над равнинами Месопотамии, несомая гигантским огненным Ковчегом. Пытаясь описать его, пророк дает понять, что прибегает лишь к отдаленным "подобиям", к образам расплавленного металла, молнии, радуги. Поддерживают небесную колесницу четыре херувима с лицами человека, тельца, льва и орла. Их обращенность на четыре стороны указывает на вселенскую природу Ковчега. Это образы твари - видимой и невидимой. В них запечатлены черты людей, скота, зверей земных и птиц небесных, и в то же время они принадлежат к миру духа. Херувимы как бы служат живым космическим престолом Славы. Колеса (евр. офан(м) означают, по мнению экзегетов, небесные сферы, а очи на них - звезды. Характерно, что Иезекииль постоянно называется в книге "сыном человеческим", и тем самым подчеркивается дистанция между Сущим и смертным. Непостижимость, запредельность Творца передается в видении как слепящий свет, как неисповедимая тайна. Это первый аспект откровения Иезекииля, к-рый связывает Богоявление на Ховаре с Синайским Богоявлением.

Знаменательно и то, что пророк видит Славу н е в Х р а м е. Боги язычников были неотделимы от своих народов и святилищ, они исчезали вместе с народами, к-рые их чтили; истинный же Бог абсолютно свободен. Если люди недостойны святыни, она их может покинуть.

Следует помнить, что Иезекииль - священник, призванный на пророческое служение; в центре его внимания находится культ, к-рый есть предстояние Богу (стиль И.п.К. местами напоминает стиль *Священнической традиции Пятикнижия). Слава нисходила к людям, благоговейно возносившим хвалу Сущему. Но наступил момент, когда грехи народа нарушили единение между Богом и человеком. Иезекииль рисует как бы священную драму в трех актах - драму, к-рая повествует об отношениях между Богом и общиной верных. Первый акт: перед внутренним взором пророка предстает Иерусалим и Храм, оскверненные грехами. Он видит, как Слава Господня, уносимая херувимами, покидает святилище. Дом Божий остается пуст (10:1-20; 11:22-25). Пастыри Израиля и народ оказались недостойными; остались лишь немногие, сохранившие чистоту. Им кажется, что на чужбине Бог их покинул: "Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня" (37:11). Но вместо дурных пастырей Сам Сущий приходит к ним как Добрый Пастырь. Второй акт священной драмы начинается картиной возрождения ветхозав. Церкви. Пророк созерцает поле, покрытое костями. Над ним проносится живительное дыхание Божье. И, как во дни сотворения человека, мертвый прах обретает жизнь. Нек-рые толкователи думали, что в этом видении содержится прообраз грядущего Воскресения из мертвых; но другие (напр., блж.*Иероним) предпочитали следовать прямому смыслу пророчества: "Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву" (37:12). В третьем акте Бог приводит Иезекииля на высокую гору и показывает ему Новый Иерусалим, идеальный Град Божий. "И привел меня к воротам, к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, Слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его - как шум вод многих, и земля осветилась от Славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель городу, и видения, подобные видениям, какие видел я у реки Ховара. И я пал на лице мое. И Слава Господа вошла в Храм путем ворот, обращенных лицом к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, Слава Господа наполнила весь Храм" (43:1-5).

В ожидании этого дня верные не должны поддаваться унынию. Пусть они не смогут совершать богослужения, пусть Храм будет разрушен, но это не значит, что Бог забыл Свою Церковь. "Так говорит Господь Бог: хотя я и удалил их к народам и хотя рассеял их по землям, но Я б у д у д л я н и х н е к о т о р ы м {букв. м а л ы м} с в я т и л и щ е м в т е х з е м л я х, к у д а п о ш л и о н и. Затем скажи: так говорит Господь Бог: Я соберу вас из народов и возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам вам землю Израилеву. И придут туда, и извергнут из нее все гнусности ее и все мерзости ее. И дам им с е р д ц е е д и н о е, и д у х н о в ы й вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим" (11:16-20).

С Новым Иерусалимом будет заключен "завет мира, з а в е т в е ч н ы й" (37:26). Образ Града Божьего символический. Пророк описывает его формы, размеры, план Храма. В этих описаниях заключен глубокий смысл. Город открыт четырем сторонам света и имеет форму квадрата - знак вселенскости. Храм отделен от царского дома, что означает независимость духовной власти Закона от власти монарха. Земля поделена на равные участки; это справедливое деление относится и к иноплеменникам (гер(м). "Тем самым, - отмечает *Даниелу, - пророк сближается с великими социальными реформаторами всех времен... Это одна из составных частей его мессианизма. И все же этот социальный реформатор прежде всего священник... Земной Град и Град Божий никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой". По мнению Скабаллановича, Новый Иерусалим есть образ послепленной ветхозав. Церкви.

Самого Иезекииля иногда называют основателем *иудейства - уже не как нации, а как Общины. Однако смысл пророчества, по-видимому, шире: "Завет вечный" и возвращение Славы знаменуют Новый Завет, а "река жизни", к-рая вытекает из-под порога Храма, означает источник Благодати, к-рый будет питать Церковь в апокалиптич. мессианское время. И все же горизонт И.п.К., по большей части, ограничен ВЗ. Слава остается с о к р ы т о й, она ограждена от людей стенами Храма, чертой, за к-рую нельзя переступить. Богослужение по-прежнему есть свидетельство веры перед тайной Сокровенного Божества, приблизиться к Которому не может ни один смертный.

В И.п.К. дан ответ на недоуменные вопрошания тех, кто был подавлен мощью языч. цивилизации и кто скорбел о Храме и Ковчеге. Все зримые святыни, отмечал пророк, и все земное величие - ничто в сравнении с неприступной Славой Господа. В то же время Откровение, данное Иезекиилю, высоко ставит личность человека. Отныне старый закон родового возмездия, отражавший слабо развитое личностное сознание, уходит в прошлое. Грешник и праведник несут ответственность т о л ь к о з а с е б я. "Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына; правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (18:20). Для грешника, однако, не закрыт путь к покаянию (18:21-23). Учение о личной ответственности, об Общине верных, о запредельности Божества, о возрождении и прощении делает И.п.К. важной вехой в истории ветхозав. сознания и сохраняет ее значение и для эпохи НЗ.

И.п.К. имела огромное влияние на священную и апокрифич. письменность. Хотя в древности были сомнения в ее каноничности (Шабба, 136), авторитет ее постепенно утвердился и она без колебаний была принята и в христ. *канон.

А р с е н ь е в В.С., Иезекииль 37,1-14, М., 1894; *Б у х а р е в А.М., Св.пророк Иезекииль, М., 1864; *В о р о н ц о в Е., К вопросу о библ. походе Гога и Магога, ВиР, 1905, №1; З - в А., Видение Славы Господней, ЧОЛДП, 1889, №9; еп.*М и х а и л (Лузин), Пророки Иезекииль и Даниил и книги их пророчеств, Тула, 1903; Н е д з в е ц к и й В.К., Перед видением Иезекииля, ВЦ, 1906, №9; N. N., Опыт объяснения пророчества, заключающегося в 23-25 ст. 34 гл. кн. прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1889, №10; НЭС, т.20; П а в л о в с к и й - М и х а й л о в Ф., Жизнь и деятельность прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1878, №2, 7, 12; ПБЭ, т.6, с.211-219; *П и с а р е в С.Д., Видение прор. Иезекииля о Новом Храме и Новом Иерусалиме, ПО, 1868, №3; *Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Видение св. прор. Иезекииля на реке Ховар, СПб., 1895; *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Первая глава кн. прор. Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904; е г о ж е, Что дает богословию первая глава кн. прор. Иезекииля, ТКДА, 1905, №6; е г о ж е, Таинственный храм прор. Иезекииля, ТКДА, 1908, №3, 8; е г о ж е, Кн. прор. Иезекииля, ТБ, т.6; [С м и р н о в А.], Записанный день. Из жизни прор. Иезекииля, М., 1880; Т у р р О.Д., Книга пророка Иезекииля, 1967 (Ркп. МДА); *Ф р а н к - К а м е н е ц к и й И.Г., Колесница Иеговы, "Яфетический сборник", 1930, VI; B r e c h e t, Ezechiel aujourd'hui, Gen-ve, 1979; B u r n i e r - G e n t o n J., Ezechiel, fils d'homme, P., 1983; M o n l o u b o u L., Un prtre devient proph-te Ezechiel, P., 1972; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.I: NCCS, а также в ст.: Исагогика; Плена период; Пророки.

ИЕНЗЕН Петер - см. Мифологическая теория происхождения христианства; Панвавилонизм в библеистике.

ИЕРЕМИАС (Jeremias) Иоахим (1900-79), нем. протестантский библеист и экзегет. Род. в Дрездене в семье пастора; молодые годы провел в Палестине, где тогда жил и работал его отец. Это способствовало развитию библ. интересов И., а знание вост. природы и обычаев помогло ему в дальнейшем как толкователю Писания. После завершения высшего богословского образования И. был орд. проф. Свящ. Писания НЗ в ун-тах Берлина (1928-29), Грейфсвальда (1929-35) и Геттингена (с 1935 до конца дней). В 1957 Упсальский ун-т присвоил ему звание доктора богословия "гонорис кауза".

И. вступил в новозав. науку всесторонне подготовленным: ученик *Дальмана, он продолжил его изыскания и вскоре был признан одним из авторитетнейших знатоков *арам. языка. Хотя первый период его деятельности совпал с безраздельным господством на Западе *"истории форм" школы и сам И. не избежал ее влияния, он не разделял скептицизма этой школы. В основании Церкви, утверждал он, лежит не просто сотериологич. *керигма, а реальное существование Христа, Его откровение о Своей жизни и миссии. Изучая Евангелия, И. пришел к выводу, что они дают возможность услышать подлинное слово Христово. За греч. языком евангелистов, отмечал И., явственно проступает арамейская речь. В "Источнике речений" (см. ст. Квелле) он предпочитал видеть скорее *устную традицию, нежели письменный документ. Однако И. соглашался с существованием некоторых письменных *источников, к-рыми пользовались евангелисты, в т. ч. ев. Лука, переработавший их после посещения Рима.

В исследовании "Евхаристические слова Иисуса" ("Abendmahlsworte Jesu", Gott., 1935) И. приходит к выводу, что "предание о Тайной Вечере сохранило драгоценное воспоминание о сущности того, что говорил Иисус на Вечери". Книга "Притчи Иисуса" ("Die Gleichnisse Jesu", Z., 1947) дает многогранный анализ евангел. притч и показывает, что в них присутствуют следы двух *"жизненных контекстов". С одной стороны, притчи были собраны Церковью и евангелистами в соответствии с нуждами эллинистич. общин; причем новая аудитория и сам перевод на греч. язык не могли не сказаться на форме, в какой притчи дошли до нас. Но, с другой стороны, это, по мнению И., не затемнило первоначал. их смысла, к-рый может быть понят и сегодня. Для *языко-христианских общин притчи были прежде всего назиданиями, относящимися к повседневной жизни. В проповеди же Христа они пронизаны призывом бодрствовать перед лицом Божьего посещения, когда каждый должен будет дать отчет. И. подчеркивает гиперболический характер мн. притч, тесно связанных с благовестием о Вселенском Царстве Господнем. Так, в притче о закваске (Мф 13:33; Лк 13:20-21) "три меры муки" означают "такое количество, которым можно было бы насытить больше ста человек". В этом заключено указание на обилие даров Царства. То же самое И. находит и в притче о горчичном зерне (Мк 4:32). Дерево, вырастающее из него, не столько ботаническая реальность, сколько эсхатологич. иносказание. В *апокрифах и у *пророков птицы, вьющие гнезда среди ветвей, нередко символизировали язычников, к-рые находят пристанище под сенью истинной веры. Своеобразно толкование И. притчи об овцах и козлищах. Он полагает, что она в первую очередь относилась к иноплеменникам, не ведавшим богооткровенной религии. Контраст между началом и итогом в притчах (малое зерно - дерево, малая закваска - тесто, кажущаяся неудача сеятеля - успешный результат его труда) указывает на одну из важнейших сторон евангел. проповеди: "Час Божий приближается! Более того, он уже коснулся нас! В том, что Господь начинает, уже заключен и конец. Никакие сомнения в Его миссии, никакие насмешки, маловерие, нетерпение не могут поколебать этой уверенности: начиная с самого малого, вопреки неудачам, Бог доводит начатое до полного завершения".

Толкованию притч способствовало глубокое знание И. евангельской эпохи и среды. Этой теме посвящена его книга "Иерусалим времен Иисуса" ("Jerusalem zur Zeit Jesu", Th.1-2, Lpz., 1923-24). В ней И. рисует самую подробную (после труда *Шюрера) картину жизни в Иудее во дни земного служения Иисуса Христа. Описаны экономич. положение страны, ее политическая и социальная ситуация, жизнь духовенства, книжников, фарисеев, состояние рабов, женщин, прозелитов и т.д. В ряде трудов И. проводил сравнение между Евангелиями и *Кумранскими текстами. Вывод ученого вполне недвусмыслен: находки рукописей Мертвого моря лишь оттенили "контраст между Иисусом и религией того времени", а *ессеи, к-рых считали наиболее близкими к христианству, предстали как его антиподы. "Там, в монастыре у Мертвого моря, - писал И., - живет в суровом покаянии маленькое воинство аскетов, святых, небесное ополчение. Устремленное к совершенной чистоте, строго чтущее Закон, оно непоколебимо в ненависти к врагам Божьим, оно отвергает изгоев, хромых, слепых. Здесь же Иисус проповедует беднякам, обездоленным и нищим непостижимую и безграничную любовь Божью, провозглашает зарю радостного времени, когда слепые прозревают, хромые начинают ходить и на бедных изливается благодать. Это два мира, встретившихся лицом к лицу".

И. утверждает, что обращение Иисуса Христа к Богу "Авва", "Отче" есть беспрецедентное явление в истории религии. "Аввой" называли дети своих отцов. Это доверчивое, сыновнее обращение, к-рое повторялось и в языко-христианских церквах, передает самую суть Благой Вести о чадах Божьих. Хотя критики И. указывали ему на то, что обращение "Авва" было известно и в иудейской лит-ре, несомненно, что духовность НЗ имеет неповторимые черты непосредственности и доверия, к-рые выразились в этом арам. слове.

Особняком стоит труд И. "Неизвестные слова Иисуса" ("Unbekannte Jesusworte", Z., 1948). В нем рассмотрены важнейшие *аграфы, их происхождение и достоверность. Признавая, что некоторые из них можно считать действительно восходящими ко Христу, И., однако, пишет: "Истинное значение внеевангельского предания состоит в том, что оно отчетливо выявляет уникальную ценность нашего Четвероевангелия. Тот, кто хочет знать о жизни Иисуса и Его провозвестии, найдет и то и другое лишь в четырех канонических Евангелиях. Отдельные речения Господа могут дать нам только дополнения, дополнения ценные и важные, но не более того".

И. внес большой вклад в разработку *богословия НЗ - как многочисл. статьями для *словаря *Киттеля Г., так и специальными монографиями.

В "Богословии Нового Завета" ("Neutestamentliche Theologie", Gutersloh, 1971) И. подчеркивал, что Христос с особой суровостью обращался к трем категориям людей: духовенству, книжникам и фарисеям. Это значит, что Он произнес суд над старым законническим благочестием. Именно самодовольная набожность, сакральное и формальное понимание праведности больше всего отдаляет от Бога. Вера Евангелия - это вера, проникнутая сознанием богосыновства. Она выражена в простых словах *Молитвы Господней, к-рая, по И., лишена иератического, сакрального характера. В ней человек выражает свое непосредственное доверие и любовь к Отцу.

И. решительно отклонил гипотезу, распространенную среди радикальных критиков, согласно к-рой под *Сыном Человеческим Христос подразумевал не Себя, а некое иное мессианское Лицо. То, что Христос говорил о Сыне Человеческом, выражает различие между Христом уничиженным и прославленным. Начало Своего прославления Христос видел в страданиях, к-рые Его ожидают. Вершина же прославления - в восстании Иисуса из гроба. Это, по словам И., "не единичный акт Божественного всемогущества в ряду событий, стремящихся к концу", а начало "эсхатона", начало эры *Парусии. Само возникновение Церкви было возможно именно в силу такого восприятия апостолами пасхальной тайны. Ее основы тесно связаны с эсхатологич. трапезой, к-рая есть евхаристия. В ней осуществляется мистическая реальность общины, нового народа Божьего.

Jesus als Weltvollender, Gutersloh, 1930; Das Problem des historischen Jesus, Stuttg., 1960; Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Gott., 1962; The central Message of the New Testament, L.-N.Y., 1965; Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966.

"Логос", 1971, №7; G e n t h e, 1977, s.279-83; H a r r i n g t o n W.G., The Path of the Biblical Theology, Dublin, 1973.

ИЕРЕМИИ ПЛАЧА КНИГА - см. Плача книга.

ИЕРЕМИИ ПОСЛАНИЕ, *неканонич. книга ВЗ, написанная от лица прор. Иеремии. Имеется лишь в греч. и сир. версиях, но, возможно, первоначально была написана на евр. языке. В нек-рых рукописях И.П. присоединяется к Кн. Варуха. Книга состоит из 1 гл. (72 ст.). По общему мнению экзегетов, И.П. не принадлежит пророку, а написано неизвестным автором неск. веков спустя после смерти Иеремии. Нек-рые экзегеты связывают послание с *"жизненным контекстом" фригийской *диаспоры, большинство же полагает, что И.П. было написано в Вавилоне после того, как Ал.Македонский возродил там древние языч. праздники. Наиболее вероятной датой книги признается 3-1 вв. до н.э. И.П. целиком посвящено обличению идолопоклонства. Изображая процесс изготовления кумиров, автор послания говорит о бессилии созданий рук человеческих (следует подчеркнуть, что язычники верили в идолов как в носителей силы божеств).

*Р о з а н о в Н.П., Послание Иеремии, ТБ, т.6; *Ж д а н о в А.А., О послании Иеремии, ПТО, 1888, т.42; APOT, v.1, p.596-611.

ИЕРЕМИИ ПРОРОКА КНИГА, канонич. книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 52 гл. Включает циклы речений и псалмов пророка, а также фрагменты из его биографии. Греч. перевод И.п.К. короче евр. текста; в частн., в нем отсутствуют повторы, к-рые свойственны евр. тексту. Однако греч. версия не есть простое сокращение: она ориентирована на одну из древних рукописных традиций, к-рая засвидетельствована Кумранским фрагментом книги.

Жизненный путь пророка. О личности и служении Иеремии известно больше, чем о к.-л. из пророков-писателей, поскольку он сам многое сообщил о себе, а собиратель его речений (возможно, Варух) присоединил к ним биографич. разделы.

Иеремия (евр. Ирмейагу), сын Хелкии, род. ок.645 до н.э. под Иерусалимом в небольшом левитском городке Анафофе (евр. Анатот). Он принадлежал к наследственному роду священников, но вместо служения алтарю был призван на служение Слову Божьему. Детство его пришлось на годы царя Манассии, когда пророки подвергались преследованиям (4 Цар 21:16; Иер 2:30), а в юности он стал свидетелем успехов благочестивого царя Иосии, к-рый воспользовался упадком Ассирии и вернул под свою власть северные области страны. Ок. 625 Господь призвал Иеремию на проповедь, хотя сам он всячески этому противился. "О, Господи Боже! - молился он, - я не умею говорить, ибо я еще молод". Но судьба его была предначертана: "Прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: п р о р о к о м д л я н а р о д о в поставил тебя". Т.о. миссия Иеремии не должна была ограничиваться ветхозав. Церковью: он посылался глашатаем воли Божьей ко всем народам. Иеремия должен был "искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (1:5-10). Разрушать ему предстояло заблуждения и иллюзии, а насаждать - семена истинного Богопочитания.

На всей жизни Иеремии лежит печать трагичности. Заступник народа, болевший за него душой, он вынужден был говорить ему горькую правду, беспощадно ломать укоренившиеся взгляды, предсказывать катастрофы, быть их свидетелем и участником. Первые его проповеди были направлены против тех, кто слишком полагался на политич. возрождение царства. Благословение Божье сохранится, говорил пророк, только при трех условиях: если люди покаются, будут свято блюсти законы справедливости и станут уповать только на Бога, а не на земную силу. Но Иерусалим остался глух к слову пророка, и он вернулся в Анафоф.

В 622 царь Иосия провел богослужебную реформу. Забытая Книга Закона (вероятно, Втор; см. ст. Пятикнижие), к-рую нашли в Храме (4 Цар 22:3-20), была торжественно кодифицирована и объявлена священной для всего народа. В соответствии с указаниями книги реформа Иосии не только покончила с пережитками политеизма, но и упразднила все святилища, кроме Храма Соломона. Иеремия поддержал эти преобразования (Иер 11:2), что вызвало вражду к нему духовенства Анафофа, недовольного реформой.

Между тем падение Ниневии (612) привело к схватке за власть между фараоном и усилившимся Халдейским царством. Пытаясь сохранить свою независимость, царь Иосия вмешался в эту борьбу и погиб в битве при Мегиддо (609). Израиль на время стал данником Египта. Царем в Иерусалиме фараон Нехо II поставил двадцатипятилетнего Иоакима, к-рый не собирался продолжать дело своего отца Иосии.

И снова Бог послал Иеремию на проповедь. Он появился у ворот Храма, куда обычно стекались толпы людей, и во всеуслышание заявил, что им нельзя уповать на святыню, пока они будут "притеснять иноземца, сироту и вдову", пока не покончат с нечестием и злыми обычаями. Богослужение нераскаянных грешников не угодно Богу. "Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших Дом сей, над которым наречено Имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь" (7:11). В словах пророка увидели оскорбление Храма и веры. Его пытались схватить, и только вмешательство царедворцев на сей раз спасло Иеремию. Однако, чтобы устрашить возмутителей спокойствия, царь Иоаким велел казнить одного из единомышленников Иеремии, пророка Урию. С этого времени начинается крестный путь пророка. Муки своего сердца он изливает в псалмах, к-рые принято называть его "исповедями" (11:18-23; 12:1-6; 15:10-21; 17:12-18; 18:18-23; 20:7-18). Он разрывался между жалостью к ослепленным грешникам и необходимостью угрожать им, страдал, предвидя возмездие народу и не имея возможности предотвратить его из-за глухоты князей. Иеремия не остановился и перед прямыми обличениями Иоакима (22:15-19).

В 604 после победы над фараоном халдейский царевич был коронован в Вавилоне как Навуходоносор II. Иеремии было открыто, что отныне политич. власть переходит к этому человеку, что Израиль должен посвятить себя делам веры и не противиться новому владыке Востока. Пророчества об этом Иеремия продиктовал своему ученику Варуху, к-рый прочел их перед народом с балюстрады Храма, после чего царедворцы отнесли свиток царю. Иоаким выслушивал чтение по частям, отрывал прочитанные куски свитка и бросал их в жаровню в знак полного презрения к словам пророка. Но это не остановило Иеремию. Он снова велел Варуху записать Слово Господне, добавив к прежнему новые грозные предостережения. Вскоре его схватили и поставили у ворот в колодках, как у позорного столба.

Осенью 598 царь Иоаким внезапно скончался. Престол перешел к его сыну Иехонии. Но и он не внимал голосу Иеремии и поддерживал фараона против Навуходоносора. Через год халдеи, разбив армию Египта, осадили Иерусалим. Иехонии пришлось сдаться, и Навуходоносор отправил его вместе с партией иудейской знати в Вавилон (в эту партию входил и прор. Иезекииль). Царем халдеи утвердили брата Иехонии, Седекию. Этот слабовольный монарх оказался игрушкой в руках военной партии, к-рая постоянно толкала его на гибельный путь - отложиться от Вавилона. Иеремия был на грани отчаяния. Теперь его надежды были сосредоточены вокруг "остатка" - тех, кто был уведен на чужбину (24:1-10; 29). Они должны покаяться и понять свое истинное призвание. Ему же оставалось бессильно смотреть на агонию Иерусалима. Пророка объявили изменником и бросили в ров, где он едва не погиб. Вскоре его перевели в караульное помещение при дворце, где царь тайком вопрошал его о будущем. Иеремия тщетно внушал ему: необходимо оставить расчеты на союзников и сохранять верность Навуходоносору. Но Седекия отрезал себе все пути к отступлению. В 588 халдеи вторглись в Палестину; одна за другой пали ее главные крепости. Началась блокада Иерусалима. Помощи ждать было неоткуда. Народ голодал (см. ст. Плача Книга). 19 июля 587 халдеи пробили брешь в стене города. Царь пытался со своими людьми скрыться за Иорданом, но был настигнут. Навуходоносор приказал убить у него на глазах его детей, а самого, ослепив, отправить в Вавилон. Город был разрушен, а Храм сожжен вместе с Ковчегом, как и предсказывал Иеремия.

Халдеи освободили пророка, и он стал советником Годолии, нового наместника Иудеи. Но вскоре Годолия был убит сторонниками военной партии, к-рые, совершив это преступление, решили бежать в Египет от гнева Навуходоносора. Они заставили Иеремию идти с ними. Какое-то время он жил и проповедовал в иудейской колонии Египта. В последние годы Господь вселил в сердце престарелого пророка чувство надежды. Один из циклов его речей, условно называемый "Книгой Утешения" (30-31), возвещал уже о Новом Завете. По преданию, о к-ром свидетельствует прп.*Ефрем Сирин, Иеремия умер мученической смертью, побитый камнями (Толк. на Иер. Предисловие). После его смерти Варух, собрав писания учителя, переехал в Вавилон.

Влияние Иеремии на последующие поколения было огромным. В нем видели образец неподкупного глашатая воли Божьей. Во времена земной жизни Спасителя нек-рые считали его воскресшим (Мф 16:14). "От имени пророка Иеремии и его скорбных священных речей и песней и всякое оплакивание потерянного, литературно изложенное, называется у нынешних христианских народов иеремиадою" (*Олесницкий А.). Память пророка Правосл. Церковь празднует 1 мая.

Особенности и структура И.п.К. И.п.К. не просто возвещение пророком Слова Божьего: это глубоко личностное произведение, к-рое состоит из диалогов между Богом и Его посланником. Нигде в ВЗ сила Божественного Слова не явлена с такой очевидностью: Иеремия не может противиться Ему. Он не желает растравлять раны народа и говорить о бедствиях, но власть Слова оказывается неодолимой. Пророк сетует, плачет, с сыновним доверием и дерзновением открывает Господу свою страдающую душу. Это первый пророк, у к-рого профетич. харизма сочетается с даром псалмопевца. Он с поразительной искренностью открывает тайники своего сердца, давая читателям книги прикоснуться к нему как к живой личности. Псалмы Иеремии в совр. экзегетике получили название "исповедей" по их сходству с известной книгой блж.*Августина.

И.п.К. не является произведением, написанным в одно время. Пророк писал ее долгие годы (примерно с 625 по 580) и собирал в неск. этапов. Первый известный нам этап - это книга о народах, продиктованная Варуху ок.604, а затем повторенная и расширенная. Последнее собрание речений относится уже к иудеям, переселившимся в Египет (гл.44). Варух сопровождал Иеремию в Египте (43:3,6), но поскольку его книга была сохранена вавилонскими переселенцами, есть все основания думать, что именно Варух привез ее в Халдею. Он же мог добавить к ней биографич. разделы. Т.о., И.п.К. является многоплановым сборником свящ.текстов, включающих пророчества, "исповеди" Иеремии и сказания о его жизни. Они расположены в книге след. образом: 1) призвание пророка (1:1-19); 2) пророчества об Иудее (2:1-25; 38); 3) борьба Иеремии с лжепророками. "Книга Утешения" (26-35); 4) крестный путь пророка (36-45); 5) пророчества о народах (46-51); 6) историч. эпилог (52).

Провозвестие И.п.К. Как левит, пророк Иеремия был связан с духовной традицией Севера, что сказалось на близости его книги к Кн. прор.Осии и Второзаконию. Одна из основных ее мыслей - условность Завета. Грех полагает преграду между Богом и людьми, поэтому обетование может исполниться только на "остатке". Иеремия - страстный обличитель национализма, войны, надежд на политич. силу. Призвание ветхозав. Церкви он понимает чисто духовно. Отсюда его непримиримость к культовому формализму и проповедь истинной веры, к-рая живет в сердце. Иеремия - пророк "личной религии", провозвестник богопочитания "в духе и истине" (ср.Ин 4:23). Ковчег и Храм, говорил он, ничего не значат, если люди попирают заповеди и не хранят верность Богу. Судьбы мира, по Иеремии, зависят не от людей, а от Творца. Верные должны проникнуться к Нему сыновним доверием. Неверные же сами пожнут плоды своей неверности. Их грех, однако, не сможет изменить замыслов Божьих. "Вот наступают дни, говорит Господь, - читаем мы в "Книге Утешения", - когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Н о в ы й З а в е т - н е т а к о й З а в е т, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской; тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на с е р д ц а х и х н а п и ш у е г о, и буду им Богом, а они будут Моим народом" (31:31-33). Это мессианское пророчество дополняется пророчеством о Давидовой О т р а с л и п р а в е д н о й, т.е. о Царе-Спасителе (23:5; *паремия на Рождество Христово). Великие обетования, данные Иеремией, позволили блж.*Иерониму назвать его "евангельским мужем". Мн. толкователи усматривают в жизни пророка, к-рый называл себя агнцем, ведомым на заклание (11:19), *прообраз *Служителя Господня (ср.Ис 53), прообраз Христа Спасителя.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Прп. *Е ф р е м С и р и н, Толкование на пророчества Иеремии, Твор., М., 1852, т.7; блж.*И е р о н и м (Стридонский), Шесть книг толкований на прор. Иеремию, Твор., К., 1880, т.6; *О р и г е н. SC, 11, 232, 238.

*А ф а н а с ь е в Д.П., Толкование на кн. прор. Иеремии, Ставрополь, 1894; *Б а ж а н о в В.В., Речи прор. Иеремии. Опыт переложения, СПб., 1861; *Б у х а р е в А.М., Св. прор. Иеремия, М., 1864; К р а с н ы й Г., Иеремия в Библии, ЕЭ, т.8; еп.*М и х а и л (Лузин), Св. прор. Иеремия. Кн. его пророчеств и Плач Иеремии, Тула, 1902; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.274-89; *Р о з а н о в Н.П., Кн. прор. Иеремии, ТБ, т.6; *Т р о и ц к и й Н., Св. пророки ВЗ. Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Тула, 1899; *Ф р а н к - К а м е н е ц к и й И.Г., Прор. Иеремия и борьба партий в Иудее, в кн.: "Религия и общество", Л., 1926; *Ш т у л м ю л л е р К. (Стулмюллер), Книга прор. Иеремии и Варуха, 1971 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П.Я., Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Каз., 1910; *Я к и м о в И.С., Толкование на кн. прор. Иеремии, вып.1-2, СПб., 1879-80; е г о ж е, Отношение греч. пер. LXX толковников к евр. масоретскому тексту в кн. прор. Иеремии, СПб., 1874; е г о ж е, Неповрежденность кн. св. прор. Иеремии, ХЧ, 1876, №5/6, 7/8; B r i e n d J., Le livre de Jeremie, P., 1982; *D u h m B., Das Buch Jeremia, Tub.-Lpz., 1901; *G e l i n A., Le proph-te Jeremie, P., 1952; H o l l a d a y W.L., The Architecture of Jeremia 1-20, Lewisburg, 1976; M a r t i n E.D., Eremiah, Pasadena (Calif.), 1978; T h o m p s o n J., The Book of Jeremiah, Grand-Rapids (Mich.), 1980; W i s s e r L., Jeremie critique de la vie sociale, P., 1982; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, NCCS, RFIB; см. также ст.: Допленный период ветхозав. истории; Пророки.

ИЕРОГЛИФИЧЕСКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Расшифровка И.п. имела большое значение для ветхозав. *исагогики, поскольку мн. события свящ. истории протекали в непосредственной связи с Египтом. И.п. является рисуночным письмом, к-рое существовало на берегах Нила с 3-го тыс. до н.э. вплоть до первых вв. н.э. Европейцы долгое время не понимали его смысла и принципов. Существовало мнение, что в И.п. зашифрованы какие-то тайны жрецов. Отсюда название этой письменности - "иероглифы" (греч. - священные высеченные знаки), к-рое дал И.п. *Климент Александрийский. Первые шаги к расшифровке И.п. сделал нем. ученый-иезуит А.Кирхер, к-рый выдвинул верное предположение, что языком древних египтян был коптский. Однако только в нач. 19 в. Ф.Шампольон (1790-1832), руководствуясь идеей Кирхера, сумел прочесть иероглифич. надпись на греко-егип. памятнике, вывезенном солдатами Наполеона из дельты Нила. В наст. время установлено, что И.п. по своей природе смешанная. В ней параллельно сосуществуют слоговые, звуковые и понятийные знаки, что делало И.п. доступной только знатокам-жрецам. Фразы располагаются в этом письме либо горизонтально - справа налево и наоборот, либо вертикально - сверху вниз. Осн. часть И.п. находится на стенах сооружений или на фигурных гробницах и статуях. Более простое, курсивное письмо, названное еще Геродотом "демотическим", народным, широко употреблялось на папирусах (см. ст. Папирология библейская).

Ниже перечислены важнейшие памятники И.п., к-рые имеют прямое отношение к ветхозав. истории.

1. В анналах Тутмоса III (ок.1500 до н.э.) среди сир. городов упомянуты населенные пункты, названия к-рых напоминают имена Иаков и Иосиф, что, по мнению некоторых историков, указывает на пребывание части израильтян в Ханаане в эту эпоху.

2. Стела Мернептаха кон. 13 в. содержит первое упоминание слова "Израиль" (см. ст.: Археология библейская; Питри Флиндерс).

3. Надписи Рамсеса II (13 в. до н.э.) повествуют о сооружении им в Дельте города, носившего его имя, что перекликается с сообщением Исх 1:11 (см. ст. Пятикнижие).

4. В надписи фараона Шешонка I (библ.Сусаким) сказано о его походе на Иерусалим (10 в. до н.э.).

5. Стелы 7 в. повествуют о фараонах Эфиопской династии, к-рые были союзниками Иудеи против Ассирии в эпоху прор.Исайи.

Кроме того, И.п. проливает свет на всю историю и культуру Древнего Востока, к-рые были тесно связаны с библ. историей и культурой ветхозав. периода.

*В в е д е н с к и й Д.И., Патриарх Иосиф и Египет, Серг.Пос., 1914; Д о б л ь х о ф е р Э., Знаки и чудеса, пер. с нем., М., 1963; К а г а р о в Е.Г., Прошлое и настоящее египтологии, Серг.Пос., 1914; К о р о с т о в ц е в М.А., Древний Египет и космогония древних иудеев, ПСб., 1974, №25 (88); *С м и р н о в А., Историч. книги Библии и егип. памятники, ЧОЛДП, 1877, №11; Т р о и ц к и й С., Иероглифич. письмо, ПБЭ, т.6, с.318-23; Ф р и д р и х И., История письма, М., 1978; Ш а м п о л ь о н Ж.Ф., О египетском иероглифич. алфавите, М., 1950; см. также ст.: Археология библейская; Древний Восток и Библия.

ИЕРОНИМ (Иван Евгеньевич Лаговский), архим. (1827-84), рус. правосл. библеист. Род. в семье сел. священника Костромской губ. Окончил Костромскую ДС и СПб.ДА (1853). Был направлен в Пермскую ДС, где преподавал Свящ. Писание в течение 25 лет. С 1868 ректор ДС. В 1856 принял сан священника, а в 1874 - монашеский постриг. Последние четыре года жизни провел в Петербурге, где работал в комитете духовной цензуры.

И. начал издавать обширный курс "Библейской археологии" в рамках старого понимания этой исагогической науки (см. ст. Археология библейская). Но завершить работу он не успел. Вышла только часть, посвященная домашнему быту библ. времен (т.1, вып.1-2, СПб., 1883-84).

З д р а в о м ы с л о в К., И. (Лаговский), ПБЭ, т.6, с.356-57; прот.Я р у ш и н П., Некролог арх.Иеронима, "Пермские ЕВ", 1884, №27.

ИЕРОНИМ (Jeronimus) СТРИДОНСКИЙ, Евсевий Софроний, блж. (ок.342-420), зап. отец Церкви, переводчик Библии, один из крупнейших экзегетов *святоотеч. периода. Род. в г. Стридоне (на с.-в. Балканского п-ова). Семья И. принадлежала к римским колонистам-землевладельцам, хотя, по некоторым сведениям, его родители были либо греками, либо иллирийцами (иллирийцы - предки нынешних албанцев). В родительском доме И. получил христ. воспитание и хорошее классич. образование. Для завершения учебы юношу отправили в Рим, где он проникся любовью к античной лат. лит-ре. Подобно другим своим сверстникам, он сначала вел рассеянный образ жизни; но постепенно в нем произошел переворот, приведший его к изучению Библии и богословия. В возрасте ок. 25 лет он принял крещение от папы Дамаса, после чего отправился путешествовать по Галлии. Там в нем созрело решение целиком посвятить себя Богу и аскетич. подвигам. Это намерение окрепло в кружке молодых христиан, одушевленных теми же идеалами. Желая получить уроки подвижнич. жизни, И. отправился на Восток. Он посетил Св. Землю, Киликию, Сирию; в Халкидской пустыне близ Антиохии он прожил почти 5 лет, но постепенно разочаровался в сир. иночестве. "Я видел, - писал И., - некоторых, которые, отрекшись от мира, то есть по одежде, по обещанию и на словах, а не на деле, ничего не переменили из прежней жизни" (Письмо 101). Из Сирии И. направился в Рим, по дороге посетив Константинополь, где познакомился со свт.*Григорием Назианзином и свт.*Григорием Нисским. Он прибыл в Рим в 382 уже пресвитером и автором ряда переводов на библ. темы (в том числе из *Оригена). Папа Дамас приблизил его к себе. Он высоко оценил знания и таланты И. и просил его писать о трудных местах Библии. Некоторое время И. даже считали возможным кандидатом на Римскую кафедру. Вокруг ученого монаха образовался кружок знатных матрон, к-рые под его руководством изучали Слово Божье. Папа поручил И. пересмотр лат. переводов Библии, и тот вскоре представил папе отредактированный НЗ и Псалтирь (382-83). Эта работа стала подготовительным этапом к новому переводу всей Библии. После смерти Дамаса (384) И., почувствовав враждебность римских клириков, к-рых он сурово обличал, покинул столицу. Вместе со своими ученицами он совершил паломничество по святым местам Востока и под конец обосновался в Вифлееме. Там им были устроены м-ри, к-рыми он руководил. Живя в Палестине, И. изучил евр. язык и в течение 15 лет работал над своим переводом Писания, получившим название *Вульгаты. "Труд блж.Иеронима, - пишет рус. патролог И.В.Попов, - не был оценен современниками. Даже блж.Августин считал его опасным для спокойствия Церкви. Признание боговдохновенности перевода LXX, вербальная теория вдохновения, практическая необходимость единообразия свящ. текста и вражда, пользовавшаяся этими объективными соображениями для сведения личных счетов, были причиной нападок на переводчика за то, что составило его славу в последующих поколениях". Эти нападки вынуждали И. вести резкую полемику с противниками, в к-рой сказался его горячий темперамент. Но И. имел не только врагов, но и немало друзей (среди них блж.Августина). Постепенно авторитет Вульгаты утвердился на Западе, где И. был провозглашен святым - покровителем экзегетов. Правосл. Церковь празднует память блж. И. 15 июня.

Экзегетические труды И. составляют значительную часть его лит. наследия. Комментарии к Писанию были завершены им в вифлеемский период жизни (386-420). И. написал их в след. хронологич. порядке: Толкования на Гал, Флм, Еф, Тит, Еккл, на Пс 10-16, на Мих, Соф, Наум, Авв, Агг, Иону, Авд, Зах, Мал, Иоиля, Ам, Мф, Дан, Ис, Иез, Иер. К этим комментариям примыкают "Книга вопросов еврейских на книгу Бытия" (389, Migne PL, t.23, p.937-1010), "Предисловие к переводу Паралипоменона" (392), "Предисловие к переводу Притч, Екклесиаста, Песни Песней" (392). Кроме того, богатый экзегетич. материал содержится в обширных письмах И., часто написанных с целью разъяснения того или иного темного места Писания. Первым таким письмом было послание к папе Дамасу о 6 гл. Ис (381). И. также перевел на лат. яз. беседы Оригена на Иер, Ис и Песнь Песней.

И. как филолог; его переводческие и экзегетич. принципы. И. был одним из немногих библеистов святоотеч. периода, основательно изучивших евр. язык. Он считал это необходимым, поскольку, будучи опытным литератором, знал, насколько неточным может быть любой перевод. Сначала он брал уроки у одного христианина-еврея, а потом пользовался услугами неск. ученых раввинов. В конце концов, И. стал свободно говорить на евр. и называл себя "трехъязычным человеком" (т.е. говорящим на лат., греч. и евр. языках). Знал он, хотя, вероятно, и хуже, сир. и *арам. языки. Ему удалось найти "Евангелие евреев" (см. ст. Апокрифы) и перевести его на латынь (перевод этот не сохранился). Познания И. оказали ему большую помощь в деле толкования Библии. Он убедился, что мн. греч. переводы отличаются от евр. текста, а *рукописи изобилуют *разночтениями. Он удивлялся, как прежде могли толковать Писание без соответствующей филологич. подготовки. Идеалом комментатора был для него Ориген. Хотя И. и отвергал богословские мнения великого александрийца, но до конца дней экзегеза Оригена представлялась ему исключительно ценной (Письмо 57).

И. приходилось защищаться от обвинения в использовании "языческих" научных методов, ссылаясь на свт.*Василия Великого, свт.Григория Богослова и *Амфилохия. Он шел еще дальше, утверждая, что в самой Библии использованы языч. источники. "Кому не известно, - писал он, - что и у Моисея и в писаниях пророков нечто заимствовано из книг языческих?" (Письмо 85). Будучи уверен, что Библия дана людям для назидания, что, в частн., Притчи учат "науке жизни", а Екклесиаст укрепляет "навык презирать мирское", И. считал, что это не может быть доводом против научного подхода к свящ. книгам. Любое ремесло, писал он, требует профессионализма. Это относится и к пониманию Библии. Несведущий же человек должен следовать "предшественникам и путеводителям" (Письмо 50).

И. часто полемизировал с иудейскими толкователями, но не пренебрегал *мидрашами, о к-рых узнал от них. Он даже признавал, что старые иудейские комментарии составили "некоторое основание будущему зданию" (Письмо 60). И. настаивал на духовном единстве двух Заветов. Памятуя, что "апостол был из иудеев; первая Церковь Христова собиралась из останков Израиля" (Письмо 64), он писал папе Дамасу: "Что читаем в Ветхом Завете, то самое находим и в Евангелии, и что будет прочитано в Евангелии, то выводится из свидетельства Ветхого Завета" (Письмо 18).

В своих переводах И. стремился передать букву евр. текста, не нарушая при этом законов лат. языка. "Апостолы и евангелисты, - говорил он, - при переводе древних писаний искали с м ы с л а, а не слов" (Письмо 53). Он ссылался на *Илария Пиктавийского, к-рый, по его словам, "не корпел над мертвой буквой и не мучил себя над тухлым переводом невежд, но, так сказать, судом победителя переводил пленные мысли на свой язык" (там же). Знание вост. языков помогло И. разъяснять *акростихи в Писании, смысл *имен Божьих, непереведенные слова (осанна, аллилуйя и др.). Он признал, что нек-рые выражения и термины не имеют в лат. яз. точных эквивалентов (Письмо 111).

Экзегезу И. нельзя охарактеризовать однозначно. С одной стороны, под влиянием Оригена он отдавал дань *аллегорич. методу, очень многое толкуя иносказательно. Но, с другой стороны, он часто предпочитал историч., прямой смысл, отмечая, что этот смысл требует иных экзегетич. правил, нежели аллегоризм (Письмо 65). Свой метод И. сам характеризует след. образом: "Необходимость вынуждает меня направлять путь моей речи между историей и аллегорией, подобно тому, как это бывает между скалами и подводными камнями... От воли читателя, конечно, будет зависеть - по прочтении того и другого [объяснения] - решить, чему более должно следовать" (Толк. на Наума 2:1).

Немалый интерес представляют попытки И. дать объяснение спорным местам Писания. Он никогда их не замалчивал и не обходил, к чему его побуждали вопросы папы Дамаса и своих учениц. Он рассматривал притчу о неверном управителе, неточности в цитации ВЗ у евангелистов, *противоречия в деталях ветхозав. истории. По нек-рым вопросам он вел оживленную переписку с собратьями. Так, с блж.Августином они обсуждали тему Апостольского собора (Деян 15). Августин считал, что собор предоставил христианам-евреям соблюдать прежние обычаи, хотя они и не имели спасительного значения. И. не соглашался с ним. При этом И., несмотря на пылкость своего темперамента, признавал д о п у с т и м о с т ь р а з л и ч н ы х п о н и м а н и й частных экзегетич. вопросов. "Я излагаю, - писал он, - различные толкования, чтобы каждый из многих объяснений следовал, чему хочет" (Письмо 90). Главным для него был центральный смысл Писания, его сущность. Конкретные подробности он считал важными, но не решающими для веры. Тем самым И. заложил основания для принципов всей будущей историко-богословской экзегезы. "Какая польза, - спрашивал И., - гоняться за буквой, спорить из-за ошибки писца или из-за хронологии, когда очень ясно говорится: "буква убивает, а дух животворит"" (2 Кор 3:6) (Письмо 67). *Боговдохновенность для И. была тесно связана с содержанием книг. Так, апокрифы он отвергал не просто потому, что "это книги не тех лиц, кому они приписаны в заглавии", а в силу того, что "в них допущено много погрешностей" и неискушенному человеку "нужно великое благоразумие иметь выбирать золото из грязи" (Письмо 87).

И. уделял внимание и исагогич. вопросам, хотя в его время сведения об истории *Древнего Востока были ничтожны. Однако неоценимую услугу оказало ему практическое знание Св. Земли. Так, в толковании на Ам, он описывает Иудейскую пустыню, близ к-рой он сам жил мн. годы. Он наблюдал природу Палестины, обычаи ее жителей, знакомился с преданиями и агадами. Все это восполняло те пробелы, к-рые впоследствии были заполнены открытиями библ. *археологии.

M i g n e. PL, t.22-30; в рус. пер.: Творения блж. И. Стридонского, К., 1893-[1903]2, т.1-17, в предисловии к 1 т. дан перечень трудов И. в хронологич. порядке.

Д и е с п е р о в А., Блж. И. и его век, М., 1916; еп.*И о с и ф (Баженов), Труды блж. И. в деле перевода Свящ. Писания, ПО, 1860, №7; Л о п а р е в Хр., Блж.И., "Странник", 1905, №2; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.327-41; *П о л я н с к и й Е.Я., Творения блж.И. как источник для библ. археологии, Каз., 1908; *С м и р н о в А.А., Блж.И. Стридонский как писатель, историк и полемист, ПО, 1871, №6; [Т ь е р и А.], Блж. И. и блж. Августин в их взаимных отношениях, ТКДА, 1868, №7; е г о ж е, Путешествие И. с Павлою и ее спутниками по святым местам, ТКДА, 1869, №1, 7, ВТS, №139, 148, 166; C a v a l l e r a F., Saint Jerњme, sa vie et son oeuvre, v.1-2, P., 1922; K e l l y J.N.D., Jerome, L.-N.Y., 1975; M u r p h y F.X. (ed.), A Monument to St.Jerome, N.Y., 1952; см. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛЕЙСКАЯ ШКОЛА, ("L'Еcole Biblique de Jerusalem"), институт библ. исследований и *археологии, руководимый франц. монахами-доминиканцами. Замысел создания школы возник в 1882 и был одобрен *Львом XIII. В задачи ее должно было входить богословское и историч. изучение Слова Божьего. Для И.б.ш. французы приобрели участок земли близ Дамасских ворот Иерусалима со старинной церковью св.Стефана, к-рую они восстановили. В кон. 19 в. франц. библеистика разделялась на два течения: старое, возглавляемое *Вигуру, и новое, к-рое защищал иером.*Лагранж. Именно он стал душой и фактическим основателем И.б.ш. Ему было 34 года, когда он прибыл в Иерусалим, имея с собой только Библию и путеводитель (1890). За исключением периода 1-й мировой войны, он состоял бессменным директором школы до самой смерти (1938), превратив ее в один из ведущих центров библеистики мирового значения. Когда в И.б.ш. прибыли первые учащиеся (в осн. священники и монахи), для них при церкви было устроено общежитие. Школа стала издавать с 1892 периодич. орган "Библейское обозрение" ("Revue Biblique") и *серию трудов под общим названием: "Библейские исследования" ("Еtudes Bibliques"). Корпорация и студенты принимали участие в многочисл. раскопках на территории Св. Земли (Эммаус, Самария, Алеппо, *Кумран, Вади Мурабаат и др.). *Модернизм и связанный с ним богосл. кризис создали затруднения на первых этапах существования школы, но усилиями о.Лагранжа эти затруднения были преодолены. Преемниками его были иеромонахи *Де Во и *Буамар. Многие сотрудники школы, такие как *Абель, *Бенуа и др. стали крупнейшими библеистами. И.б.ш. выпустила обширный корпус научных и богословских трудов. Важным итогом ее деятельности была подготовка и издание *Иерусалимской Библии. В наст. время в школе проходят курс библеистики учащиеся из разных стран, священники, монахи, миряне, мужчины и женщины, в том числе и некатолики. Число их обычно не превышает 35 человек. Библиотека И.б.ш. насчитывает 80 000 томов. Ее каталог состоит из 73 т. и имеет указатель толкований ко всем главам и стихам Свящ. Писания. Этот уникальный аппарат дает возможность ориентироваться в необозримом море библ. лит-ры. Труды И.б.ш. получили широкое признание.

NCE, v.5, p.41-3; Jones, 1982, n.1.

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛИЯ ("La Bible de Jerusalem"), полное ее название первоначально было "Св.Библия, французский перевод, сделанный под руководством *Иерусалимской библейской школы" ("La Sainte Bible traduite en fran›ais sous la direction de l'ecole biblique de Jerusalem"). Это издание стало подготавливаться после выхода в свет энциклики *Пия XII (1943), к-рая официально допустила *новую исагогику в католич. библ. науку. В издании принимали участие выдающиеся экзегеты школы: *Абель, *Венсан, *Желен, *Коппенс и др. Работе предшествовали длительные исследования целого поколения библеистов. Составители И.Б. преследовали две задачи: показать, что Слово Божье не есть реликт прошлого, что Писание дает ответы совр. человеку, и в то же время - что научно-историч. подход к нему должен не подрывать, а напротив, укреплять веру. Каждой книге ВЗ и НЗ в И.Б. предпослано общедоступное, но построенное на наиболее надежных выводах библеистики введение, а кроме того, к тексту даны более специальные подстрочные комментарии богословского, текстологич. и историч. характера. Текст перевода разбит на рубрики с подзаголовками, поэтич. части расположены столбцами, на полях даны *параллельные места. К книге приложены справочные и хронологич. таблицы и карты. И.Б. выходила сначала отд. выпусками (Р., 1948-54), а целиком, как однотомник, выпущена издательством Серф ("La Sainte Bible", P., ed. du Cerf, 1955). Существуют полные и сокращ. варианты И.Б. Со временем в ее объяснительный текст вносились изменения и дополнения, особенно после II *Ватиканского собора. И.Б. получила широкое распространение не только у католиков, но и среди христиан других исповеданий. Были изданы англ., итал. и нем. эквиваленты И.Б. По ее образцу построено и брюссельское издание син. рус. перевода (1973-77), с тем лишь отличием, что подстрочные примечания отнесены в конец тома (часть их является переводом из И.Б.).

ИЗВОД БИБЛЕЙСКИЙ, рукописная редакция Свящ. Писания, имеющая особенности, к-рые отличают ее от других списков. Понятие И.Б. часто употребляется как эквивалент термина *рецензия.

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И БИБЛИЯ. Образы Свящ. Писания занимают одно из центральных мест в И.и. тех народов, среди к-рых распространилась христ. вера. История библ. сюжетов в живописи (станковой и настенной), мозаике, *иконописи, пластике, витражах и книжной иллюстрации (см. ст. Иллюстрир. издания Библии) хронологически почти совпадает с рамками всей истории христ. Церкви. Поскольку Церковь не связала себя с к.-л. одним художеств. направлением или одной культурой, трактовки Библии в И.и. бесконечно разнообразны. Если при этом в эстетическом отношении лучшие из них имеют самодовлеющую ценность, то иначе обстоит дело с самим характером этих трактовок. Высокая духовная символика иконописи, готических статуй или нек-рых шедевров 20 в. не может идти в сравнение со слащавыми полотнами стиля рококо или поверхностным натурализмом мн. произведений 19 в. Было бы, однако, неверным проводить прямую связь между религиозным состоянием общества и И.и. Связь эта гораздо сложнее. Великие творения - подобно пророчеству - нередко появлялись в годы духовного упадка, и в то же время годы подъема веры в сфере И.и. не всегда были плодотворны. Так, первохрист. эпоха и *святоотеч. период богатых плодов в искусстве не дали, а рационалистич. 17 в. отмечен замечательными по глубине образцами библ. живописи.

А л п а т о в М.В., Всеобщая история искусств, т.1-3, М., 1948-55; Б у с л о в и ч Д.С., П е р с и а н о в а О.М., Р у м м е л ь Е.Б., Мифологич., лит. и историч. сюжеты в живописи, скульптуре и шпалерах Эрмитажа, Л., 19783; В ё р м а н К., История искусства всех времен и народов, т.1-3, СПб., 1903-13; Всеобщая история искусств, т.1-6, М., 1956-66; Г н е д и ч П.П., История искусств, т.1-3, СПб., 19073; Д м и т р и е в а Н.А., Краткая история искусств. Очерки, вып.1-2, М., 1968-75; Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит-ре и искусстве, СПб., 1912; К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1-5, М., 1870-75; Каталог выставки типов Христа, М., 1896; К о н д а к о в Н.П., Иконография Богоматери, т.1-2, СПб., 1914-15; Искусство стран и народов мира. Краткая художеств. энциклопедия, т.1-5, М., 1962-81; Об изображениях светлого Воскресения, РП, 1916, №16; Об изображении Тайной Вечери и сошествия в ад, РП, 1916, №14; Мифы народов мира, т.1-2, М., 1980-82; П о к р о в с к и й Н.В., Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.675-79; Р и ч л ь Г., Библейские волхвы-цари в произведениях зап.-европ. искусства, РП, 1909, №52; Я к о в л е в Е.Г., Искусство и мировые религии, М., 19852; B a u m F., Kirchengeschichte fur das evangelische Haus, Munch., 1902; B u e c h n e r F., The Faces of Jesus, Croton-on-Hudson (N.Y.), 1974; C h r i s t u s, La vie du Christ en cent chefs-d'oeuvre, P., 1950; M a u s C.P., The Old Testament and the Fine Arts, N.Y., 1954; *N e h e r A., Moses and the Vocation of the Jewish People, N.Y., 1959; S i g e r L., L e i t e A., Jesus Christ, Iconography, NCE, v.2,7 (в обеих статьях приведена иностр. библиогр.); S c h m i d t H., S c h m i d t M., Die vergessen Bildersprache christlicher Kunst, Munch., 1982; V l o b e r g M., La Bible dans l'art, in: *Robert A., Tricot A. (dir.). Initiation biblique, P.-Tournai etc., 1939, p.787; RGG, Bd.1, S.1789.

Ветхий Завет и синагогальное И.и. В ВЗ Закон Божий запрещал изображать не только Божество, но и тварные явления (Исх 20:4). В целом этот принцип строго соблюдался: ни Библия, ни *археология библейская не знают ничего, подобного изображению Бога ("золотой телец" расценивается в Исх и 3 Цар как отступничество). Исключение делалось лишь для декоративного убранства святилищ и дворцов: херувимы Ковчега и Храма, растительный орнамент, а также фигуры из слоновой кости были найдены среди развалин Самарии 8 в. до н.э. Следовательно, ни в *допленный период, ни в *иудействе, ни в раннем *иудаизме не должно было существовать произведений, иллюстрирующих свящ. историю. Однако в синагогах *Палестины и *диаспоры первых веков н.э. наблюдается временное отступление от древней заповеди Исх. Так, мозаика 6 в. из Бет-Альфы (Изреэльская долина) представляет сцену жертвоприношения Авраама, а стены синагоги в Дура-Европос (Двуречье, 3 в.) сплошь покрыты фресками на библ. сюжеты. С известной долей реализма там изображены Авраам, Моисей, Ездра, Мардохей, эпизоды из времен Исхода, судей и жизни Давида. В этих фресках пересекаются влияния как восточного, так и античного искусства, и в них есть прямые аналогии с раннехрист. и визант. И.и. В частн., композиция "Видение Иезекииля" включает элементы, которые позднее вошли в иконопись (синхронность разновременных событий, рука Божья, простертая с небес и т.д.).

Ш л ю м б е р ж е Д., Эллинизированный Восток, пер. с франц., М., 1985.

Раннехристианское И.и. (2-3 вв.). Христианство, как религия Воплощения, уже не было связано запретом на изображения Бога, обязательным для ВЗ. Свящ. изображения рано вошли в церковную практику, к-рая позднее была подтверждена на VII *Вселенском соборе.

Раннехрист. искусство зародилось в подземных усыпальницах - катакомбах и сначала имело преимущ. декоративный характер. Но вскоре оно стало включать и библейско-иллюстративные мотивы. Нередко они были навеяны образами евангельских притч, такими как агнец, виноградная лоза, Добрый Пастырь и т.д. Затем на стенах гробниц появились и развернутые сюжетные композиции Девы Марии с Младенцем, Крещения Господня, поклонения волхвов, исцеления расслабленного, умножения хлебов, воскрешения Лазаря, Христа и апостолов. Примечательно, что тема умножения хлебов перекликается в раннехрист. И.и. с темой Евхаристии. В сравнении с античным искусством живопись катакомб и пластика саркофагов были "примитивными" и "простонародными"; но это был не упадок классич. искусства, а зарождение нового в недрах старого с ориентацией на иные мировоззренческие и художеств. принципы. В частн., отмечается тенденция к символизму и условности, поскольку эстетика древней Церкви искала за преходящими образами красоту и тайну Вечного.

В ту эпоху исповедники всех религий стремились доказать древность своей веры. Христианство, будучи "новым учением", видело свои истоки, свою "древность" в ВЗ. Поэтому в катакомбной живописи и рельефах немалое место занимают ветхозав. темы. Предпочтение отдавалось эпизодам, которые толковались прообразовательно (Адам и Ева в Эдеме, Моисей, источающий воду из скалы, Иона, извергнутый морским чудовищем, три отрока в печи вавилонской и т.д.).

На рубеже 2-3 вв. лик Христа в катакомбном И.и. был еще условно-обобщенным, Его представляли безбородым юношей, но с 3 в. постепенно закрепился т.н. "исторический образ", к-рый с тех пор становится господствующим в иконографии. Некоторые исследователи связывают происхождение этого образа с "Туринской Плащаницей" (см. ст. Археология библейская). Распятия появляются не раньше 5-6 вв., фактически уже в рамках визант. искусства.

Б ы ч к о в В.В., Эстетика поздней античности II-III в., М., 1981; Г о л у б ц о в а Н.И., У истоков христ. Церкви, М., 1967; Г у л я е в Л., История Креста, РП, 1909, №9; Д в о р ж а к М., Живопись катакомб и начала христ. искусства, в его кн.: Очерки по искусству средневековья, М.-Л., 1934; У с п е н с к и й Л., Происхождение христ. образа, ЖМП, 1958, №5; е г о ж е, Первохрист. искусство, там же, №8; Ф р и к е н А.Ф., Римские катакомбы и памятники первонач. христ. искусства, ч.1-4, М., 1872-85; Х и т р о в М.И., Подлинный лик Спасителя, М., 1894; D u B o u r g u e t P., Art paleochretien, P., 1971 (англ. пер.: Early Christian Art, N.Y., 1971); G r a b a r A., Le premier art chretien (200-395), P., 1966; M e e r F. v a n d e r., Atlas of the Early Christian World, L., 1958.

Византийское И.и. (4-15 вв.) географически обнимает не только вост. часть бывшей Римской империи, но и весь регион, к-рый испытал на себе культурное влияние Византии: Балканы, Италия, Кавказ, сев.Африка. На основе византийского сложилось и др.-рус. церк. искусство (см. ниже). Эстетические тенденции, лишь намеченные в раннехрист. период, достигают в Византии высочайшего расцвета - именно Византия создала уникальный жанр иконописи и фрески.

Византийское И.и. было, как правило, анонимным, в нем царили традиция и канон. Канон подчеркивал, что образ есть не результат только личного творчества, а отражение церковного *Предания Священного. Мастера Византии избегали копировать природу; с помощью гармонии чистых красок, условных форм и своеобразной перспективы они создавали особый мир, символически воплощавший красоту непреходящего. Этой задаче подчинялись и библ. сюжеты. События свящ. истории изображались на фоне чисто условных зданий и пейзажей; условными были и одежды свящ. лиц. Тем не менее нек-рые элементы историзма все же допускались, чтобы показать локализацию происходившего во времени. Библ. тематика икон, мозаик, фресок и мелкой пластики чаще всего была связана с праздниками Рождества, Пасхи и др.; кроме того, создавались картины из ветхозав. и новозав. истории. Смерть Христа Спасителя на кресте изображалась как мирный сон, как духовное торжество над силами разрушения. В знаменитых мозаиках Равенны (Италия, 5-6 вв.) изображаются чудеса и Страсти Христовы. Ветхозав. эпизоды представлены сценами "Авраам и три странника" (прообраз икон Св.Троицы) и "Жертвы Авеля и Мелхиседека". Всемирную известность получили мозаики и фрески Константинопольского собора св.Софии (9-12 вв.), монастырей Хосиос Лукас (11 в., "Умовение ног", "Сошествие Св.Духа" и др.), Неа Мони (11 в., "Распятие", "Воскресение"), Дафни (11 в., "Крещение Господне", "Распятие", "Сошествие во ад"), Хора (15 в., "Путь в Вифлеем", "Рождество", "Брак в Кане" и др.), соборов Венеции (12-13 вв., сцены из Кн.Бытия), Палермо (12 в., эпизоды из Деян), Мистры (14-15 вв., "Рождество", "Воскрешение Лазаря" и др.). Визант. иконописцы создали высочайшие в истории И.и. образы Богоматери, в том числе - "Владимирскую" (12 в.). Лик Христа изображался ими в соответствии с традицией, идущей от "исторического типа" раннехрист. живописи. Богословы Византии - прп.Иоанн Дамаскин, прп.Феодор Студит, Иоанн Фессалоникийский - определенно высказывались против изображения Бога Отца. Поэтому мозаики на темы миротворения представляли Творца с Ликом Христовым (в соответствии с Ин 1:3). ВЗ и НЗ привлекали также мастеров мелкой пластики, создававших рельефы из слоновой кости и на металлических сосудах. Каноны визант. И.и. и темы библейских сюжетов получили развитие в церковной стенописи, иконах и рельефах ср.-век. Армении ("Давид и Голиаф" и др. рельефы в Ахтамаре, 10 в., миниатюры к книгам Свящ.Писания), Грузии (росписи в Атенском Сионе, 11 в., Бетании и Ани, 13 в. и др.), Болгарии (праздничные иконы, фрески "Страстей" пещерной церкви в Иванове, 13-14 вв.; роспись церкви св.Климента Охридского, 14 в., "Жертвоприношение Авраама" и др. фрески Драгалевского м-ря, 15 в., "Страсти" Струпецкого м-ря, 16 в.) и Сербии (фрески "Страстей" и Рождественский цикл в м-рях Сопочани, 13 в. и Дечани, 14 в.).

Б а й е Ш., Визант. искусство, пер. с франц., М., 1886; "Искусство Византии в собраниях СССР", выставка Ленинград - Москва, 1975-1977, Каталог выставки 1-3, М., 1977; Б ы ч к о в В.В., Визант. эстетика, М., 1977; История Византии, т.1-3, М., 1967; К о н д а к о в Н.П., Лицевой иконописный подлинник, т.1. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, СПб., 1905; Культура Византии. IV - первая пол. VII в. Отв. ред. З.В.Удальцова, М., 1984; Л а з а р е в В.Н., История визант. живописи, т.1-2, М., 1947-48; Л и х а ч е в а В.Д., Искусство Византии IV-XV веков, Л., 1981; У с п е н с к и й Л., Первые иконы Спасителя и Божией Матери, ЖМП, 1958, №2; Ч а в р ы к о в Г.И., Болгарские монастыри, София, 1974; B r e n t j e s B., M n a z a k a n j a n S., S t e p a n j a n N., Kunst des Mittelalters in Armenien, B., 1981; C i l i n g i r o v A. Christlische Kunst in Bulgarien, B., 1978 (рец., ЖМП, 1981, №3).

Древнерусское И.и. (11-16 вв). Приняв христианство из Византии, древняя Русь заимствовала у нее и основные принципы религиозного И.и. Однако сравнительно быстро мастера Руси нашли собственные пути, к-рые, не нарушая канона, выявили своеобразие национального гения. Если в Киевской Софии (11 в.) греческое влияние еще достаточно сильно, то новгородские храмы (12 в.) отличает лаконизм выразительных средств, усиливающий суровую экспрессию образов. Таковы фигуры пророков в церквах св.Георгия (Старая Ладога, ок.1167), Спаса Нередицкого (1199). В то же время в библейских сюжетах появляются новые интонации мягкости и просветленности ("Устюжское Благовещение", 12 в.). Канон не препятствует глубокой индивидуализации образов (апостолы в церкви св.Димитрия во Владимире, 1194-97).

Аналогом романского (см. ниже) декоративного стиля является русская храмовая пластика домонгольского периода, в к-рой также нередко встречаются ветхозав. мотивы (напр., "Давид, играющий на арфе", фасад Димитриевского собора во Владимире, 12 в.). Богатый ансамбль библ. изображений украшают знаменитые "златые врата" суздальского собора Рождества Богородицы (13 в.). Расположение композиций на поверхности врат ("Адам и Ева", "Жертвоприношение Авеля", "Потоп" и др.) подчинено определ. замыслу: развернуть перед входящими в храм всю свящ. историю - от создания мира до основания Церкви. Знаменательно, что первой по порядку идет сцена "Авраам принимает трех Странников". Хотя она служит иллюстрацией к Быт 18, ее положение в ансамбле указывает на догматический, тринитарный смысл образа.

Ордынское иго нанесло рус. культуре тяжкий урон, но уже к 14 в. она смогла возродиться и достигла небывалого подъема. При этом наметилось различие между северной, псковско-новгородской и московской школами мастеров. Так, если на фресках северной церкви Успения (Волотово поле, 1380-е годы) мы видим угловатость, резкость, стремительность ("Пророки", "Крещение", "Преображение", "Воскрешение Лазаря", "Страсти"), то у величайшего иконописца древней Руси, связанного с Москвой, прп.*Андрея Рублева мы находим образы, овеянные миром, человечностью и гармонией. Даже апокалиптич. чудовища Кн.Даниила выглядят на его фресках почти безобидными (Успенский собор во Владимире). В своей интерпретации Быт 18 ("Живоначальная Троица") Рублев поднялся от простого воспроизведения библ.сюжета до созерцания Триипостасной тайны в ее сотериологич. аспекте. Творчество работавшего на Руси византийца *Феофана Грека сблизило обе указанные тенденции - умиротворяющую, "рублевскую" и тревожно-грозную, идущую от греков и новгородцев.

Древнерусское И.и. передало последующим эпохам традицию расположения икон и фресок на стенах храмов (частично взятую из Византии). Иконостасы включали иконы Двунадесятых праздников, а также пророческие и апостольские "чины" (иногда помещавшиеся в барабанах куполов). Северные и южные стены и своды заполнялись композициями на темы свящ. истории; западную стену занимала многофигурная фреска "Страшный суд", вдохновленная Дан, Откр и *Малым Апокалипсисом. В 15 в. на Руси появляются иконы *"Шестоднева", одну из к-рых приписывают кисти изографа московской школы Дионисия (ок.1440-ок.1503).

А л п а т о в М.В., Фрески церкви Успения на Волотовом поле, М., 1977; Андрей Рублев и его эпоха, сб. ст. под ред. М.В.Алпатова, М., 1971; В а г н е р Г.К., От символа к реальности, М., 1980; В и л и н б а х о в а Т.Б., Икона XVI в. "Троица в деяниях" и ее лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Г р а б а р ь И.Э., О древнерус. искусстве, М., 1966; Д е м и н а Н.А., Андрей Рублев и художники его круга, М., 1972; Живопись древней Руси XI - начала XIII в.: Мозаики. Фрески. Иконы, сост. Н.Б.Салько, Л., 1982; Л а з а р е в В.Н., Искусство Новгорода, М.-Л., 1947; е г о ж е, Фрески Старой Ладоги, М., 1960; е г о ж е, Андрей Рублев и его школа, М., 1966; е г о ж е, Феофан Грек, М., 1961; Л а у р и н а В.К., Две иконы "Троицы ветхозаветной" Русского музея и их лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Л и х а ч е в Д.С., Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (кон. XIV - нач. XV в.), М.-Л., 1962; О в ч и н н и к о в А.Н., Суздальские золотые врата: альбом, М., 1978; П л у г и н В.А., Мировоззрение Андрея Рублева, М., 1974; С е р г е е в В.Н., Надписи на иконах праотеческого ряда иконостаса и апокрифич. "Заветы двенадцати патриархов", ТОДРЛ, 1974, т.29; Ф л о р е н с к и й П.А., Иконостас, БТ, 1972, сб.9; см. также ст.: Иконопись и церковная стенопись как истолкователи Библии; Иллюстрир. издания Библии.

Романское И.и. Ср.-век. И.и. Запада во многом близко к византийскому. Дивергенция в церк. культуре началась позднее. "Говоря о католичестве, - пишет свящ.П.Флоренский, - обычно забывают, что совсем разное дело - Западная Церковь д о Возрождения и п о с л е Возрождения". В доренессансный период на Западе и на Востоке существовали сходные эстетико-богословские установки при различии в художеств. приемах и выразительных средствах.

Романский стиль сложился в эпоху разделения Церквей и распада империи Карла Великого. Этот стиль стал общеевропейским, и в нем отчетливо проявился дух и быт народов, еще недавно считавшихся "варварскими". Исключительно своеобразным было И.и. стран кельтской культуры, в частн., Ирландии. В рельефах и особенно библ. миниатюрах узорчатый декоративный стиль, восходящий к дохрист. временам, дал простор необузданной фантазии мастеров. Подчас орнаментальная условность делала изображение почти загадочным; лики людей прихотливо переплетались с зооморфными формами (Этлонское Распятие 7 в., *иллюминированная рукопись Посл. ап. Павла 7 в.). Наряду с национальной традицией в Западной Европе сохраняется и влияние Византии. Византийских и романских мастеров роднит стремление поведать о небесном, изображая земное в условно-символич. манере. Однако храмовая пластика Запада далека от возвышенной отрешенности визант. икон и фресок. В романских рельефах и статуях был принят почти гротескный, "вульгарный" способ передачи свящ. образов. Если у византийцев красота мира еще сохраняется в музыке красок, то у романских скульпторов царит резкая, напряженная экспрессия. За кажущимся уродством форм кроется большая сила чувств и драматизм. Таковы библ. рельефы на вратах церкви св.Михаила в Хильдесгейме или в сцене искушения Евы в Отонском соборе. Живопись доводит схематизм до предела, но в ней в большей степени сохраняются принципы, пришедшие из Византии ("Притча о богаче и Лазаре" в барселонской церкви св.Климента, 12 в.; "Грехопадение" в мадридской церкви св.Креста, 12 в., "Давид и Голиаф" в барселонской церкви св.Марии, 12 в. и др.).

Т я ж е л о в В.Н., Искусство средних веков в Западной и Центральной Европе, Dresden - М., 1981; см. также библиогр. к вводному разделу статьи.

Готическое И.и. зародилось во Франции и с кон. 12 в. по кон. 13 в. господствовало во всех странах Западной Европы. Оно было столь же оригинальным, как и византийское, и почти не имело аналогов в дохрист. мире. Период готики совпал с развитием ср.-век. схоластики и мистики, с эпохой филос. и богосл. синтеза, с подъемом городской культуры. Готические соборы создавались не королями или феодалами, а трудами всей городской общины, на службе у к-рой состояли замкнутые корпорации мастеров. Подобно византийскому храму, готический собор символизировал всю Вселенную. Его фасады и интерьеры заполнялись изваяниями пророков и мудрецов, апостолов и святителей, аллегориями пороков и добродетелей. Библейские сюжеты воплощались в сложных скульптурных сочетаниях, изображавших лица и события обоих Заветов. Условная статичность вытянутых и словно застывших фигур не мешала им выражать сильные, но сдержанные переживания. Таковы "Встреча Марии и Елизаветы" (Реймсский собор, ок. 1220), "Жертвоприношение Авраама" (готич. часть Шартрского собора, сер. 12 в.), "Иов и его друзья" (Парижский собор Нотр-Дам, 2-я пол. 12 в.). Библ. циклы были характерны для соборных витражей и для книжной миниатюры (см. ст. Иллюстрир. издания Библии). Один из центр. мотивов готич. искусства - страдание мира и преодоление его порывом к небу. Следуя пути, проложенному романским И.и., готика создала такой тип Распятий, на которых муки Христа переданы без всякой эстетизации и смягчения.

Хотя И.и. Средневековья было, как правило, анонимным, в эпоху готики уже появились отд. художники, имена к-рых сохранила история. Среди них итальянцы: Чимабуэ (ок.1240-ок.1302), автор многочисл. фресок и мозаик, напр., "Благовещение", "Рождество", "Сретение", "Преображение", "Поцелуй Иуды", "Распятие" и др., и Дуччо (ок.1255-1319), написавший ряд евангельских фресок, в том числе и цикл "Страстей". Эти художники, еще тесно связанные с романскими и даже визант. традициями, уже в чем-то выходили за пределы Средневековья. Предчувствие новых веяний особенно заметно в "Рождестве" и "Страшном Суде" Каваллини (ок.1240-ок.1330).

А л п а т о в М.Н., Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто, М.-Л., 1939; Д в о р ж а к М., Очерки по искусству Средневековья, М.-Л., 1934; Л я с к о в с к а я О.А., Французская готика, М., 1973; Ю в а л о в а Е.П., Немецкая скульптура, 1200-1270, М., 1983; A u b e r t M., Le gothique ... son apogee, P., 1964 (англ. пер.: High Gotic Art, L., 1964).

Предренессанс и Ранний Ренессанс (14-15 вв.). В отличие от классич. Ренессанса, во многом ориентированного на язычески окрашенный гуманизм, художники этого периода выражают гуманизм христианский. С ним связаны и новые художеств. поиски в области перспективы, колорита и способов изображения человеч. лиц и фигур. Условность полностью не исчезла, но заменилась иными формами. Трактовка Библии в И.и. шла по двум направлениям. Одно - в чем-то близкое "рублевскому" - можно назвать светлым. Оно отказалось от сурового гротеска, предпочитая мягкую тональность, дух примирения и радости. Это, прежде всего, цикл новозав. композиций *Джотто, фрески "Троица", "Чудо со статиром" Мазаччо (1401-28) и ликующие, по-детски непосредств. фрески на темы Евангелия монаха-доминиканца Анджелико (ок.1400-55). Другое направление представлено нем. художником Грюневальдом (ок.1475-1528) и нидерландцем Иеронимом Босхом (1460-1516). "Распятие" Грюневальда доводит изображение телесных страданий Христа до того непереносимого предела, где, кажется, кончается искусство, а цикл "Страстей" Босха рисует фантасмагорич. апофеоз темных сил, окружавших Христа перед Его крестной смертью. Среднее положение занимает Сандро Боттичелли (1445-1510). Его изысканные, волшебно-поэтические образы таят в себе смутное беспокойство, печаль и тревогу ("Юдифь", "Благовещение", "Поклонение волхвов", "Оплакивание Христа").

В этот же период на темы Библии писали итал. художники: кармелитский монах Филиппо Липпи ("Рождество", "Поклонение волхвов"), Пьеро де ла Франческо ("Рождество", "Воскресенье"), Джорджоне ("Иудифь", "Поклонение пастухов"), голландцы Ван дер Гус ("Грехопадение", "Рождество", "Оплакивание Христа"), Ян Мемлинг ("Благовещение", "Страсти", "Страшный Суд"), Ян Ван Эйк ("Гентский алтарь", "Жены-мироносицы у гроба"). В области скульптуры наиболее известны трактовки сюжетов из Свящ. Писания итал. ваятелей Якопо делла Кверча (библ. рельефы церкви Сан Петронио), Донателло ("Давид", "Юдифь", "Иеремия", "Благовещение", "Распятие") и Луки делла Роббиа. Совершенно по-новому, реалистически, осмыслены образы пророков в скульптурной группе м-ря в Дижоне, выполненной К.Слютером (ум.1406). В этот период религ. искусство перестает быть чисто храмовым, постепенно теряя композиционную связь с архитектоникой церквей.

Сандро Боттичелли: альбом, авт.-сост. В.Гращенков, М., 1960; Л а з а р е в В.И., Происхождение итал. Возрождения, т.1, Искусство Проторенессанса, М., 1956; Л и б м а н М.Я., Якопо делла Кверча, М., 1960, е г о ж е, Донателло, М., 1962; е г о ж е, Немецкая скульптура (1350-1550), М., 1980; Иероним Босх: альбом, авт.-сост.Г.Фомин, М., 1974.

Ренессанс и Реформация. Средневековье и "христианское возрождение" создали культуру, органически связанную с церковностью, к-рая обеспечивала единство европ. народов. Однако эта церковность была подчас внешне-авторитарной и прикрывала христианскими одеяниями подспудные языч. тенденции. В южноевропейском Ренессансе такие тенденции заявили о себе достаточно открыто. Возникла светская культура, к-рая стала равняться на воскрешенную и перетолкованную античность, что привело к полной ревизии ср.-век. идеалов. В северной же Европе реакция на Средневековье началась под знаком возвращения к Евангелию, когда Реформация отвергла церк. и эстетич. принципы латинства (см. ст. Лютер).

Столпами "высокого Ренессанса" были загадочный и разносторонний Леонардо да Винчи (1452-1519), нежный и гармоничный Рафаэль (1483-1520) и смятенный, охваченный душевными бурями *Микеланджело. Хотя Рафаэль и Микеланджело были христианами, а взгляды Леонардо отмечены двусмысленностью и неопределенностью, всех троих роднило восхищение величием и красотой человека. "Христианский гуманизм" не отрицал этого величия, но ставил его в зависимость от отношения человека к Творцу. В известной мере такой подход был не чужд мн. мастерам Ренессанса, но в целом Возрождение переориентировало Европу, обратив ее взоры от небес к дольнему миру. Отсюда принципиально земной характер ренессансного И.и. и его стремление подражать природе и языческим антикам. Библ. образы часто становятся уже не столько "вестью об ином мире", сколько поводом для того, чтобы пропеть гимн твари, человеку, плоти. Разумеется, у разных мастеров это проявлялось далеко не однозначно. В творениях Рафаэля на библ. сюжеты ("Изгнание Илиодора", "Чудесный улов", "Погребение Христа", "Освобождение ап.Петра из темницы") царит вера в победу света над тьмой. Картина Рафаэля "Видение Иезекииля" есть радостное славословие милосердию Божьему; в ней нет и следа того священного ужаса, к-рый звучит в самом библ. описании видения. Многочисл. библ. фрески лоджий Ватикана (копии есть в Эрмитаже), вдохновленные Рафаэлем, даже самые трагические сюжеты Библии трактуют в мажорном ключе. Только в последней своей картине "Преображение" художник поставил вопрос о непреодоленном зле и страдании. У Микеланджело, напротив, всюду чувствуется пафос непрекращающейся борьбы, вызов, брошенный неверию, но вызов весьма характерный для этого мастера. Грозный "Моисей", могучий "Давид", исполненные динамизма фигуры Творца, Христа-Судии, пророков и библ. сцены в Сикстинской капелле воплощают духовную силу, выраженную в несокрушимых формах плотской мощи. Чисто человеческие чувства находим мы и в "Тайной вечери" Леонардо, в к-рой отражена не столько мистика Евхаристического единения, сколько трагедия одиночества Христа и ужас апостолов, узнавших о предательстве.

Глубина, присущая библ. композициям трех великих художников Возрождения, сменяется декоративной пышностью и помпезностью других представителей итальянского Ренессанса, особенно у Паоло Веронезе ("Поклонение волхвов", "Брак в Кане", "Оплакивание", "Христос в Эммаусе", "Обращение Савла") и Тициана ("Каин и Авель", "Иоанн Креститель", "Динарий Кесаря", "Се Человек", "Несение Креста"). Конец высокого Ренессанса отмечен сумрачными полотнами Якопо Тинторетто (1518-94), в к-рых предощущаются новые историч. кризисы ("Дни творения", "Моисей источает воду из скалы", "Сбор манны", "Поклонение пастухов", "Христос и грешница", "Тайная вечеря", "Христос перед Пилатом", "Распятие" и др.). О тщетности человеческих усилий говорит "Вавилонская башня" Питера Брейгеля (ок.1520-30-1569), автора картин "Перепись в Вифлееме", "Избиение младенцев", "Бегство в Египет", "Проповедь Крестителя". Совершенно особый мир - призрачный и одновременно реальный, восторженный и трагичный - представляют собой новозав. картины грека Доменико Теотокопули, работавшего в Испании под именем *Эль Греко.

Влияние Реформации сказалось на творчестве трех великих нем. художников: *Гольбейна, *Дюрера и Лукаса Кранаха (1472-1553). Каждый по-своему, они порвали с мягкой гармонией южного Ренессанса и словно вернулись к натуралистически заостренному гротеску, напоминающему об образах романского И.и. Кранах был другом Лютера, деятелем Реформации. Его "Страсти" отражают эпоху жестокой религиозно-социальной борьбы, вызванной Лютером. Он сознательно переносит место действия еванг. событий в современную ему Германию и тем подчеркивает вечную актуальность Христова провозвестия.

В и п п е р Б.Р., Тинторетто, М., 1948; В о л ы н с к и й А.Л., Леонардо да Винчи, СПб., 1899; Г е р ш е н з о н Н.М., Лукас Кранах, М., 1933; Г у к о в с к и й М.А., Леонардо да Винчи, Л.-М.,1958; К о н с т а н т и н о в а А.А., Мадонны Леонардо да Винчи, СПб., 1908; Л о с е в А.Ф., Эстетика Возрождения, М., 1978; История нового времени (1500-1910), под ред. И.Пфлуг-Гартунга, т.1, вып.1-15, Век религиозных войн (1500-1650), СПб., 1911-1913; Рафаэль: Альбом, авт.-сост. И.Е.Прусс, М., 1983.

Запад и Россия 17-18 вв. В 17 в. на Западе вместе с научной революцией наступила эпоха *рационализма, влияние к-рого уравновешивалось мистич. течениями в католичестве и протестантизме. И.и. этого времени становится еще более светским. Художников увлекает пейзаж, бытовой жанр, античные темы. Однако и подлинно религиозная живопись, а не просто картины на свящ. сюжеты дала в это время немало бессмертных шедевров. Среди них на первом месте полотна *Рембрандта. К Рембрандту близок франц. церк. живописец Жорж де Латур (1593-1652), к-рый также использовал контрастирующие эффекты света и тьмы и придавал библ. сценам жанровый оттенок. Но у Латура эти сцены еще больше, чем у Рембрандта, овеяны чувством мистич. тайны ("Явление ангела Иосифу", "Иосиф-плотник", "Рождество", "Поклонение волхвов"). Иной, более светский характер носят картины франц. живописца Никола Пуссена (1594-1665), находившегося под сильным влиянием итал. и антич. И.и. ("Потоп", "Иисус Навин", "Вооз и Руфь", "Есфирь и Артаксеркс", "Снятие со креста"). В его творчестве любование природой и человеческим телом превалирует над смыслом изображаемого. Певцом плоти принято называть фламанд. живописца Питера Пауля Рубенса (1577-1640), но и он часто обращался к темам Свящ. Писания ("Уход Агари", "Самсон и Далила", "Давид и Авигея", "Давид и Урия", "Давид, играющий на арфе", "Сусанна и старцы"), причем лик Христа на его картинах - один из самых значительных в мировом искусстве той эпохи ("Пир у Симона", "Распятие", "Уверение Фомы"). Трогательным благочестием и духом милосердной любви проникнуты картины испанца Бартоломе Мурильо (1618-82) на темы ВЗ и НЗ ("Сон Иакова", "Благословение Иакова", "Моисей, извлекающий воду из скалы", "Бегство в Египет", "Блудный сын", "Христос в терновом венце", "Освобождение ап.Петра из темницы"). Из других испанских художников отметим Ф.Сурбарана ("Распятие"), Х.Риберу ("Раскаяние ап.Петра"). Италия этого периода дала такие известные полотна, как "Обращение ап.Павла" Караваджо, "Товия и ангел" и "Раскаяние Петра" Доменико Гирландайо, "Се Человек" Гвидо Рени.

18 в. наиболее беден произведениями И.и. на библ. темы. Большинство художников, работавших над религ. сюжетами, расписывало храмы, причем часто совершенно в светском духе. Укажем лишь след. картины: "Избиение младенцев" Д.Креспи, "Проповедь ап.Павла" Д.Паннини, "Сон Иакова" и "Суд Соломона" Д.Б.Тьеполо, "Сарра и Ангел", "Филипп крестит евнуха" А.Маульберча, "Бегство в Египет" Ф.Буше.

Россия в 17 в. переживала трудную полосу перехода к новому европейскому бытию. В И.и. еще сохранялись старые иконописные каноны, но в них уже проникали зап. веяния, медленно разрушавшие традиционные принципы перспективы и изображения ликов. Зачастую, подчиняясь заказчикам, мастера заимствовали композиции из иноземной графики. Так, для церкви Св.Троицы в Москве (сер. 17 в.) фрески были написаны по образцам гравюр Библии *Пискатора. Однако рус. изографы лишь отталкивались от этих образцов, создавая вполне самобытные творения. В росписи Троицкого храма принимали участие выдающиеся мастера *Ушаков и Иосиф Владимиров, к-рые в известной мере принимали новые живописные принципы. Троицкая церковь содержит обширный комплекс фресок на библ. темы (циклы: "Притчи", "Страсти", "Воскресение", "Чудеса Христовы", "Деяния апостольские"). В отличие от школы Ушакова, школа костромского изографа *Гурия Никитина относилась к зап. "фряжскому" письму отрицательно, сохраняя верность древним канонам. Однако дух времени коснулся и этой школы, проявившись в пышной декоративности.

Культурная ломка 18 в. ввела в Россию светскую живопись, в то время как религиозная переживала кризис. Из художников этого времени отметим А.П.Лосенко (1737-73), автора картин "Авель", "Каин", "Чудесный улов рыбы".

К а г а н о в и ч А.Л., Антон Лосенко и рус. искусство 18 столетия, М., 1963; К а п т е р е в а Т.П., Б ы к о в В.Е., Искусство Франции XVII в., М., 1969; Л е о н о в А.И., Симон Ушаков, М.-Л., 1945; Н е м и л о в а И.С., Жорж де Латур, Л.-М., 1958; О в ч и н н и к о в а Е.С., Церковь Троицы в Никитниках, М., 1970; Л а ф о н П., Бартоломэ Мурильо, СПб., 1913;

Библия в русском И.и. 19-20 вв. Академич. классицизм с его отточенными формами господствовал в рус. И.и. первой трети 19 в. Лучшими образцами, выполненными в этом стиле на библ. сюжеты, являются росписи и горельефы, сделанные для гл. петерб. храмов. На фронтонах Казанского собора находятся композиции "Источение Моисеем воды из скалы" (И.П.Мартос), "Медный змей" (И.П.Прокофьев), "Шествие на Голгофу" (Ф.Ф.Щедрин). Богат скульптурными работами Исаакиевский собор ("Воскресение" и "Преображение" Н.С.Пименова, фигуры пророков и апостолов И.П.Витали, "Воскресение" Ф.Лемера). В росписи собора принимал участие Ф.А.Бруни (1799-1875), создавший монументальные композиции "Потоп", "Видение прор.Иезекииля". Мозаика "Тайной вечери" выполнена в соборе по оригиналу коллекционера С.А.Живаго. Библ. картины для Исаакиевского собора писались также коллективами живописцев (К.П.Брюллов, Т.А.Нефф, П.В.Басин и др.). Кисти Бруни принадлежит огромное станковое полотно "Медный змей".

Циклы картин на темы ВЗ и НЗ были написаны тремя рус. мастерами 19 в.: Александром *Ивановым, *Ге и *Поленовым.

Отдельные произведения на библ. темы создавало большинство рус. живописцев, графиков и скульпторов. Среди них наиболее известные: И.К.Айвазовский ("Сотворение мира", "Потоп", "Хождение по водам"), М.М.Антокольский (скульптуры "Христос перед народом", "Распятие", "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные"), И.А.Аскназий ("Моисей в пустыне", "Экклезиаст", "Палач с головой Крестителя"), В.М.Васнецов ("Пророки", "Адам и Ева" и др. росписи Владимирского собора в Киеве: "Страшный Суд", "Сошествие во ад", "Распятие", "Христос в терновом венце", "Всадники Апокалипсиса"), М.А.Врубель ("Моисей", "Пророк", "Видение Иезекииля", "Благовещение", "Хождение по водам", "Христос в Гефсимании", "Плач", "Воскресение", "Шествие в Эммаус", "Сошествие Св.Духа"), А.Е.Егоров ("Истязание Спасителя"), С.В.Иванов (цикл акварелей на тему свящ.истории); И.Н.Крамской ("Христос в пустыне", "Иродиада", "Радуйся, Царь иудейский"), А.В.Логановский ("Авраам и Мелхиседек", "Давид" и др. горельефы на стенах храма Христа Спасителя; ныне в музее Архитектуры), К.Е.Маковский ("Благовещение"), М.В.Нестеров ("Адам и Ева", "Христос у Марфы и Марии", "Распятие", "Рождество"), В.Г.Перов ("Христос в Гефсимании"), И.Е.Репин ("Воскрешение дочери Иаира", "Иов и его друзья"), Н.К.Рерих ("Тень Учителя"), А.П.Рябушкин ("Распятие"), Г.И.Семирадский ("Христос и грешница", "Христос у Марфы и Марии"), М.Соколов (графич. цикл "Распятие"), В.И.Суриков ("Благовещение", "Исцеление слепого", "Ап.Павел перед Агриппой"), В.А. Фаворский (гравюры к Кн.Руфь), С.Д.Эрьзя ("Моисей"), Н.А.Ярошенко ("Богоматерь после распятия").

Большинство этих работ, выдержанных в духе реализма, стремится передать историч. обстановку библ. времен. Однако на протяжении 19 и начала 20 вв. общие тенденции менялись. В первой трети 19 в. господствовал академизм, в середине его - бытовой натурализм, а на рубеже веков появились элементы условности и стилизации. Ряд художников (Врубель, Васнецов, Нестеров) посредством стилизации пытались сблизить религ. живопись с древней иконописью, мозаикой и фреской.

Б у т и к о в Г.П., Государств. музей-памятник Исаакиевский собор, Л., 1973; Г л а г о л ь С.С., М.В.Нестеров, СПб., б.г.; Г о н ч а р о в И.А., "Христос в пустыне". Картина г.Крамского, в кн.: Гончаров И.А., Собр. соч., т.8, М., 1980; М и х а й л о в А.И., М.В.Нестеров, М., 1958; М о р г у н о в Н.С., М о р г у н о в а - Р у д н и ц к а я Н.Д., В.М.Васнецов, М., 1962; Р о ж д е с т в е н с к и й Н.В., О значении Киевского Владимирского собора в рус. религ. искусстве, М., 1900; С в е ч н и к о в В., Религиозная живопись В.М.Васнецова, РП, 1908, N23-27; Ш у р ы г и н Я.И., Скульптура Казанского собора, ЕМИРА, 1960, сб.4; Я к и р и н а Т.В., Произведения И.П.Витали, там же, 1958, сб.2.

Западное И.и. 19-20 вв. В этот период западное И.и. прошло путь от классицизма и романтизма к натуралистич. реализму, за к-рым последовал поток новых концепций, быстро сменявших друг друга на протяжении всего 20 в. В 19 в. работы на библ. сюжеты количественно превалировали у нем. мастеров. Прежде всего нужно отметить группу "назарейцев", основанную Фридрихом Овербеком (1789-1869), к-рый оказал влияние на молодого Александра Иванова ("Вход Господень в Иерусалим" и др.). К Овербеку примыкал художник-философ Петер Корнелиус (1783-1867); ему принадлежат монументальные библ. фрески и картины к ним ("История Иосифа", "Уверение Фомы", "Апокалипсис"). Будучи романтически настроенными католиками, "назарейцы" сделали своим девизом религ. отношение к И.и. Большие циклы картин из жизни Христа создали Эдуард Гебхардт (1838-1906) и Фриц Уде (1848-1911), но уже в иной интерпретации. Первый изображал свящ. события на фоне обстановки времен Реформации ("Страсти"), а второй перенес жизнь Иисуса Христа в мир людей 19 в. ("Святая ночь", "Пустите детей приходить ко Мне", "Погребение", "Утро Воскресения", "Приди, Господи Иисусе" и др.). Цель этих художников заключалась (как и у Лукаса Кранаха) в том, чтобы подчеркнуть сверхисторич. значение Евангелия. Широкую известность приобрели еванг. и библ. циклы середины 19 в. (*Гофман, Б.Плокхорст, П.Туман, *Шнорр). Многие из этих мастеров пользовались популярностью в России, и копии с их произведений часто появлялись на стенах правосл. церквей. Отметим также картины В.Каульбаха ("Потоп", "Вавилонская башня") и Г.Макса ("Христос-Целитель", "Нерукотворный образ"), Э.Бендеманна ("Руфь", "На реках Вавилонских", "Иеремия"), Э.Лиски ("Каин", "Моление о чаше"), Р.Ляйнвебера (ок. 200 холстов на темы библ. истории).

Полотна Ханса Тома (1839-1924) отмечены переходом к символистскому модернизму ("Адам и Ева", "Бегство в Египет", "Беседа с Никодимом"), так же как и циклы Макса Клингера (1857-1920), к-рый сочетал историзм с аллегорич. условностью (графическая серия "Христос", "Распятие", "Положение во гроб" и др.).

В Англии в нач. 19 в. неск. картин на темы Писания были созданы знаменитым пейзажистом У.Тёрнером ("Потоп", "Десятая египетская казнь", "Гибель Содома"); но в основном библ. сюжеты привлекали художников "прерафаэлитов", к-рые, в противовес парадности, идущей от высокого Ренессанса, искали вдохновения у мастеров 14-15 вв. (в частн., у Боттичелли). Глубокая мысль, утонченная поэтичность и изысканность в отделке деталей характеризуют полотна Холмана Ханта (Гента) (1827-1910) "Отрок Иисус в храме", "Тень смерти", "Свет мира", "Заблудшие овцы", "Нерадивый пастырь", "Козел отпущения". Хант изъездил Палестину, штудировал библ. литературу; выводы *отрицательной критики лишь укрепили его веру. К свящ. истории обращались и другие англ. живописцы, близкие к Ханту: М.Браун ("Пророк Илия воскрешает сына вдовы", "Умовение ног"), Д.Г.Россети ("Благовещение", "Девичество Марии", "Притча о виноградарях"), Д.Э.Миллес ("Возвращение голубя в ковчег", "Молитва Моисея", "Христос в доме родителей"), Э.Берн-Джонс ("Дни творения", "Построение Иерусалимского храма", "Поклонение волхвов", "Распятие"). Среди мастеров историко-археологич. жанра отметим А.Тадему ("Казни египетские"), Э.Пойнтера ("Израильтяне в Египте"), Д.Херберта ("Суд Даниила"), С.Саломона ("Самсон и Далила").

Во Франции к библ. сюжетам обращались Т.Жерико ("Потоп"), А.Шеффер ("Искушение в пустыне", "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные"), Э.Делакруа ("Борьба Иакова с ангелом", "Распятие"), П.Деларош ("Магдалина у гроба"), П.Буффе ("Нагорная проповедь"), П.Пюви де Шаванн ("Усекновение главы Иоанна Крестителя"), Ф.Кормон ("Каин"), А.Бужеро ("Иоанн Креститель", "Смерть Авеля"), *Тиссо, О.Роден (скульптуры "Иоанн Креститель", "Блудный сын", "Рука Бога", "Ева"), П.Гоген ("Моление о чаше", "Желтый Христос" и др.). Большую популярность завоевали полотна венгра М.Мункачи "Христос перед Пилатом" и "Голгофа". Среди произведений польских художников широко известна панорама "Голгофа", созданная Я.Стыкой (по образцу Бородинской панорамы Рубо).

В 20 в. новый подход к религ. И.и. проявился гл. обр. в церк. архитектуре. Но и живопись имеет ряд интересных решений библ. тем. Под влиянием ср.-век. витражей франц. художник *Руо создал серию картин на тему Страстей Христовых. К Руо близок совр. польск. религ. живописец Ежи Новосильский (р.1934), сочетающий глубокую богосл. интерпретацию образов Библии с синтезом иконописных традиций и элементов экспрессионизма. Уроженцу России *Шагалу принадлежит цикл иллюстраций к ВЗ, витражей и картин с Распятием. Библ. рельефы для собора св.Петра в Риме выполнил итал. скульптор Джакомо Манцу (р.1908). Укажем также на "Пастыря" П.Пикассо, "Тайную Вечерю" С.Дали, росписи Ванской капеллы А.Матисса.

Б э т П., Живопись прерафаэлитов за все время ее существования, СПб., 1900; Л и б м а н М., Скульптуры Джакомо Манцу, Искусство, 1961, N 12; Модернизм. Анализ и критика основных направлений, М., 1969; Н е к р а с о в а Е.А., Романтизм в англ. искусстве, М., 1975; Р е в а л ь д Дж., Постимпрессионизм, т.1, М., 1962; Л а С и з е р а н н Р., Совр. англ. живопись, М., 1908; Я в о р с к а я Н.В., Западноевроп. искусство XIX в., М., 1962.

Библейская тематика в И.и. "Молодых Церквей". "Молодыми церквами" принято называть христ. общины (любых конфессий) в развивающихся странах, где христиане находятся в меньшинстве, а народы этих стран имеют древнюю нехрист. традицию. До 20 в. проповедники Евангелия были обычно европейски-ориентированы; поэтому христианство воспринималось коренным населением как "религия белых". Но за последние десятилетия в этой области произошли значит. перемены. Миссионеры и национальные церковные кадры стремятся говорить с людьми, учитывая местные традиции. Это сказалось на богослужении, на архитектуре храмов и на религиозном И.и. В частн., библ. события изображаются в стиле, свойственном афро-азиатским странам. На картинах, в пластике и графике Христос и свящ. лица библ. истории представляются в одеждах и с чертами, соответствующими данному этническому региону. Это не означает механического "приспособления" к местным условиям церк. жизни, а естественно вытекает из сущности христианства как вселенского Благовестия.

B a i n t o n R.H., Christendom, N.Y., 1966, v.2; L e m a n n F., Afroasiatische christliche Kunst, Konstanz, 1967.

ИЗРАИЛЬ, ИЗРАИЛЬТЯНЕ - см.Этнография библейская.

ИИСУСА НАВИНА КНИГА, каноническая книга ВЗ, первая по порядку из числа *Исторических книг. Содержит 24 гл. Имя автора в тексте не упоминается. Название книге дано по ее гл. действующему лицу, Иисусу Навину (евр.Иехош(а бин Нун).

Содержание, композиция, дата. И.Н.К. непосредственно примыкает к Второзаконию, продолжая его рассказ о переселении израильтян в землю обетованную. В связи с этим экзегеты обычно рассматривают И.Н.К. либо как заключит. часть *Шестикнижия, либо как вторую часть *Второзаконнической истории. Сам Иисус Навин фигурирует еще в *Пятикнижии как помощник и преемник Моисея и военачальник (Исх 17:9 сл.; 24:13; 32:17; 33:11; Числ 14:6,38). Согласно Числ 14:38 он был один из трех мужей поколения Исхода, к-рые дожили до вступления в Ханаан. После кончины Моисея он становится вождем народа Божьего. Его походы и победы сопровождаются чудесами и видениями. Этим автор книги подчеркивает, что покорение Ханаана совершалось при помощи свыше, а войны Иисуса с язычниками были "бранями Господними". И.Н.К. распадается на 3 части: 1) чудесный переход через Иордан; падение Иерихона; союз с Гаваоном; победа над царями южной коалиции; победа над царями северной коалиции (1-12); гл.8, прерывая рассказ о военных кампаниях, говорит о возобновлении Завета на горе Гевал; 2) раздел Ханаана между коленами; назначение уделов для Левиина колена и свящ. городов-убежищ, где преступник мог бы скрыться до законного суда (13-21); 3) последние годы Иисуса Навина; его предсмертные наставления; возобновление Завета в Сихеме, куда переносится Ковчег и где утверждается религиозный центр *амфиктионии.

Ряд отцов Церкви, следуя иудейской традиции, приписывал книгу Иисусу Навину, хотя в самом повествовании о нем говорится в третьем лице. Постепенно восторжествовало мнение блж.*Феодорита, согласно к-рому "книгу написал не сам Навин, а н е к т о д р у г о й и з ж и в ш и х п о з ж е" (Толк. на Ис Нав, вопр.14). Поскольку весь корпус Историч. книг был завершен в *Плена период, критики школы *Велльхаузена относили к этому времени и И.Н.К. Однако данные *археологии библейской показали, что источники книги восходят к глубокой древности.

*Паремии из И.Н.К. читаются в праздники Богоявления, Бесплотных сил и в Великую Субботу.

Два аспекта в вопросе об историчности И.Н.К. Согласно Суд 1:1-3 и др. свидетельствам, израильтяне при Иисусе Навине заняли лишь ч а с т ь страны и остались жить в соседстве с хананеями. Между тем, И.Н.К. изображает события так, словно язычники были полностью истреблены или вытеснены. В Суд 18 сказано, что сыны Дановы много времени спустя после Иисуса Навина все еще странствовали по Ханаану в поисках удела, тогда как, по И.Н.К., вся страна была разделена между коленами. Это свидетельствует о том, что картина, нарисованная в книге, скорее схематична и символична. Ее цель - напоминать, что между израильтянами и язычниками не должно быть контактов. Постоянный соблазн идолопоклонства объясняется п р и с у т с т в и е м местного населения. Непримиримый тон книги обусловлен именно этим соблазном.

Тем не менее символич. характер сказаний И.Н.К. не исключает достоверности важнейших событий, описанных в ней. Раскопки в Лахисе, Асоре и др. ханаанских городах обнаружили следы пожаров, разрушений, поспешного бегства. Они относятся к кон. 13 в. до н.э., т.е. ко времени, к-рое принято сегодня считать датой вторжения в Ханаан (о раскопках в Иерихоне см. ст.: Гэрстанг; К.Кеньон).

Богословие И.Н.К. Хотя Ханаан в эпоху Иисуса Навина представлял собой конгломерат разобщенных городов-государств, жители его были достаточно сильны, чтобы противостоять плохо вооруженным пришельцам из пустыни. Поэтому вступление в землю обетованную требовало веры в слово Божье, к-рое обещало Ханаан потомкам Авраама. Еще во времена Моисея вера эта у многих сильно колебалась (Числ 14,1-4). Чудесный характер завоевания указывает на то, что помощь Божья приходит лишь к твердым в вере. Уверовавшие должны не просто пассивно принимать дар Божий, но прилагать усилия, чтобы воспользоваться этим даром. Т.о., события глубокой древности, почти современные Троянской войне, становятся в Библии *прообразом сотериологич. процесса в Домостроительстве. Свт.Кирилл Иерусалимский указывал на прообразовательный смысл перехода через Иордан как на символ крещения (Огласительные слова, X,II). О языческом правиле херема, к-рое имело место в истории Иисуса Навина, см. ст. Этика библейская.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Блж.А в г у с т и н, О Граде Божием, К Марцеллину против язычников, Творения, ч.3-6, К., 1880-87; Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Толкование на Кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, Творения, ч.1, М., 1855; З в е р и н с к и й С., Сирия и Палестина до исхода евреев из Египта, по египетским монументам (из кн. "The Exploration of Egypt and the Old Testament", by J.G.Duncan), "Странник", 1913, №5; И в а н о в В.В., Иисус Навин, МНМ, т.1; К., Палестина и вост. страны во времена Иисуса Навина, ВиР, 1896, №14; Кн. Иисуса Навина, "Символ", 1984, №12; прот. К н я з е в А., Ветхий Завет. Историч. книги, Париж, 1952; Л е б е д е в В.К., Славянский перевод Кн. Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии, СПб., 1890; *Е л е о н с к и й Ф., Кн. Иисуса Навина, ТБ, т.2; *Р ы б и н с к и й В., Иисус Навин и книга И. Навина, ПБЭ, т.6, с.587-96; Х а н т И., Книги Иисуса Навина и Судей, Колледжвиль, 1965 (Ркп.МДА); *B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1972; S o g g i n J.A., Joshua, Phil., 1972; JBC, v.1; см. также ст. Допленный период и обобщающие труды Брайта, *Де Во, *Лопухина, *Киттеля, *Нота; иностр. библиогр. см. в кн.: C h i l d s, p.239-53; B o l i n g R.G., Joshua (Anchor Bible), Garden City (N.Y.), 1982.

ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, ПРЕМУДРОСТИ КНИГА, входит в раздел *Учительных книг ВЗ, отнесена Церковью к числу *неканонических. Содержит цикл назидательных наставлений, написанных в поэтич. форме. Состоит из 51 гл. Латинское название книги - "Экклесиастикус" (не смешивать с *Екклесиастом).

Язык, автор и датировка книги. До кон. 19 в. переводы Сир делались с греч., поскольку еврейский оригинал, о к-ром знал еще блж.*Иероним, был утрачен. В 1896 англичанки Агнес Льюис и Маргарет Гибсон нашли в каирской *генизе кожаный свиток, к-рый был опознан *гебраистом Соломоном Шехтером как евр. текст Сир. Позднее фрагменты евр. текста книги были обнаружены в палестинской крепости Масада (1963).

Греч. перевод проливает свет на автора книги и его время. В предисловии переводчик называет себя внуком Иисуса Сирахова и датирует начало своего труда 38-м г. царя Евергета. Это прозвище носили два царя - Птолемей III (246-221) и Птолемей VII (145-116). Первый исключается, т.к. он не дожил до 38-го г. своего правления. Птолемей же VII вел счет своего царствования с 170, когда он стал соправителем Птолемея VI; следовательно, 38-й г. его правления и дата начала перевода Сир падает на 132 до н.э. Внук Иисуса Сирахова пишет, что сделал его для егип. иудеев, "которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону". Сам Иисус, сын Сирахов, не мог писать позже 175, когда начались гонения Антиоха IV (см. ст. Второго Храма период). Он был современником первосвященника Симона II. Все это приводит к 90-80-м гг. 2 в. до н.э. как к дате написания Сир. О личности Иисуса (евр.Иеш(а Бен-Сира) существуют лишь косвенные данные в самой книге. Он жил в Палестине, много путешествовал, обладал обширными по тем временам познаниями. Книга его говорит о придворных обычаях, медицине, торговле, богослужении. По словам внука Иисуса, его дед, "больше других предаваясь изучению Закона, Пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту [книгу], еще больше преуспевали в жизни по Закону". Из этих слов явствует, что Иисус первый из ветхозав. писателей уже имел Библию почти в полном объеме (т.е., кроме Торы и Пророков, читал книги, позднее вошедшие в собрание Писаний). Из его "панегирика отцам" (44-50) явствует, что он не знал лишь Кн.Даниила.

Композиция и содержание. Сир написана в традиции *мудрецов писаний; апокалиптические и мессианские мотивы в ней почти отсутствуют. В задачу автора "Премудрости" входило дать наставление для повседневной практич. жизни. В книге собраны краткие изречения, советы, гимны, размышления над жизнью, прославление героев свящ. истории. Несмотря на разнородность частей, книгу объединяет общий дух и замысел.

Книга содержит раздумья о Премудрости Божьей и о ее деяниях в роде человеческом (1:1-16:23), о творении и нравств. заповедях (16:24-23:37), афоризмы о семейной и обществ. жизни (24:1-33:17), о долге человека перед Богом (33:18-38:23), о профессиях и призваниях (33:24-42:14), о совершенстве природы (42:15-43:36), о праведниках ВЗ (44-50) и заканчивается молитвой и эпилогом (51).

Учение Сир. Богословие книги продолжает линию, идущую от богословия Притч. Мудрец не дерзает говорить о внутренней тайне Сущего. Бог запределен твари; Его Премудрость познается в природе и *Откровении. В описании Сир она почти ипостазируется. "Порою речь прямо как будто идет о некоей вполне конкретной личности (14:20-15:10;24). Тем не менее, и это обстоятельство еще не позволяет нам видеть в этом образе некое, отличное от Яхве, Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать теофании. Однако Божественная Премудрость книги Сираха не есть уже только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории" (прот.*Князев, ПМ, X, с.104). Стройные закономерности мироздания определяются Премудростью:

По определению Господа дела Его от начала, и от сотворения их Он разделил части их. Навек устроил Он дела Свои и начала их - в роды их. (16:26-27)

Вселенная исполнена Славы Творца (42:15-26). Премудрость Божья свидетельствует о себе в деяниях Господних. Сама она "вышла из уст Всевышнего" (24:3) и тождественна Его творческому Слову. В истории Домостроительства Премудрость проявляется как Закон, данный народу Божьему (24:8-9). Но если природа строго подчинена космич. уставам Премудрости, то человек имеет свободу выбора и, следовательно, несет ответственность за свои поступки. Перед ним начертаны два пути - путь добра и путь зла. Рисуя картину нравственного и социального зла в человечестве, мудрец связывает его и с первородным грехом (25:27), и с личным выбором, решением человека.

Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди, и сохранишь благоугодную верность. (15:14-15)

Именно вера в ответственность человека позволяет Иисусу быть суровым моралистом и бичевать человеч. пороки. Однако он верит в силу покаяния и учит прощать. "Мстительный получит отмщение от Господа", - говорит мудрец.

В качестве примеров автор приводит праведников ВЗ, обозревая при этом всю свящ. историю. Он верит, что Бог "услышит молитву рабов Своих" и что настанет время, когда "все живущие на земле" познают Господа (36:18-19).

Кн.Иисуса, сына Сирахова, пользовалась большим авторитетом в древней Церкви. Отголоски ее рассеяны в Послании Иакова и на нее часто ссылались отцы Церкви. П е р е в о д ы: [Архим.А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова в рус. пер. с кратким объяснением, СПб., 18602; П а к а ц к и й Г.А., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, заключающая в себе наилучшие нравоучения, преложенные в стихи, СПб., 1825; прот.Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по евр. тексту и древним переводам, СПб., 1911;

Б у л г а к о в С.Д., Нравств. учение, раскрываемое в Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Курск, 1906; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; К л а у з н е р И., Бен-Сира, ЕЭ, т.4, репр. М., 1991; прот. Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Вновь открытый еврейский текст Кн. Иисуса, сына Сирахова, и его значение для библ. науки, СПб., 1903; Р ы б и н с к и й В., Иисус, сын Сирахов, ПБЭ, т.6, с.596-602; прот.С м и р н о в - П л а т о н о в Г.П., О рус. переводе Кн. Иисуса, сына Сирахова, ПО, 1860, №12; Я к и м о в И.С., О происхождении Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, ХЧ, 1887, №9-10; иностр. библиогр. см. в АРОТ, v.1, p.314-15; JBC, v.1, p.123-48.

ИКОНОМОС (O"konТmoj) Константинос, свящ. (1780-1857), греч. правосл. ученый и обществ. деятель. Род. в Фессалии в семье священника. Рукоположен в 1800. B 1808-19 руководил гимназией в Смирне, где проявил себя эрудированным и талантливым преподавателем. Его труды были высоко оценены Григорием V, патриархом Константинопольским. Во время восстания против турецкого ига (1821) бежал из Греции и поселился в России. В Петербурге он пользовался покровительством двора и был избран чл. Академии Наук. После освобождения родины И. вернулся и посвятил себя обществ. и научной деятельности. Сторонник подчинения всех греков Константиноп. кафедре, он резко выступал против преобразований в Элладской Церкви и зап. влияний. И. много писал по проблемам филологии. В 4-томной работе "О 70-ти толковниках ВЗ" (1844-49) он осудил попытки перевода Библии на новогреч. язык. По его мнению, *Септуагинта не только сохранила наиболее точный текст Свящ. Писания, но и была боговдохновенным переводом. И. привел ок. 200 цитат из LХХ, в к-рых он видел доказательство превосходства Септуагинты над *масоретским текстом. Аргументами И. воспользовался позднее свт.*Феофан (Говоров), критиковавший принципы, принятые при работе над *син. пер. ВЗ. Проф. МДА *Горский-Платонов тщательно разобрал эти аргументы и признал их несостоятельными.

О книге пророка Варуха, ВЧ, 1848, №45; проч. труды И. указаны в лит-ре о нем.

Д е с т у н и с Г.А., О жизни и трудах Константина Экономоса, "Странник", 1860, №7; *С м и р н о в С.К., Константин Экономос и соч. его о сродстве славяно-рус. языка с еллинским, Годичный акт в МДА, М., 1873; ЭСБЕ, т.40; А r g u r i o u A., Spirituels Neo-Grecs, XV-XX si-cles, Namur, 1967; Qrhskeitik" ka... є(ik" (tm)gkuklopa...deia, t.8; ODCC, p.995; RGG, Bd.4, S.1568.

ИКОНОПИСЬ И ЦЕРКОВНАЯ СТЕНОПИСЬ КАК ИСТОЛКОВАТЕЛИ БИБЛИИ. Иконопись была создана и получила широкое распространение в Византии в те времена, когда грамотность была уделом немногих (большинство проходило устную катехизацию). В известной мере сходная ситуация была и на Руси, хотя, как показали берестяные грамоты Новгорода, мн. рус. горожане умели читать и писать. И.и ц.с. играли роль своеобразной "книги для неграмотных", помогая запоминать библ. события и давая им толкование. Образованные слои общества воспринимали именно толковательный аспект И.и ц.с., придавая им в те или иные эпохи символич. смысл, далеко не всегда однозначный. Различия были связаны с особенностями времени и спецификой образов.

Иконы создавались в согласии с церк. традицией. Устойчивые иконописные каноны существовали для изображения тех или иных лиц и моментов свящ. истории.

В доиконоборческий период в Византии в куполах баптистериев располагались пронизанные светом мозаичные композиции Богоявления. В куполах церквей обычно изображали Вознесение - как завершение пасхальной тайны. Фигуры ангелов, указующих на небо, напоминали слова Деян 1:10-11 о *Парусии. В послеиконоборческое время это место стал занимать образ Христа-Вседержителя с Евангелием в руках, окруженного архангелами. Такие изображения есть во мн. храмах Руси и балканских стран. Образ же Вознесения перешел в иконный ряд, иллюстрирующий евангельские события. Среди них особо выделялось Благовещение, древнейший сюжет христ. искусства (его изображали еще на стенах катакомб 2-3 вв.). В соборе св.Софии киевской оно помещено на предалтарных столбах, по сторонам центр. апсиды. С появлением более высокой алтарной преграды и царских врат Благовещение стали располагать на самих вратах, как бы напоминая молящимся, что это событие - врата нашего спасения. На иконах Благовещения изографы стремились передать смущение Девы Марии и Ее согласие принять небесную волю ("Се раба Господня..."), а также вводили сцены, навеянные *апокрифами (Дева у колодца, Дева за пряжей).

Развитие И.и ц.с. шло от условной иллюстративности к многогранному богосл. символизму. Ярким примером этого является история образа Св.Троицы. Первоначально художники предпочитали Ее ветхозав. прототип: "явление Аврааму трех Странников" (церковь св.Аполлинария, Равенна, 6 в.). Но с эпохи *Андрея Рублева (14-15 вв.), Авраам, Сарра и вообще все иллюстративно-историч. элементы исчезают. Остаются лишь три Юноши-Ангела как возвышенный мистический образ Триединства. "Цветовая гамма "Троицы" с ее гармоничным сочетанием светлых и темных тонов и в особенности расположение голубого и золотисто-желтого цвета, следующее круговому построению общей композиции, создает впечатление, что все изображение как бы светится изнутри и само излучает свет. Это тот самый Несозданный Свет, к-рый мы видели на иконе "Преображения" и на фреске "Страшный Суд". К нему возводил мысленные очи и сам автор, создавая эту чудесную икону" (ЖМП, 1960, №10, с.44). Т.о., иконопись стремилась раскрыть внутренний смысл церк.-библ. учения. Свящ. история говорила в иконописи не только о событиях прошлого, но и о вечности.

Свв. отцы, защитники иконопочитания, отвергли возможность изображения Бога невоплощенного, Бога Отца. Вопрос этот не раз обсуждался в церкви. Запрет таких изображений был подтвержден и на Московском Соборе 1654. Исключение делалось лишь для икон апокалиптич. содержания, "ради тамошних видений". Однако изображения Бога Отца все же продолжали появляться (древнейшее - в рукописи Иоанна Лествичника 11 в.). По мнению совр. иконописца-инока Григория (Круга), они генетически связаны с иконами Св.Троицы. Другое объяснение возводит их к образу "Ветхого днями" (Дан 7:9).

Из икон ветхозав. содержания следует указать на образы *Шестоднева, пророков, особенно прор.Илии, к-рые часто сопровождались житийными клеймами. На северных и южных стенах храмов, а также на сводах нередко помещались фрески из истории ВЗ. Но больше всего икон посвящено событиям евангельской истории, преимущ. Двунадесятым праздникам. На иконах Рождества Христова было принято совмещать разновременные события: сомнения Иосифа, поклонение пастухов, путешествие волхвов. Иконы Преображения противопоставляли небесное сияние, исходящее от Христа, священному ужасу учеников, повергнутых ниц. Круг позади фигуры Спасителя означал "разверстые небеса", откровение иного, высшего бытия. На иконах "Входа Господня в Иерусалим" подчеркивался контраст между радостью детей, встречающих Христа, и недовольством фарисеев. Иконы Распятия лишены того трагического драматизма, к-рый свойствен зап. Распятиям, начиная с готики (см. ст. Изобразит. искусство и Библия). Они передают момент смерти Спасителя, Его торжество над страданиями и всепримиряющую любовь.

Строго следуя тексту НЗ, изографы никогда не изображали, как это делали зап. художники, самого Воскресения Христова. На иконах мы находим либо то, что видели ученики: пустой гроб, пелены, жен-мироносиц, либо символич. картину сошествия во ад (врата преисподней под ногами Христа-Победителя; Он выводит из тьмы сонмы ветхозав. праведников). Празднование Фоминой недели обусловило появление множества икон "Уверение Фомы". Иконы "Вознесение" повторяют тот же круг-ореол, к-рый обычен для икон Преображения; однако фигура Христа дана в меньших масштабах, как бы в удалении. На первом плане - апостолы, Дева Мария и ангелы.

Нарочито условный характер носит большинство образов Пятидесятницы. Отход от историзма проявляется в них двояко: иногда среди апостолов нет Богоматери, а нередко среди них помещается ап.Павел, к-рого в действительности не было среди учеников в день сошествия Св.Духа. Апостолы символизируют единство Вселенской Церкви. Внизу, под ними, в темном круге помещалась фигура старца с надписью "космос". Это мир, погруженный во тьму, ожидающий еванг. просвещения.

Иконы и фрески (на зап. стене) Страшного Суда писались на основании Дан, Откр и *Малого Апокалипсиса, чем объясняется присутствие четырех чудовищ, обозначающих в Дан мировые империи. Согласно Лк 16:22 и апокрифам, на этих изображениях нередко можно видеть праведников, упокоенных на лоне Авраамовом (напр., фреска А.Рублева в Успенском соборе Владимира).

Иконописцы смотрели на свой труд как на подвиг веры и служения. Они видели события свящ. истории просветленным оком ясновидцев, возвышаясь над преходящим и устремляясь к созерцанию сущности Домостроительства Божьего.

А л е к с а н д р о в А., Прп. Андрей Рублев и богословие образа, ЖМП, 1981, №11, 12; В а с и л ь е в А., Андрей Рублев и Григорий Палама, там же, 1960, №10; прот.В е т е л е в А., Богословское содержание иконы "Святая Троица" прп. Андрея Рублева, там же, 1972, №8, 10; инок Г р и г о р и й (Круг), Мысли об иконе, Париж, 1978; Л о с с к и й В., Икона Преображения Господня, ЖМП, 1975, №8; С о к о л о в а М., О древней иконописи, там же, 1975, №6; Т р у б е ц к о й Е.Н., Умозрение в красках, М., 1916, репр. М., 1990; У с п е н с к и й Л., Смысл и язык икон, ЖМП, 1955, №6, 7, 8; е г о ж е, К вопросу об изобразимости Воскресения Христова, там же, 1956, №7; е г о ж е, Икона Вознесения Господня, там же, 1957, №5; е г о ж е, Праздник и иконы Пятидесятницы, там же, 1957, №6; е г о ж е, Вход Господень в Иерусалим, там же, 1958, №3; е г о ж е, Учение о характере и содержании образа, там же, 1958, №11; е г о ж е, Иконы Благовещения Пресвятой Богородицы, там же, 1959, №4; O n a s c h K., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworter, Halle-Wittenberg, 1981. См. также библиогр. к ст. Изобразит. искусство и Библия.

ИКУМЕНИЙ ТРИККСКИЙ - см.Экумений Триккский.

ИЛАРИЙ (Hilarius) ПИКТАВИЙСКИЙ, свт. (ок.315-67), зап. отец Церкви, один из первых лат. экзегетов. Род. в г.Пиктавии (ныне г.Пуатье, Франция). По нек-рым сведениям, И. пришел к христианству в результате самостоят. духовных поисков, хотя нек-рые биографы считают, что он с детства получил христ. воспитание. Своей обширной образованностью И. обязан родителям, богатым галльским аристократам. Он знал греч. язык, начала философии и классич. риторики. Крещение И. принял, будучи уже отцом семейства, а вскоре его единодушно избрали на кафедру Пиктавии (ок.353). Годы святительства И. пришлись на период арианских споров, в к-рых он принял горячее участие, выступая как защитник Православия. Господство ариан при дворе имп. Констанция привело к гонениям на И. Епископ Арльский Сатурнин оклеветал его и добился ссылки в М. Азию. Но и там святитель не прекращал борьбы, составляя трактаты против еретиков. На Востоке он познакомился с греч. церк. традицией и еще больше укрепился в своем противостоянии арианам. В 360 он возвращен в Галлию, а его противник Сатурнин низложен на Парижском соборе. Однако до конца жизни И. силы ариан на Западе оставались несломленными.

Первое экзегетич. произведение И. - комментарий на Мф, составленный им в начале своего служения. Не установлено, насколько этот труд создавался под влиянием *Оригена, но очевидно, что И. предпочитал уделять больше внимания тем местам, к-рые требовали не прямого историч. толкования, а иносказательного. Гл. принципом И. как экзегета всегда оставались поиски "таинственного смысла" Писания.

Еще больше, чем в комментарии на Мф, проявился этот момент в "Толковании на Псалмы" (оно сохранилось лишь частично). В этих комментариях И. углубил свою экзегезу, часто обращаясь к греч. тексту ввиду несовершенства существовавших тогда лат. переводов. Еврейским оригиналом И. пользовался, прибегая к помощи своего сподвижника Илиодора (Толк. на Пс 2:2). Применяя на практике аллегоризм, святитель не считал его единств. возможным подходом к Библии. "Он хотел, - как замечает архиеп. *Филарет (Гумилевский), - идти средним путем между бездушием буквалиста и своеволием аллегориста, но иногда более склонялся к аллегориям".

Толкования И. на Кн.Иова уцелели в отрывках. Судя по ним, это было лишь свободное изложение комментария Оригена. Есть сведения о толковании И. на Песнь Песней и послания ап.Павла, к-рые до нашего времени не дошли.

M i g n e, PL, t.9-10; SC, t.254, 258 (на рус. яз. труды И. не переводились).

П о п о в И.В., Св.И., еп. Пиктавийский, БТ, сб.4, 5, 6, 7; С а м у и л о в В.Н., История арианства на лат. западе (353-430), СПб., 1890; "Connaissance des p-res de l'Eglise", 1984, №14; E m m e n e g g e r J.E., The Function of Reason and Faith in the Theology of St.Hilary of Poitiers, Wash., 1948; ODCC, p.649; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ИЛАРИОН КИЕВСКИЙ, митр. (11 в.), рус. правосл. богослов и церк. деятель. Сведений о его жизни сохранилось немного. Из "Повести временных лет" известно, что он был священником княжеской церкви в с.Берестове (близ Киева) и что в 1051 по желанию кн.Ярослава Мудрого его поставили митрополитом. Он стал первым русским, получившим этот сан, причем без согласия визант. патриарха. Летописец отмечает, что И. был "муж благ, книжен и постник". Митрополит принимал активное участие в просветительской и государств. деятельности кн.Ярослава. После смерти князя (1054) имя И. больше не встречается, а в 1055 в Киев прибыл новый митрополит, на сей раз грек.

Из произведений, приписываемых И., подлинным считается "Слово о Законе и Благодати", к к-рому примыкают "Молитва" и "Исповедание веры" (*атрибуция впервые была установлена прот.*Горским). И. писал еще в то время, когда был священником и, возможно, именно его "Слово" обратило на него внимание кн.Ярослава. "Слово" свидетельствует об обширной церк. эрудиции автора, богосл. образованности аудитории, к к-рой он обращался, и об оригинальности мышления И. Как и живший в том же столетии прп.Нестор Летописец, И. глубоко проникнут пониманием *историзма Свящ. Писания и рассматривает христианизацию Руси в контексте мировых событий и свящ. истории. Следуя ап.Павлу, он аллегорически толкует сказания Кн.Бытия об Агари и Сарре, к-рые являются для него *прообразами Ветхого и Нового Завета. И. противопоставляет *Закон и Благодать как два этапа *Домостроительства - несовершенный (ВЗ=Агарь) и совершенный (НЗ=Сарра). Согласно сказанию, рабыня Агарь родила Аврааму сына, когда еще не пришло время родиться подлинному наследнику - Исааку. Подобным же образом благодать медлила явиться среди людей и сама умолила Бога послать людям временное наставление - Закон. Он был тенью, "подобием, а не истиной". Как после рождения Исаака Агарь с Измаилом должны были покинуть дом, так и Закон был упразднен пришествием Христа Спасителя. Как поводом изгнания Агари послужило оскорбление, нанесенное ею госпоже, так и поводом к отторжению иудеев послужило их превозношение в те дни, когда "в Иерусалиме и иудеи и христиане были еще вместе". Закон померк, точно луна при восходе солнца. Благодать же начала распространяться среди народов, пока не дошла до Руси. И. подчеркивает национальную ограниченность Закона и *универсализм евангельской Благодати. Нек-рые историки полагают, что в резких суждениях И. о ВЗ содержалась скрытая полемика против Византии, к-рая свысока смотрела на новообращ. "варваров", в т.ч. русских. В напряжении между Византией и христ. Русью повторилось нечто подобное тому, что описано в Деян 15, когда "люди традиции" (иудеи) выражали недоверие новообращенным из язычников. Однако в "Слове" И. был и прямой смысл. Подчеркивание несовершенства Закона было обусловлено антииудаист. полемикой. Эта полемика находит свое объяснение в пропаганде *иудаизма, шедшей из Азии и гл. обр. из враждебного Руси Хазарского княжества (каганата), где эта религия с 8 в. стала государственной. Следует, однако, отметить, что полемика И. никогда не доходила до взглядов, свойственных *Маркиону или последователям *манихейства. И. исповедует веру в *единство Библии и благословляет "Господа, Бога Израилева, Бога христианского", ибо Он "не попустил твари Своей идольским мраком одержимой быть и в бесовском служении погибнуть. Но оправдал прежде племя Авраамово скрижалями и с Законом, после же через Сына Своего все народы спас Евангелием и Крещением, вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную". П е р е в о д: "Слово о Законе и Благодати" митр. Илариона, БТ, 1987, сб.28.

З а м а л е е в А.Ф., Филос. мысль в ср.-век. Руси (ХI - XVI вв.), Л., 1987; Идейно-филос. наследие И. Киевского, ч.1-2, М., 1986; Р о з о в Н.Н., И., СКДР, вып.1, с.198-204; У ж а н к о в А., И., "Наука и религия", 1988, №4.

ИЛАРИОН (Владимир Алексеевич Троицкий), архиеп. (1886-1929), рус. правосл. богослов. Род. в с.Липицы Моск. губ., в семье священника. В 1910 окончил МДА и был оставлен при академии профессорским стипендиатом. В 1913 получил степень магистра за труд "Очерки по истории догмата о Церкви" (Серг.Пос., 1912). В том же году принял постриг. Был э. орд. проф. по Свящ. Писанию НЗ (с 1913) и инспектором МДА, участвовал в Поместном Соборе 1917-18, на к-ром выступал поборником восстановления патриаршества. Хиротонисан в 1920 во еп.Верейского, викария Моск. епархии. С 1923 архиепископ. Был репрессирован. Скончался и погребен в Ленинграде. И. приобрел популярность как вдохновенный проповедник и выдающийся экклезиолог. В своих трудах он стремился начертать идеал Церкви как общности людей, живущих благодатной силой Св.Духа. В тесной связи с экклезиологией стоит и очерк И. "Священное Писание и Церковь" (М., 1914), в к-ром намечены общие контуры правосл. учения о Библии. И. противопоставил его школьному взгляду о "двух источниках Откровения" и протестантской *библиолатрии (см. ст.: Предание и Библия; Церковь и Библия). Протестантизм, особенно либеральный, делал ударение на религ.-этич. учении, к-рое изложено в Библии; между тем, как отмечает автор, Христос и Его апостолы проповедовали не новую доктрину, а новое бытие. Основные понятия веры новозав. благовестие берет из ВЗ, к-рый был признан Церковью "с самого начала". "В смысле учения Новый Завет ничего нового по существу, с о в е р ш е н н о н о в о г о не дает". Новым является факт Воплощения и благодатная жизнь во Христе и в Духе, т.е. жизнь в Церкви. Поэтому нельзя отсекать Библию от Церкви. Церковь, основанная Богочеловеком, есть первичная реальность. "Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после: в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Написали они для Церкви уже существовавшей". Из этого факта вытекают суждения И. о концепциях протестантизма и отечественного школьного богословия. Ошибка протестантизма в забвении того, что "Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной", что оно "явилось в недрах Церкви". Протестантизм признает боговдохновенным *канон Библии, но ведь и само "понятие обязательного канона Священного Писания есть понятие исключительно церковное, совершенно неотделимое от Церкви". Отделение Библии от церк. традиции создает произвол в понимании смысла Слова Божьего. "Если нормы церковные отвергнуты, то человек остается с Писанием, так сказать, наедине и при истолковании Писания каждому нужно руководиться своим так называемым здравым смыслом". Но этот критерий крайне ненадежен. Столь же спорно, по И., искусств. разделение источников вероучения. Писание и *Предание Священное едины. "Не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Церковь Бога живого". На границе экклезиологии и библиологии стоит и работа И. "Краеугольный камень Церкви (Мф 16:13-18)", посвященная обетованию Господа ап.Петру ("В память столетия МДА", сб. ст., Серг. Пос., 1914). В ней автор приходит к выводу, что "вера или исповедание Петра лежит в основании Церкви по своему объективному значению, и Христос есть основание Церкви в том смысле, в каком Он исповедан". Взгляды И. на Церковь и Писание не были до конца разработаны, но оказали влияние на дальнейшее развитие богосл. мысли Православия. В инославии идея единства Писания и Предания нашла отражение в документах II *Ватиканского собора.

Ветхозав. пророч. школы, ВиР, 1908, №18-20; Основные начала ветхозав. священства и пророчества, там же, 1909, №9; Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету, БВ, 1911, №7-8; Рец. на кн.: (Д.В.Рождественский. "Учебное руководство по Свящ. Писанию", ч.1, Пг., 1915) БВ, 1915, №4; Вифлеем и Голгофа, "Отдых христианина", 1916, №12.

В о л к о в С.А., Архиеп. И. (Троицкий), "Вестник РХД", 1981, №134; М а н у и л, РПИ, т.3, с.211.

ИЛЛЮМИНИРОВАННЫЕ РУКОПИСИ БИБЛЕЙСКИЕ (от лат. illumino - украшаю), рукописные издания Библии, украшенные цветными миниатюрами, выполненными вручную; см. ст. Иллюстрир. издания Библии.

ИЛЛЮСТРИРОВАННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ стали появляться вскоре после юридического признания христианства при Константине Великом. В художеств. отношении рисунки к этим первым И.и.Б. генетически связаны с антич. искусством книжной иллюстрации. В дальнейшем И.и.Б. создавались на протяжении всей истории христианства.

Византийские И.и.Б. Возникновение И.и.Б. шло параллельно с исчезновением *свитков и заменой их *кодексами. Однако сохранился свиток Ис Нав 10 в. с илл., к-рый является копией с оригинала 5 в. Влияние античного искусства сказалось в этой книге введением аллегорич. фигур богини Иерихона и т.д. К 6 в. относится иллюстрир. Кн.Бытия, миниатюры к-рой отличаются живописностью и экспрессией. Вообще искусство миниатюры было меньше ограничено канонами, чем *иконопись, и в ней допускались различные "вольности". И.и.Б. стоили дорого и обычно употреблялись при дворах, в богатых м-рях и соборных храмах. Чаще всего с иллюстрациями делались списки Псалтири, Евангелия и Апокалипсиса. Существует три основных типа И.и.Б.: 1) украшенные орнаментом и изображениями свящ. писателей (царя Давида, апостолов), 2) с рисунками в тексте и 3) с рисунками на полях. К первому типу относится, напр., минускульное Евангелие 11 в. (Гос. библиотека им.Салтыкова-Щедрина, N 801, см. ст. Минускулы). Иллюстрации в тексте нередко помещались внутри и н и ц и а л о в, заглавных букв. Примером второго типа изд. служит манускрипт НЗ из Константинополя 1072, а третий тип представлен знаменитой "Хлудовской" Псалтирью (9 в.), созданной, вероятно, в Студийском монастыре. Ее миниатюры не только поясняют текст псалмов, но и включают сюжеты из церк. истории (в т.ч. события времен иконоборчества). В нек-рых визант. кодексах, кроме рисунков, на полях имелись и миниатюры на отд. листах (Евангелие сер. 15 в., СПб., №118). Аналогичные И.и.Б. создавались также в Армении и Грузии (в т.ч. Эчмиадзинское Евангелие 10 в. и Джручские Четвероевангелия 9 и 12 вв.).

Древнерусские И.и.Б. Одной из древнейших рус. *лицевых рукописей Библии является *Остромирово Евангелие (1056-57) с его богатым орнаментом и изображениями апостолов. Позднее появляются рукописи с рисунками на полях. К ним относится лицевая Киевская Псалтирь 1397. Иллюстрации к ней выполнены с мастерством и творческой изобретательностью, не уступающими мастерству визант. изографов. Тематика миниатюр столь же разнообразна, как и в кодексах Византии. Это и рисунки из жизни царя-псалмопевца, и аллегорич. сцены, толкующие текст, и еванг. исполнения пророчеств Псалтири, и фигуры святых. Так, ст.9 псалма 31 сопровождает рисунок коня и лошака, Пс 32:1 - изображение мучеников Гурия, Самона и Авива, а Пс 113:3 - изображение Крещения Господня. В конце книги приложены *песнь Мариам, *песнь Моисея и др. библ. гимны с соответствующими миниатюрами (переход через Чермное море, молящийся Моисей и т.д.).

С появлением на Руси книгопечатания обычай иллюстрировать свящ. книги не исчез. Напротив, первые же печатные изд. *Федорова и *Скорины были украшены орнаментом и изображениями евангелистов. Скорина прямо доказывал необходимость И.и.Б. для "лучшего разумения" Слова Божьего.

Ср.-век. библ. миниатюра на Западе. Издания Библии в период раннего Средневековья обнаруживают влияние Византии, но в них сказываются и местные, в т.ч. кельтские народные мотивы. Таковы Евангелия из Кельса (8 в.), Утрехтская Псалтирь и Евангелие Эбо (9 в.). Причудливый декоративный стиль оформления книг делал их празднично-нарядными. Нередко художники с особой тщательностью и фантазией изображали 4-х животных, к-рых было принято помещать рядом с евангелистами. Сюжетные композиции украшают евангельскую *антологию Генриха II (11 в.). Мастера готич. стиля предпочитали помещать миниатюры в инициалах. Эти небольшие рисунки внутри букв, так же как в Византии и на Руси, иллюстрировали жизнь Давида, свящ. историю, историю Церкви.

Особый род И.и.Б. представляли собой т.н. *"Библии бедняков". Ради удешевления рукописи они содержали лишь избранные места Писания. Сохранилось более 700 манускриптов таких Библий. Выходили они и после изобретения книгопечатания (в виде "гравированных книг").

С эпохи Реформации по 18 в. Отказавшись от храмовых изображений, Реформация косвенно способствовала широкому распространению И.и.Б. Фактически почти все выходившие в этот период книги Свящ. Писания снабжались иллюстрациями. С гравюрами выходили Библия *Лютера, *Женевская Библия и Библия *Кавердейла 16 в. Иллюстрировали Библию Л.Кранах, *Дюрер и *Гольбейн. Первое изд. англ. *Авторизованного перевода Библии и католич. *Вульгаты 1592 вышли с иллюстрациями. В 1607 в Италии была издана "Рафаэлевская Библия" с гравюрами по фрескам из свящ. истории, к-рыми ученики Рафаэля расписали лоджии Ватикана. В 17 в. увидели свет иллюстрир. "Свящ. История" (1627) и Библия *Пискатора (кон. 17 в.), вдохновившая рус. художников, расписывавших храм Св.Троицы в Никитниках (Москва, 17 в.). Отметим также голл. Библию Данкерса (1700) и англ. Библию Флитвуда (1706).

И.и.Б. в 19 и 20 вв. В этот период И.и.Б. печатались в 3-х вариантах. 1) Библии с видами св. мест и копиями археологич. памятников (гравюры, а позднее фото). Первый пример такого издания: 7-томная англ. Библия 1801, а последний - Библия, выпущенная Ватиканской газетой "Osservattore Romano" (1966). 2) Библии, иллюстрир. произведениями великих мастеров (преимущ. времен Ренессанса и Реформации). 3) Библии с оригинальными рисунками одного или неск. новых художников. Среди них нем. "Роскошная семейная Библия" (1830), выпущенная тиражом в 1 млн экз., Библии с рисунками Оливье (1834) и Овербека (1841). Своеобразным мистицизмом проникнуты библ. рисунки англ. художника и поэта Уильяма Блейка (1757-1827), чьи илл. к Кн.Иова признаны лучшими в мировом искусстве. Международную известность получили И.и.Б. с рисунками нем. художника *Шнорра и франц. художника *Доре. Меньшей популярностью пользовались илл. к Писанию англ. художников П.Харди и У.Хоула. Из рус. художников как иллюстраторы Библии особенно известны А.А.Агин (1817-75), создавший цикл рисунков к ВЗ и В.А.Фаворский (1886-1964), автор иллюстраций к Кн.Руфи (1925). За последние десятилетия появились Библии, иллюстрир. фотоэтюдами природы, людей, совр. жизни. Специфич. жанр представляют собой т.н. библ. *комиксы с упрощенным текстом и массой цветных рисунков.

Кроме указанных 3-х вариантов И.и.Б., возник и обобщающий, к-рый сочетает репродукции с великих произведений искусства, фотографии историч. мест и памятников с рисунками. Такой разноплановый подбор требует духовного чутья и тонкого художеств. вкуса. В качестве неудачного примера такого синтеза можно привести нем. издание Библии 1913, где хорошие фотографии и репродукции соседствуют с посредственными иллюстрациями. Лучшим образцом такого И.и.Б. можно признать издание, выходившее под ред. А.Фроссара отд. выпусками ("En ce temps-l..., la Bible", 1969; англ. изд. 1970).

А м и р а н а ш в и л и Ш.Я., Грузинская миниатюра, М., 1966; архим.А м ф и л о х и й, О славянской Псалтири XIII-XIV в. Библиотеки А.И.Хлудова, "Древности. Труды Моск. археологич. об-ва", 1870, т.3, вып.1; е г о ж е, О миниатюрах и украшениях в греч. рукописях, М., 1870; Библия в картинах, ПБЭ, т.2, с.545-49; В з д о р н о в Г.И., Исследование о Киевской Псалтири, М., 1978, приложение: "Киевская Псалтирь 1397 г."; Г а р т л а у б, Гюстав Доре, Л., 1935; Книговедение. Энциклопедич. словарь, М., 1982; К р и с т е л л е р П., История европ. гравюры XV-XVIII века, М., 1939; К у з ь м и н с к и й К.С., Художник-иллюстратор А.А.Агин, его жизнь и творчество, М.-Пг., 1923; Л и х а ч е в а В.Д., Визант. миниатюра, М., 1977; М о к р е ц о в а И.П., Р о м а н о в а В.Л., Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1200-1270, М., 1983; и х ж е, Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1270-1300, М., 1984; Н а з а р е в с к и й А.В., Библия иллюстрированная, НЭС, т.6, с.566-67; П а й к о в а А.В., Четвероевангелие Раввулы (VI в.) как источник истории раннехрист. искусства, ПСб., Вып.29 (92), Л., 1987; С в и р и н А.Н., Миниатюра Древней Армении, М.-Л., 1939; е г о ж е, Древнерус. миниатюра, М., 1950; е г о ж е, Искусство книги Древней Руси XI-XVII вв. М., 1964; B l a n d D.А., History of Book Illustration, Cleveland, 1958; W e g n e r H., Biblii Ilustracja, Enc.Kat., 1976, t.2, s.456-64.

ИЛЬГЕН (Ilgen) Карл Давид (1763-1864), нем. библеист рационалистич. направления. Был проф. в Наумбурге и Иене. Один из первых отметил различие внутри *элохистической традиции в Пятикнижии и пришел к выводу, что она основана на трех источниках (позднее обозначенных как Я., Э. и С., лат.J., E. и P.). Этот вывод стал составным элементом *документарной теории происхождения Пятикнижия.

Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt I, Halle, 1798.

Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; *K r a u s, S.143; RGG, Bd.3, S.676.

ИЛЬИН Владимир Николаевич (1891-1974), рус. правосл. богослов и литургист. Род. под Киевом; окончил Киевский ун-т по естественному и историко-филологич. отделению, а также консерваторию. преподавал в Киевском ун-те до 1919, после чего уехал за границу, где читал лекции по философии (Константинополь, Берлин, Прага). В Германии И. изучал богословие, слушал лекции *Гарнака. С 1949 И. проф. Рус. консерватории (Париж) и проф. в Правосл. богосл. ин-те (1927-40).

К области библеистики относится труд И. "Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира" (Париж, 1930). Книга носит экзегетико-апологетич. характер. Автор считает возможным прилагать к *Шестодневу определение *"миф", понимая при этом миф как отражение глубинного видения сущности мировых процессов. В плане *исагогики И. стоял на позициях *Астрюка, считая, что "у священного боговдохновенного автора - по церковному преданию, Моисея - было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое". Считая, что нет препятствий отождествить "дни" творения с длительными геологич. эпохами (см. ст. Конкордизм), И. отмечал, что эти "дни" не имеют в Библии лишь порядкового значения. Шесть дней распадаются на две триады, к-рые "не являются строго хронологическим последованием, но, соответствуя друг другу, как бы накладываются одна на другую". Отмечая сходство Шестоднева с древневост. мифами о творении, И. связывал это с общечеловеческим откровением. По его словам, невозможно "вопреки авторитету св. ап. Павла считать, что все в язычестве есть ложь". Книга И. ценна именно этими общими богословскими суждениями; естественно-научная ее часть в наст. время представляется устаревшей.

Христос и Израиль, "Путь", 1928, №11; Загадка жизни и происхождение живых существ, Париж, 1929; Арфа царя Давида в русской поэзии, Брюссель, 1960. Список трудов И. см. в книге: Z a n d e r L. (ed.), List of Writings of Professors of the Russian Orthodox Teological Institute in Paris, (1925-1932), P., 1932; i d., (1948-1954), P., 1954.

К н я з е в А.П., В.Н.И. (Некролог), "Вестник РХД", 1974, №114.

ИЛЬИНСКИЙ Иван Иванович (ум.1737), рус. литератор. Род. в Ярославле; окончил Славяно-греко-латинскую академию в Москве. Был приглашен кн. Д.Кантемиром в качестве воспитателя его сына, будущего сатирика А.*Кантемира. Сопровождал Кантемиров в персидском походе. С 1725 И. работал переводчиком при Академии Наук. Им составлен первый в России библ. словарь: "Симфония, или согласие, на священное Четвероевангелие и Деяния св.Апостолов" (М., 1733, 18212). Существует мнение, что "Симфония на Псалтирь" (1729), выпущенная Кантемиром, была составлена при участии И.

М о и с е е в а Г.Н., И., СРП, вып.1; ПБЭ, т.5, с.867-68.

ИЛЬМИНСКИЙ Николай Иванович (1821-91), рус. правосл. библеист, востоковед, миссионер. Род. в семье пензенского священника. Окончил Пензенскую ДС и Каз. ДА (1846). Был командирован для изучения вост. филологии в Дамаск, Каир и Константинополь (1851-54). Преподавал арабский и турецкий языки в Каз. ДА, а с 1862 в Казанском ун-те. Был одним из самых любимых профессоров в академии. Все ценили его "неограниченную любовь к наукам, простосердечие, откровенность и невинность души". Современники видели в И. тип подлинного христ. подвижника.

Как библеист И. занимался проблемами *перевода Библии на церк.-слав. язык. В кон. 50-х гг. он входил в особый комитет Каз. ДА, к-рый работал над подготовкой рус. *синодального перевода Библии. И. был ревностным миссионером среди волжских мусульман. Он организовал правосл. школу для детей татар-христиан, издал пер. Кн.Бытия, Кн.Премудрости Соломона и Ев. от Матфея на татарский язык. Глубокое знание мусульманской культуры и тактичные методы евангелизации вызывали у консерваторов подозрение в исламофильстве. Ректор академии архим. *Иоанн (Смирнов) пытался лишить И. кафедры и перевести на преподавание математики. В результате ученый покинул церк. ведомство и перешел на светскую работу (в ун-т и учительскую семинарию, где стал директором в последние годы жизни).

Размышление о сравнительном достоинстве в отношении языка разновременных редакций церк.-слав. перевода Псалтири и Евангелия, Каз., 1882; Материалы для сравнительного изучения церк.-слав. форм и оборотов, извлеченные из Евангелия и Псалтири, Каз., 1888 (Приложение к ПС, 1888).

Н и к о д и м (Кононов, Ал-др), Жизнеописания отечеств. подвижников благочестия 18 и 19 веков. Декабрь, М., 1910, репр., Декабрь, ч.2, Козельск, 1995; НЭС, т.19; ПБЭ, т.5, с.869-72 (там же приведена библиогр.); Х а р л а м п о в и ч К.В., Н.И.И. и алтайская миссия, ПС, 1905, №2-4, 6; е г о ж е, Светлой памяти Н.И.И., ПС, 1916, №11-12.

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ СОБСТВЕННЫЕ - см.Ономастика.

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕОФОРНЫЕ - см.Теофорные имена библейские.

ИМЕНА БОЖЬИ В БИБЛИИ. В Свящ. Писании Бог - Творец и Промыслитель - именуется по-разному. Каждое имя Божье имеет своеобразные черты как в плане его значения, так и в плане его историко-генетических корней. "Имена Божии, в том числе священная тетраграмма, суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющие и не дозволяющие на себя взирать. Это схематический отпечаток Божественного в человеческом" (прот.С.*Булгаков).

ЭЛЬ - общесемитское наименование Божества (ср.Илу, Илум, Аллах). В ВЗ оно употребляется редко (напр., Числ 12:13) и иногда обозначает языческих богов (напр., Исх 15:2). Этимологически слово Эль происходит от понятий "сила", "могущество". Оно входит во многие *теофорные имена (Израиль, Иезекииль, Илия и др.).

ЭЛЬ ШАДДАЙ - столь же редкая форма, обычно переводимая как Бог Всемогущий (Быт 17:1), в *Септуагинте - "Пантократор". По мнению *Олбрайта, это имя, возможно, означало "Бог Горы" (в Сирии "Гора Севера" обозначала местопребывание Божества).

ЭЛЬ ЭЛИОН (в Септуагинте "Бог Всевышний") встречается преимущ. в поэтич. текстах ВЗ (напр., Пс 7:18). Первое упоминание этого И.Б. мы находим в Быт 14:18, где сказано, что священником Эля Элиона был Мелхиседек, ханаанский царь Салима (Иерусалима?). В ханаано-финикийском языке к богу Ваалу прилагается сходное наименование Алийян, что значит "сильный".

ЭЛЬ РОЙ - Бог Видящий (Быт 16:13), было, вероятно, также одним из древних наименований Божества.

ЭЛОХИМ, или ЭЛОГИМ, является мн. ч. от ЭЛОАХ, архаического имени Божьего, употреблявшегося в свящ. поэзии (в т.ч. в Кн.Иова). Наряду с именем ЯХВЕ слово Элохим является наиболее употребительным в ВЗ, начиная с Кн.Бытия ( в син. пер. "Бог"). Предполагается, что им предпочитали пользоваться в *Ефреме. Множеств. форма слова Элохим имеет реликтовый характер и почти повсюду согласуется с ед. числом. Исключение составляют те редкие места, где "элохим" обозначает сонм небесных сил (напр., Пс 8:6; син. пер. "ангелы", см. ст. Монотеизм).

АДОНАЙ (евр.Господин мой, церк.-слав. - Господь) также является общесемитским наименованием Божества (в греч. варианте Адонис). В Септуагинте оно переведено как К(риос, и ради благоговения этим словом заменялось произношение свящ. имени ЯХВЕ (как в син. и во мн. др. европ. переводах).

ЯХВЕ - условное произношение свящ. имени, с к-рым Бог открылся Моисею. С 3 в. до н.э. его стали заменять эквивалентами (гл. обр. словом Адонай). По-видимому, для напоминания об этом в Кумранских экземплярах Библии четыре буквы свящ. имени JHWH, или *Т е т р а г р а м м а, писались старыми буквами *финикийского алфавита или заменялись словом Адонай. С этой же целью в рукописях Септуагинты имя Яхве писалось еврейским *квадратным шрифтом, а позднее *масореты снабжали тетраграмму огласовкой (*накудот), взятой из слова Адонай. Когда в Средние века христ. библеисты обратились к евр. тексту, они прочли тетраграмму как ИЕГОВА. Это ошибочное чтение прочно закрепилось с 16 в. Первым, по грамматич. соображениям, отказался от него *Эвальд (19 в.). В начале 20 в. архиеп. *Феофан (Быстров), собрав все святоотеч. свидетельства о древнем произношении тетраграммы (ЯО, ЯУ, ЯВЕ), пришел к окончат. выводу о неправильности чтения Иегова и предпочтительности ЯХВЕ (ЯГВЕ, ИАГВЕ). В теофорных именах в *элефантинских папирусах 5 в.до н.э. свящ. имя дается в сокращении как ЙАГУ.

Согласно Быт 4:26, имя ЯХВЕ употреблялось еще древнейшими предками человечества. На домоисеево происхождение Тетраграммы указывает теофорное имя матери пророка (Иохавед, Исх 6:20). Это косвенно подтверждается тем, что в Ханаане существовало почитание ЙЕВО (имя, близкое к свящ. имени). Однако в Исх 6:3 Бог говорит Моисею: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", а с именем Моим "Господь" (ЯХВЕ) не открылся им". Таков син. перевод, к-рый архиеп. Феофан подверг сомнению. Он отметил, что в оригинале речь идет не о новом имени, не о тетраграмме, а о новом Откровении, о "свойстве божественном, тетраграммою обозначаемом". Свойство это связано с самим смыслом слова ЯХВЕ. Оно происходит от глагола "быть" и поясняется в самой Библии словами Бога: "Я есмь Сущий", еврейское эхье ашер эхье, что можно перевести как "Я есть Тот, Кто есть" (Исх 3:14). Сущий это Тот, Кто владеет бытием, Кто Сам является Бытием; вся тварь только от Него получает существование. В Откр это имя интерпретировано в связи с властью над временем ("Господь, Который есть и был и грядет", 1:8). Т. о., Моисей получил новое онтологич. и сотериологич. Откровение о Сущем; само же свящ. имя он мог взять из существовавшей до него традиции (см. ст. Кенитская гипотеза).

В НЗ господствуют два имени: Бог (QeТj) и Господь (KЪrioj). Сам же Христос Спаситель почти всегда называет Бога Отцом или Отцом Небесным. Арамейское слово АББА (Отец) имело характер интимной доверительности и сыновней любви. Так называли дети своих отцов (см. ст. Иеремиас).

И.Б., особенно свящ. имя ЯХВЕ, окружалось в ВЗ благоговением, ибо имя как таковое считали выражением сущности Бога и человека. Иногда слово Имя употреблялось как эквивалент слова Бог. "Библейское отношение к именам Божьим, т.е. глубокое почитание их и вера в их силу, было издревле усвоено Православной Церковью" (С.В е р х о в с к и й. Об имени Божьем, ПМ, вып.VI, с.45). Это благоговение перешло на имя Господа Иисуса и легло в основу "Иисусовой молитвы".

Иегова, НЭС, т.20; Б р а у н Р.Э., Словосочетание "Ego Eimi" ("Я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, №13; прот.Б у л г а к о в С.Н., Философия имени, Париж, 1953; *В ъ л ч а н о в С., Божиите имена в Стария Завет, "Духовна култура", София, 1984, №8; *Г л а г о л е в А., Иегова, ПБЭ, т.6, с.194-205; свящ. *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. вероучение во времена патриархов, вып.1., СПб., 1896; еп.*М и х а и л (Лузин), Библ. наука, кн.2, Пятокнижие Моисеево, 1899; [*О л е с н и ц к и й А.А.], О древнем имени Божием, ТКДА, 1887, т.2, №5; архиеп.*Ф е о ф а н (Быстров), Тетраграмма, или Ветхозаветное имя Иегова, СПб., 1905; еп. *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, т.1-3, СПб., 1873-78; *J e r e m i a s J., Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966; L o c k y e r H., All the Divine Names and titles in the Bible, Grand Rapids (Mich.)-L., 1975; *R a d G., Theologie des Alten Testaments, Bd.1-2, Munch., 1957-58 (англ. пер.: Old Testament Theology, v.1-2, N.Y., 1962-65); *R i n g g r e n H., Israelitische Religion, Stuttg., 1963 (англ. пер.: Israelite Religion, Phil., 1966); *R o w l e y H., The Faith of Israel, Phil., 1957 (в обоих трудах указана библиогр. об И.Б.).

ИНДИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см. Переводы Библии на восточные языки.

ИНКУНАБУЛЫ (лат. incunabula - колыбель) БИБЛЕЙСКИЕ, первопечатные издания книг Свящ. Писания, выходившие с 40-х гг. 15 в. (в типографии *Гутенберга) по 1 января 1501. Ранние И. копировали рукописные книги, в частн., не имели титульного листа, инициалы (заглавные буквы) и орнамент были раскрашены от руки, выходные данные помещались в конце; но постепенно они приняли вид, приближающийся к совр. изданиям. В И. преобладал ср.-век. готический шрифт.

В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Л ю б л и н с к и й В.С., На заре книгопечатания, Л., 1959; Инвентарь И. Всесоюз. библиотеки им. В.И.Ленина, вып.1-5, М., 1939-85.

ИННОКЕНТИЙ (Иван Алексеевич Борисов), архиеп. (1800-57), рус. правосл. проповедник, писатель и экзегет. Род. в семье священника в г.Ельце, Воронежской губ.; в 1819 окончил Орловскую ДС, высшее образование получил в КДА. По окончании академии (1823) переехал в Петербург, принял монашество и стал преподавать в духовных школах. Будучи профессором и инспектором СПб.ДА, И. проявил себя как талантливый проповедник и писатель. В 1830 назначен ректором КДА, для к-рой он за неск. лет сделал очень много. Трудился он и для духовного просвещения народа, основав, в частн., журнал "Воскресное чтение" (1837). В 1840 хиротонисан во еп. Вологодского, в том же году переведен в Харьков, а в 1848 назначен архиеп. Херсонским и Таврическим. В 1841 И. избран членом Российской академии наук. Он пользовался большой популярностью как "русский Златоуст" и добрый архипастырь. Во время Крымской кампании святитель проявил удивительное мужество, не покинув свою паству в годину испытания. Широкие лит. и филос. интересы И. вызывали недовольство у консерваторов, но авторитет архиепископа остался непоколебимым в Рус. Правосл. Церкви. Его проповеди (ок.500) издавались и переиздавались вплоть до первых десятилетий 20 в. и были любимым чтением в различных слоях общества (их переводили и на иностр. языки). Издательство М.Вольфа выпустило собрание его трудов в серии классиков рус. литературы.

Наиболее известным из библ. соч. И. была кн. "Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа" (1-е изд., ХЧ, 1828-30; позднее много раз переиздавалась). Блестяще написанная, эта книга была первым в России опытом историко-художеств. изложения еванг. событий. Аналогичным опытом явилась и "Жизнь св. апостола Павла" (М., 1828).

Несколько иной метод был избран святителем в кн. "Чтение евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого" (Соч., т.11, СПб., 1877). Это не столько связное повествование, сколько комментарий к начальным главам Мф и Лк, однако автор сам признает, что не имел намерения "пускаться в ученые исследования". Книга рассчитана на широкий круг читателей и написана тем же прозрачным классич. слогом, что и прочие труды. Его проповеди являются, по большей части, размышлениями над Словом Божьим и содержат толкования ко мн. местам Писания. В трактате "О религии откровенной" (Соч., т.11, СПб., 1877) И. касался правосл. учения о Библии и указывал на необходимость библ. критики, к-рая исследует "подлинность памятников и достоверность свидетельств".

Соч. И., архиеп. Херсонского и Таврического, т.1-12, СПб.-М., 19012.

Б а р с о в Н.И., Материалы для биографии И. Борисова, архиеп.Херсонского и Таврического, вып.1-2, СПб., 1884-88; е г о ж е, Архиеп.И. (Борисов) по новым материалам для его биографии, СПб., 1884; иерод.Б о р и с (Бален де Балю), И., архиеп.Херсонский и Таврический, ЖМП, 1967, №5; Б у т к е в и ч Т.И., И. Борисов, бывший архиеп.Херсонский, СПб., 1887; К о н д а к о в В.А., И. Борисов, архиеп. Херсонский и Таврический в письмах 1822-1855, "Русская старина", 1881, т.32, №11; Венок на могилу высокопреосвящ. И., архиеп. Таврического, изданный М.Погодиным, М., 1867; П р о т о п о п о в В., И., архиеп. Херсонский, ЖМП, 1957, №4; Я с т р е б о в М.Ф., Высокопреосвящ. И. (Борисов) как профессор богословия КДА, ТКДА, 1900, №12.

ИННОКЕНТИЙ (Кременский), еп. (1864-1918), рус. правосл. экзегет. Сын протоиерея Тамбовской губ. Окончил Каз. ДС и Каз. ДА (1892). Пострижен в монашество в 1898. С 1900 инспектор Каз. ДС, с 1901 ректор Томской ДС. С 1903 по 1908 настоятель в псковском Спасо-Мирожском и московском Высоко-Петровском монастырях. В 1908 хиротонисан во епископа Кинешемского. Был викарием Костромской, Астраханской и Саратовской епархий. С 1905 член Духовной Консистории.

Основная библ. работа И.: "Нагорная проповедь Христа Спасителя. Ев.Матф. V-VII гл. Экзегетическое исследование" (Астрахань, 1915). Это обширное (ок.400 стр.) сочинение в целом написано с позиций *фундаментализма. Работе предпослан библиографич. обзор, к-рый начинается со святоотеч. периода и доведен до середины 19 в. Методы и выводы совр. ему библ. науки автор почти игнорирует. Он не принимает даже мнения еп.*Виталия (Гречулевича) о том, что речи Спасителя могли быть расположены евангелистом не в точной хронологич. последовательности. Отождествляя заповеди блаженства в Мф и Лк как передачу одной и той же проповеди, И. считает, что ев.Лука дал ее "в извлечении". Само толкование Нагорной проповеди достаточно обстоятельно. В конце автор прилагает свой *парафраз Мф 5-7.

М а н у и л, РПИ, т.3, с.245.

ИННОКЕНТИЙ (Иван Евсеевич Попов-Вениаминов), свт. (1797-1879), митр.Московский, миссионер, переводчик Свящ.Писания на языки народов Севера. Род. в семье пономаря в с.Ангинском Иркутской губ. Окончил Иркутскую ДС, где получил вторую фамилию Вениаминов (в память почившего еп.Вениамина Иркутского). В 1817, женившись, принял сан диакона и служил в Благовещенской церкви Иркутска, а затем был рукоположен во иерея (1821) и оставлен в том же храме. В 1823 И. откликнулся на призыв еп.Михаила, искавшего клириков для миссион. работы на Алеутских островах. Преодолев сопротивление родных, к-рых страшила жизнь вдали от родины, И. в мае 1823 отправился в путешествие (14 месяцев почтовым трактом, по реке Лене, ок. 1000 верст верхом и, наконец, по морю). Он поселился на алеутском о-ве Уналашке, где жило 400 алеутов. Всего же в округе насчитывалось около 2000 человек зверобоев и рыбаков. В своем апостольском служении И. проявил неутомимую энергию: построил на острове церковь, объезжал окрестные острова, проповедовал Слово Божье. Он изучил местный язык и обычаи, стремился понять жизнь и психологию алеутов. Его трудами был составлен алеутский букварь и грамматика, открыта школа для детей. Переведенное И. Ев. от Матфея напечатано, однако, не было, и миссионер распространял его, переписывая от руки. И. составил для новообращенных катехизич. книгу на алеутско-лисьевском языке "Указание пути в Царствие Небесное" (М., 1840). Успехи миссии побудили церк. власти расширить поле деятельности И. В 1834 он был направлен на Аляску, к-рая тогда принадлежала России, и начал христианизацию индейцев племени колошей. В 1840, овдовев, И. принял постриг; в том же году он был хиротонисан и стал первым епископом Камчатским, Курильским и Алеутским. С тех пор он четверть века самоотверженно служил своей дальневост. пастве как апостол, просветитель и заботливый администратор.

По благословению и инициативе И. были сделаны переводы Ев. от Матфея на языки кадьяков, колошей, эвенков (тунгусов) и якутов. Позднее сподвижники святителя перевели 4 Евангелия на эвенкийский язык, а к нач. 50-х гг. был переведен весь НЗ (кроме Откр) на якутский язык. В этих переводах для обозначения мн. понятий, отсутствовавших в словарях народов Севера, были использованы рус. слова и с тех пор они прочно вошли в их языки. Однако публикация переводов была осуществлена не сразу. В 1854 приступила к работе спец. Комиссия Синода для подготовки издания (в эту Комиссию вошел и сам И.), и лишь 5 лет спустя син. типография закончила печатание якутского НЗ, богослужебных и др. церк. книг. Из-за отсутствия азбуки у якутов и др. народов Севера миссионерские издания печатались славянскими буквами. Святитель позаботился и о том, чтобы бумага и переплеты соответствовали условиям жизни на севере.

В 1868 И. был избран на вдовствующую (после смерти митр. *Филарета Дроздова) Моск. кафедру. За год до этого рус. правительство уступило территорию Аляски Соединенным Штатам. Однако Алеутская епархия сохранилась. Миссионерский подвиг И. принес богатые плоды. Уже к 1850 на Аляске было 9 церквей, 36 молитв. домов и ок. 15000 правосл. христиан. В 1974 Правосл. Америк. Церковь подняла вопрос о канонизации И. Провозгласить его почитание было предложено Рус. Правосл. Церкви. 7 октября 1977 Свят. Синод РПЦ принял след. определение: "Приснопамятного митрополита Иннокентия, святителя Московского и апостола Америки и Сибири, признать в лике святых, благодатию Божиею прославляемых, и совершать его память дважды в год - 31 марта, в день блаженной кончины, и 23 сентября (старого стиля) - в день его прославления" (ЖМП, 1977, №12, с.3).

Творения И., митр. Московского, т.1-3, М., 1886-88; Письма И., митр. Московского, т.1-3, М., 1897-1901; Указание пути в Царствие Небесное, ЖМП, 1975, №3, 4.

Б а р с у к о в И.П., И., митр. Московский и Коломенский по его сочинениям, письмам и рассказам современников, М., 1883; Б а р с у к о в а З.Н., Просветитель Сибирских стран, И., митр. Московский и Коломенский, СПб., 1901; *К о р с у н с к и й И.Н., И., митр. Московский и Коломенский, Харьков, 1898; Ф и а л к и н В., Святитель И., митр. Московский и его миссионерская деятельность, ЖМП, 1979, №3-6 (библиогр. дана в примечании).

ИНОСКАЗАНИЯ В БИБЛИИ - см.Поэтика Библии.

ИНСТИТУТЫ БИБЛЕЙСКИЕ, исследовательские, издательские и учебные учреждения, занимающиеся изучением Свящ. Писания и публикацией текстов, а также изданием трудов по библеистике. Ниже перечислены лишь основные из них.

1. *Иерусалимская библейская школа; основана в 1890.

2. Американская Школа восточных исследований им. *Олбрайта. Основана в 1900 в Иерусалиме. Занимается изучением Библии и истории *Древнего Востока. Издает ряд журналов, в т.ч. "Annual of ASOR".

3. *Папский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1909.

4. Францисканский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1927 и первоначально был филиалом римского ин-та св.Антония (Antonianum). По программе и задачам близок к Иерусалимской библейской школе. Сотрудники ин-та принимают участие в раскопках и др. библ. исследованиях; с 1941 издает серии трудов по Свящ. Писанию.

5. Фонд Мартина Бодмера в Женеве, названный по имени швейцарского коллекционера древних манускриптов М.Бодмера. Цель Фонда - публикация папирусных и пергаментных *рукописей, гл. обр. библейских (см. ст. Бодмера папирусы).

6. Библиотека Честера Битти в Дублине; названа по имени американского миллионера-горнопромышленника Альфреда Честера Битти, владельца большой коллекции древних рукописей. Для нее в Дублине (где Честер Битти поселился с 1953) выстроено спец. здание. Среди научных изданий Библиотеки - публикации мн. древнейших библ. папирусов и исследования о них (см. ст. Честера Битти папирусы).

7. Институт Новозаветных текстуальных исследований при Мюнстерском ун-те (Германия); основан в 1959. Занимается текстуальными исследованиями и выпуском *критических изданий Библии. В частн., этим Институтом выпущены издания НЗ под ред. *Нестле и *Аланда, а также греко-немецкий словарь по НЗ *Бауэра.

8. Институт по изучению *Септуагинты при Академии Наук в Геттингене (Германия). Занимается исследованием пер. LXX и подготовкой его критич. изданий.

9. Институт по изучению *Пешитты в Лейдене (Нидерланды); основан в 1961. Занимается изучением и подготовкой критич. изданий сир. пер. Библии.

10. Библейский институт в Штутгарте (Германия). Издает критич. издания Библии, в т.ч. "Библию Гебраику" Р.*Киттеля и Септуагинту *Ральфса.

11. Мексиканский библейский институт в Мехико, католич. учебное заведение, рассчитанное на трехгодичный курс; основано в 1968. Готовит проповедников.

12. Библейские заочные курсы при Всесоюзном Совете Евангельских христиан-баптистов в Москве; основаны в 1976. Кроме библиологии, слушатели курсов проходят и другие богосл. дисциплины. Курсы готовят баптистских церковнослужителей.

Кроме этих институтов, существует ряд родственных учреждений, посвященных исследованию *Кумрана, *иудейства, раннего христианства, древневост. *археологии библейской (см. ст. Общества библейские).

С а в ч е н к о П.Д., А.В.Карев и Библейские Курсы, БВс, 1985, №1; Enc.Kat., t.2, s.474-76, 491-92.

ИНТЕРПОЛЯЦИИ (от лат. interpolatio - изменение) В БИБЛИИ, вставки, внесенные в древние библ. рукописи.

И. бывают трех родов. 1) Дополнения, внесенные в текст в процессе формирования той или иной свящ. книги д о ее введения в *канон. Примером такой И. могут служить пояснения к заповедям *Декалога, к-рые различаются в Кн.Исход и Второзакония. 2) И., сделанные переписчиками, иногда взятые ими с полей манускрипта (см. ст. Глоссы), после окончат. завершения книги, но до ее включения в канон. К таким И. мн. экзегеты относят, напр., слова об ангеле в сказании Ев. от Иоанна о купели Вифезда (5:4), поскольку их нет в древнейших рукописях. Канонизация всего текста в обоих случаях требует признания И. как органич. части Библии. "Свидетельство Священного Предания, - отмечает еп. *Кассиан (Безобразов), - закрепило в составе Священного Писания и такие места, которые почти единогласно считаются интерполяциями, как рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии, Иоанн VIII,3-11 и окончание Евангелия от Марка, XVI,9-20. Православный исследователь не станет доказывать, что эти места принадлежали к первоначальному тексту Евангелия, так как он не располагает для этого внешними данными, но он вправе смотреть на отрывки как на разночтения и толковать Евангелие, считаясь с их местом в контексте". 3) И., к-рые были внесены в рукописи уже п о с л е закрепления общепринятого канонич. текста. Эти И. ставят перед экзегетами проблему восстановления первонач. текста, чем занимается библ. *текстуальная критика.

Архим.*К а с с и а н (С.С.Безобразов), Принципы правосл. изучения Свящ. Писания, "Путь", 1928, №13; *О л е с н и ц к и й А., Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в части ВЗ, ТКДА, 1879, №5.

ИОАНН ЗЛАТОУСТ ('IwЈnnhj Р CrusТstomoj), свт.(ок.347-407), вост. отец Церкви, проповедник, богослов и экзегет.

Род. в Антиохии в семье греко-сир. офицера-язычника. Мать, Анфуса, была ревностной христианкой и, оставшись двадцати лет вдовой, целиком посвятила себя воспитанию сына. От нее И.З. получил твердые основания веры. Курс наук юноша прошел под руководством языческого философа и ритора Ливания, к-рый первым отметил его таланты и даже хотел сделать своим преемником. Учителем в богословии был для И.З. *Диодор Тарсийский, сторонник принципов *антиохийской школы экзегезы. После крещения (ок.369) И.З. не захотел оставаться в миру, поскольку его отталкивала языческая жизнь общества, лишь поверхностно прикрытая христ. одеяниями. Своего друга *Феодора (будущего еп.Мопсуестского) он призывал последовать его примеру и оставить земную любовь, державшую его в миру. После неск. лет отшельнической жизни И.З. вернулся в Антиохию. В 386 он, не без колебаний, принял священнический сан, и с первых же дней служения проявился его несравненный ораторский дар, к-рый принес ему славу и прозвище "Златоуста". В 398 всесильный временщик императора Аркадия Евтропий остановил на И.З. свой выбор, когда решался вопрос о замещении вдовствующей Константинопольской кафедры. Евтропий боялся, что архиепископом станет властолюбивый Феофил Александрийский. Кандидатура И.З., прославившегося благочестием, аскетизмом и красноречием, казалась министру самой удобной. Евтропий надеялся, что И.З., человек "не от мира сего", будет послушным орудием в его руках, но скоро понял, что ошибся. И.З. руководил Церковью с полной независимостью, следуя только евангельским принципам. Он не останавливался перед обличением власть имущих, защищая угнетенный народ. "Христос, бесприютный странник, - говорил он, - ходит и просит крова, а ты, вместо того чтобы принять Его, украшаешь пол, стены, капители, привязываешь к лампадам серебряные цепи". Роскошь одних и нищета других были в глазах Златоуста симптомом нравственной болезни, поразившей "христианское" общество. Не щадил И.З. и индифферентных, нерадивых клириков. Естественно, что архиепископ быстро нажил себе недругов. Душой враждебной ему партии стал Феофил Александрийский, к-рый первым начал кампанию против него, обвиняя в "оригенизме". К нему присоединилась императрица Евдоксия, озлобленная смелыми речами И.З. В 404 под руководством Феофила был созван собор в Халкидоне, на к-ром он хотел опорочить И.З. Архиепископ отказался приехать на это сборище и низложен был заочно. Светские власти приговорили Златоуста к ссылке и, несмотря на вспыхнувшее народное возмущение, он добровольно отдался в руки врагов. Одно время императрица колебалась, боясь обществ. мнения, но в июне 404 приняла решительные меры. Святитель был отправлен на Кавказ, в армянский г.Кукуз. Оттуда он продолжал поддерживать связь с друзьями. Вскоре (406) пришел приказ выслать его еще дальше, в уединенный Питиунт (ныне Пицунда). Во время трудного пути по горным дорогам И.З. скончался 14 сентября 407 в г.Команах. Последние его слова были: "Слава Богу за все". Память святителя Правосл. Церковь празднует 27 и 30 января и 13 ноября.

Экзегетические труды И.З. Литературное наследие И.З. огромно, даже если не считать книг, подлинность к-рых сомнительна. По б.ч. это проповеди и беседы, записанные слушателями. И.З. работал неутомимо. Свящ.Писание было одной из гл. тем его гомилий. Почти все они так или иначе толкуют Библию и касаются библ. тем. Специально посвящены свящ. книгам след.: 1) "Девять бесед на Кн.Бытия" (386); 2) "Шестьдесят семь бесед на Кн.Бытия" (388); 3) "Беседы об Анне" (387); 4) "Беседы о Давиде и Сауле" (того же времени); 5) "Беседы о пророчествах Ветхого Завета" (ок.386); 6) "Беседы на Псалмы" (на избранные 50 псалмов, 80-е гг. 4 в.); 7) "Беседы на прор.Исайю" (начаты в Антиохии, продолжены в Константинополе); 8) "Беседа об Иове" (Константинопольский период); 9) "Беседы о святых Маккавеях" (ок.380); 10) Толкования на Даниила, Иеремию, на Кн.Притчей и "Обозрение книг Ветхого Завета", гомилии "Об Иосифе", "О трех отроках", "Об Аврааме и Исааке" обычно относятся к разряду спорных, но если они и действительно восходят к И.З., то являются лишь конспективным изложением его мыслей; 11) "Беседы на Ев. от Матфея" (ок.390); 12) "Беседы на Ев. от Иоанна" (ок.390); 13) "Беседы на Деяния" (ок.400); 14) "Беседы на надписание Деяний" (ок.388); 15) "Беседы в похвалу ап.Павлу" (ок. того же времени); 16) "Беседы о Прискилле и Акиле" (ок. того же времени); 17) "Беседы на Послание к римлянам" (392); 18) "Беседы на два Послания к коринфянам" (Антиохия и Константинополь); 19) "Беседы на Послание к галатам" (Антиохийский период); 20) "Беседы на Послание к ефесянам" (тот же период); 21) "Беседы на Послание к филиппийцам" (тот же период); 22) "Беседы на Послание к колоссянам" (Константинопольский период); 23) "Беседы на два Послания к фессалоникийцам" (тот же период); 24) "Беседы на 1-е Послание к Тимофею, Титу и Филимону" (Антиохийский период); 25) "Беседы на Послание к евреям" (Константинопольский период). Кроме того, И.З. принадлежит ряд гомилий на отд. стихи Посланий (2 Кор 4:13; 11:1; Гал 2:11; Флп 1:18).

И.З. как экзегет. При всей своей широкой образованности И.З. не был "кабинетным" ученым; его толкование Библии преследовало пастырские цели. Святитель стремился приблизить Библию к жизни своей паствы, показать нравств. смысл Писания. Он комментировал Библию не для богословов, а для рядового слушателя и читателя, раскрывая перед ним внутреннюю "лабораторию" своей экзегезы. Он часто не давал готовых решений, а приглашал аудиторию пройти вместе с ним, как он сам выражался, "море Писания". Для И.З. Слово Божье было основой христ. пути ("Кто согласен с Писаниями, тот христианин"). Святитель показывал, как Библия может стать подлинной наставницей человека. Объясняя свящ. книги, он часто делал отступления на современные ему общественные и моральные темы, постоянно подчеркивая связь сказанного в ВЗ и НЗ с духовной жизнью и поступками христианина. Именно это, а не просто красноречие, делало библ. гомилии И.З. столь привлекательными как для его современников, так и для мн. последующих поколений. Его толкования были очень рано переведены на слав. язык и стали любимым чтением на Руси.

"По трезвости своего толкования, по основательности общего знакомства с содержанием Свящ. Писания, по своему постоянному стремлению выяснить смысл священных писателей, а не вводить в них свои собственные мысли Златоуст не имеет себе соперника. Он вполне признавал человеческий элемент в Свящ. Писании и таким образом лучше был способен к уяснению специального употребления слов. Ни один еще писатель не внес столь богатого вклада в распространенные толкования (катены) и не оказал более плодотворного влияния на самые методы толкования" (*Фаррар).

Ученик Диодора Тарсийского и друг Феодора Мопсуестского, И.З. был типичным представителем антиохийских принципов экзегезы. Он прежде всего искал прямого, историч. смысла Слова Божьего и затем уже выводил из него нравств. уроки. Как отмечает прот. Г.Флоровский, И.З. "был близок к буквальному пониманию боговдохновенности". Однако он не считал, что свящ. авторы были лишь механическими передатчиками Слова. Именно поэтому он обращал внимание на их жизнь и обстоятельства написания библ. книг. Так, он посвятил ряд гомилий личности ап.Павла, перед к-рым благоговел. О первом евангелисте он замечает: "Матфей, как говорят, написал свое Евангелие на еврейском языке для уверовавших иудеев, которые пришли к нему и просили, чтобы он изложил им на письме то, что говорил на словах... Посему Матфей, пиша для евреев, ничего более не старался показать, как происхождение Иисуса Христа от Авраама и Давида; а Лука, который писал для всех вообще, возводит свое повествование далее, восходя даже до Адама" (Беседы на ев.Матфея I, 3). Отмечает И.З. и "швы", соединяющие рассказы, отдаленные по времени (там же, X, 1), не смущается поднимать трудные экзегетич. проблемы (там же, I, 6), оставляя нек-рые вопросы открытыми. И.З. не скрывает от слушателей и читателей *противоречия библейские. Указывая на их наличие в Евангелиях, он делает следующий вывод: "Сие-то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они [евангелисты] во всем в точности были согласны между собой, даже касательно времени, места и самих слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их Писаний было следствием одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие о с в о б о ж д а е т и х о т в с я к о г о п о д о з р е н и я и ясно говорит в пользу писавших. Ибо то, в чем разногласятся они касательно времени и мест, нисколько не вредит истине их повествования" (там же, I, 2).

Будучи сторонником антиохийского метода экзегезы, И.З. отнюдь не утверждал, что буквальное понимание всегда есть единственно правильное. Он с иронией писал о тех, кто готов был воспринимать *антропоморфизмы в Библии как нечто адекватно выражающее истину. И.З. пишет: "После слов - "да будет свет и был свет", - прибавлено: "И увидел Бог свет, что он хорош". Неужели до появления света Бог не знал, что он хорош? Какой умный человек может сказать это? Для чего же Моисей употребил такое выражение? Снисходя к обычаю человеческому" (67 бесед на Быт III, 3). И далее: ""И насадил Господь Бог рай". Что сказали бы о настоящем изречении те, которые все, что ни говорит о Боге, дерзают понимать по-человечески? Что же, скажи мне: не понадобился ли Ему и заступ?" (там же, XIII, 3).

Свои комментарии к ВЗ И.З. писал по греч. тексту, поскольку не знал евр. языка, но в толкованиях НЗ во всем блеске проявилось его тонкое чувство стилиста, мыслителя, отмечающего даже незначит. грамматич. оттенки. На своих предшественников он ссылался редко, предпочитая самостоят. подход к Писанию. Применяясь к аудитории, И.З. полагал, что нужно следовать по стопам самих свящ. писателей, к- рые всегда учитывали уровень и особенности тех, к кому обращались. В частн., он ссылался на ап.Павла, к-рый с иудеями и эллинами вел речь по-разному.

M i g n e, PG, t.47-64; Творения св. отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в рус. пер., т.1-12, СПб., 1895-1906; т о ж е, т.1-8, СПб., 1898-19142; т о ж е, т.1-8, СПб., 1914-17.

Б у ш У., Жизнь св.И. З. и его время, СПб., 1898; В л а д и м и р с к и й Ф.С., Св.И. З., христианский мыслитель и экзегет, ВЦ, 1907, кн.9-10; Л е о н а р д о в Д., Учение св.И. З. о боговдохновенности Библии, ВиР, 1912, №3-5, 7-12; *Л о п у х и н А.П., Жизнь и труды св.отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в кн.: Творения св. отца нашего И. З., т.1, кн.1, СПб., 1895; Л е б е д е в В.И., Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиеп. Константинопольского, Златоустого, М., 1860; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.909-41; П о п о в И.В., Св.И. З. и его враги, Серг.Пос., 1908; П р о з о р о в Г.Я., Св.И. З., К., 1902; П ю ш Э., Св.И. З. и нравы его времени, пер. с франц., СПб., 1897; прот.С е р г е е н к о А., О жизни и деятельности св.И. З., ЖМП, 1957, №3; Х а р л а м о в П., Св.И. З. и его противники, там же, 1957, №8 (проч. рус. библиогр. см. в указ. трудах); B u r g e r D.С., A Complete Bibliography of the Scholarship on the Life and Works of St.John Chrysostom, Evanston (Ill.), 1964; C h a s e F.H., Chrysostom, a Study in the History of Biblical Interpretation, Camb. (Eng.), 1887; "Connaissance des p-res de l'Eglise", 1984, №15.

ИОАНН (Joannes) КАССИАН РИМЛЯНИН, прп. (ок.360-ок.435), латиноязыч. духовный писатель и подвижник.

Род. в Малой Скифии (ныне терр. Румынии) и с молодых лет посвятил себя аскетич. жизни. Странствовал по м-рям Востока, был в *Палестине, Египте. В Константинополе познакомился со свт.*Иоанном Златоустом, к-рый рукоположил его в диакона. В 404 И. побывал в Риме у папы Иннокентия I, к-рый был сторонником гонимого Златоуста. Через 10 лет И. переехал в Галлию, где принял сан священника, основал в Марселе два монастыря - мужской и женский. Труды И. пользовались большим авторитетом на Руси. Древнейшие списки их переводов относятся к 15 в. Правосл. Церковь празднует память И. 29 февраля.

И. не был экзегетом; в своих трудах он стремился передать Западу монашеский опыт Востока. Но Свящ. Писание было постоянным предметом его размышлений, связанных с экзегетикой. Так, он подчеркивал, что в Писании следует видеть, по меньшей мере, два смысла, не исключающие один другого. "Иногда, - пишет он, - когда об одном предмете произносится различное мнение, то и другое может быть принято или положительно, или в среднем смысле, т.е. так, чтобы не принимать их с полной уверенностью и не отвергать совершенно" (Собеседования, VIII, 4). Будучи наставником подвижничества, И. больше всего заботился об извлечении нравств. уроков из Библии: говоря о падении Адама, отмечал гордыню как корень греха, сказания Ис Нав о борьбе с хананеями толковал как символ борьбы со страстями, указывал на ответ юного Самуила Богу как на пример смирения и т.д. Общность имущества Иерусалимской церкви и трудовую жизнь ап.Павла И. считал образцом для монашеского жития. Свою богословскую позицию в споре о свободе и благодати И. аргументированно связывал с духом и буквой Писания. Нередко он склонялся к аллегоризму. Напр., слова "солнце да не зайдет во гневе вашем" (Еф 4:26) И. толковал в переносном смысле, разумея под солнцем разум (О Правилах, VIII, 8). Буквалистское толкование находило в лице И. резкого критика. Он считал, что лишь часть речений Слова Божьего можно понимать буквально. Приводя слова Христовы о несении креста (Мф 10:38), И. писал: "Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставляли не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, т.е. как историческому, так и иносказательному..." (Собеседования, VIII, 3).

M i g n e, PL, t..49; в рус. пер.: Писания прп. отца И. Кассиана Римлянина, М., 1877, репр., Серг.Пос., 1993.

Архим.Г р и г о р и й, Преподобный И. Кассиан, ДЧ, 1862, №2; М а к о в К., Сотериология преп. И.Кассиана Римлянина, "Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата", 1975, №101-104; архим.Ф е о д о р (Поздеевский), Аскетические воззрения прп.И. Кассиана, Каз., 1902; е г о ж е, И. Кассиан, ПБЭ, т.7, с.71-86; архиеп.Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.3, СПб., 1859, § 201; C r i s t i a n i L. Jean Cassien, la spiritualit №du desert, v.1-2, P., 1946; C h a d w i c k O., John Cassian, Camb. (Eng.), 1950; RGG, Bd.1, S.1626.

ИОАНН (Стефан Митропольский), еп. (1836-1914), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Калуге; окончил МДА (1862); будучи студентом принял монашество. В 1870 хиротонисан во еп.Алеутского и Аляскинского. Окончил служение еп.Аксайским (Донская епархия). С 1910 на покое. И. принадлежит ряд богословских и церк.-историч. трудов и неск. популярных работ по Свящ. Писанию.

Любителям Слова Божия на славянском наречии; опыт объяснения непонятных слов и выражений славянской Библии, Новочеркасск, 1893; Жертва истинному Богу по учению Слова Божия, М., 1886.

М а н у и л. РПИ, т.3, с.311; НЭС, т.20; ПБЭ, т.7, с.156-59.

ИОАНН ('IwЈnnhj) ПРЕСВИТЕР (1 в.), по свидетельству *Евсевия Кесарийского, - один из первохрист. учителей. В цитате из *Папия (Евсевий. Церк. История, III, 39) И. назван "учеником Господа", т.е. отнесен к первому поколению христиан. Историк указывает, что Папий лично знал пресвитера и что в Эфесе была его гробница. В *Геласиевых декреталиях ему приписываются 2 и 3 Ин. Об И. существовало много фантастич. легенд, сложившихся в Средние века (в т. ч. легенда о таинств. стране, где он правил). Прозвище его часто связывают с иудейской традицией, к-рая давала нек-рым почитаемым наставникам титул закeн (старейшина, старец, греч. пресвитерос). Относительно личности пресвитера у историков нет единодушия. Одни вообще отрицают историч. реальность И.; другие отождествляют его с ап.Иоанном, поскольку в 2 Ин 1:1 и в 3 Ин 1:1 автор называет себя "пресвитером"; третьи считают И. автором 2 и 3 Ин и Откр, отличным от автора Ев. от Иоанна. И, наконец, существует мнение, что И. был личным учеником Господа и писателем 4-го Евангелия, но не Апокалипсиса. Тем не менее сведения об И. слишком скудны, чтобы построить убедительную гипотезу.

З а р и н С., Иоанн "пресвитер", ПБЭ, т.6, с.862-67; C o l s o n J., L'enigme du disciple que Jesus aimait, P., 1969; RGG, Bd.3, S.819.

ИОАНН (Иван Ксенофонтович Смирнов), архиеп. (1844-1919), рус. правосл. экзегет. Род. во Владимирской губ.; сын священника. Окончил Владимирскую ДС (1863) и СПб.ДА (1867). С 1868 до 1901 вел курс Свящ. Писания в Рязанской ДС. За работу о *Боссюэ получил звание магистра богословия. С 1875 инспектор, а с 1883 ректор семинарии; в том же году принял сан священника. Пострижен в 1901, а год спустя хиротонисан во еп.Чебоксарского. С 1904 по 1910 И. занимал Полтавскую, а затем Рижскую (1910-17) кафедры; с 1912 архиепископ. Последние два года жизни И. управлял Рязанской епархией. Он был почетным членом СПб.ДА, участником Поместного собора Рус. Правосл. Церкви 1917-18. Старец Зосимовской пустыни Алексий отзывался о нем как о "великом подвижнике и достойном святителе".

В период своего преподавания в Рязанской ДС И. опубликовал толкования на книги *Малых пророков и Дан ("Малые пророки", вып.1-3, М., 1872-77). Его комментарии носят в основном историч. характер и уделяют много внимания обстоятельствам эпохи, когда жили и проповедовали пророки. В вопросах *исагогики И. ориентировался, гл. обр., на умеренных протестантов, в частн., на *Кайля.

Пророк Софония, М., 1877; Пророки Аггей, Захария и Малахия, Рязань, 1872; Св.пророки: Осия, Иоиль, Амос и Авдий, Рязань, 1874; Пророк Иона, М., 1877; Пророк Наум, М., 1876; Пророк Михей, М., 1877; Пророк Аввакум, М., 1877; Пророк Даниил и его книга, Рязань, 1879.

Р о д о с с к и й, с.186; РП, 1910, №26; М а н у и л, РПИ, т.3, с.325.

ИОАНН (Владимир Сергеевич Соколов), еп. (1818-69), рус. правосл. канонист и богослов. Окончил МДА (1842), где затем преподавал Свящ. Писание. Принял постриг сразу по окончании курса. С 1848 архимандрит. В 1844 переведен в СПб.ДА, где преподавал канонич. право. За труд о Стоглавом соборе удостоился степени магистра, а за учебник по церк.законоведению - степени доктора богословия (1853). Был ректором СПб.ДС (с 1855), Каз. ДА (с 1857) и СПб.ДА (с 1864). Казанский период его деятельности отмечен конфликтом с *Бухаревым А. и *Ильминским. В 1865 хиротонисан во еп. Выборгского с оставлением в должности ректора, а в 1866 назначен на Смоленскую кафедру, к-рую занимал до конца дней. Кроме многочисл. работ по истории и канонике, И. принадлежат и труды, связанные с библ. проблематикой.

Из записок на Кн. Исход, ПС, 1861, №1-11; О лице Иисуса Христа, ХЧ, 1874, №12, 1876, №7-8.

НЭС, т.20; П о к р о в с к и й С., Преосвящ. И., еп. Смоленский, как пастырь и руководитель пасомых, Петрозаводск, 1902; Р о м а н о в с к и й Н., Преосвящ. И., еп. Смоленский, ЧОЛДП, 1887, №2-9; *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования, М., 1879.

ИОАНН ЭКЗАРХ (10 в.), болг. ученый-просветитель, экзегет, переводчик. О жизни его почти ничего не известно. По-видимому, своим образованием и высокой культурой И. был обязан Византии. Судя по званию, он занимал одну из важных церк.-администрат. должностей. Расцвет лит. деятельности И. приходится на время правления болг. царя Симеона (ум.927). Экзарх переводил произведения визант. богословов, содействовал развитию болгарской литературы. Ему принадлежит толкование на Быт 1 ("Шестоднев"), вскоре переведенное на рус. язык и пользовавшееся большим авторитетом в древней Руси. В целом, следуя по стопам св.отцов, составлявших аналогичные комментарии, И. дополнил их художеств. описаниями красоты мира; кроме того, "Шестоднев" И. стал своеобразной энциклопедией, в к-рой богосл. размышления соединялись с данными науки того времени.

Шестоднев, М., 1879 (Чтения в Об-ве Истории и Древностей Российских, 1879, кн.3).

К а л а й д о в и ч К.Ф., И., ексарх Болгарский, М., 1824; П е т у х о в Е.В., К лит. деятельности И., экзарха болгарского, "Известия Отдела рус. яз. и словесности АН", т.9, кн.4, 1904; Р о б и н с о н А.Н., Болгарская лит-ра, ИВЛ, т.2, с.380-82.

ИОАННА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЯ, три книги, входящие в новозав. *канон. Послания относятся к числу *Соборных посланий, т.е. обращенных не к одной общине, а ко всей Церкви, хотя во 2 Ин и 3 Ин есть указания на адресатов. Автор относит себя к тем, кто видел Иисуса Христа во дни Его земной жизни (1 Ин 1-3). Во 2-м и 3-м И.а.П. автор называет себя "старцем" (presbЪteroj).

1 Ин, содержание, учение и автор. 1 Ин не является посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Это вдохновенная проповедь о важнейших основах христ. жизни. Единение со Христом, любовь к Богу и к людям как нечто неразделимое - таковы основные темы этого Послания. Апостол обращается к новоначальным всех возрастов. "1 Ин можно заучить наизусть, - отмечает еп.*Кассиан (Безобразов), - но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собой, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновой "цепи". Всякое деление 1 Ин на его составные части должно быть признано условным". Афористический характер Послания дал повод ряду экзегетов (напр., *Бультману) считать его мозаичным произведением, сложившимся из разных источников. Но правоту этого мнения доказать невозможно именно в силу лит. особенностей 1 Ин. В нем речь апостола течет единым потоком, в к-ром нет строго логической последовательности. Попытка *Ломайера вычленить в 1 Ин 7 частей достаточно произвольна. Можно только отметить, что в начале (1-2) апостол учит о Боге как о Свете, к-рый противостоит царству "мира", "тьмы" и "антихриста". Истинно верующие, получившие помазание Св.Духа, призваны жить во свете Божьем. Истинно верующий "не согрешает", т.е. вся его воля обращена к Богу. Он уже здесь имеет "жизнь вечную". Он чужд "миру", должен сторониться "всего, что в мире", т.е. в царстве зла и греха. Далее (3:1-4:6) конкретно раскрывается таинство жизни в Боге. "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими". Апостол повторяет тему противостояния двух миров (ср. аналогии в *Кумране). Закон новой христ. жизни - любовь, но любовь не в слове, а в деле. Заповедь Христа - пребывать в Нем и в любви к людям. "А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам". Апостол предупреждает против духа лжи, отвергающего Христа, пришедшего во плоти. В следующей группе изречений (4:7-5:12) апостол возвещает, что Бог есть Любовь и что человек, не любящий брата, не может любить Бога. "Ибо это и есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его". Заключение содержит призыв к прощению грешников и сохранению верных от "мира", к-рый "во зле лежит".

Язык, стиль и учение 1 Ин настолько близки к 4-му Евангелию, что трудно сомневаться в их принадлежности одному и тому же автору. Предание, к-рое можно проследить вплоть до 2 в., считает, что им является ап.Иоанн Богослов. Самая ранняя цитата из 1 Ин относится к 115 (свт.*Поликарп. К филиппийцам, 7). На него как на произведение ап.Иоанна ссылаются *Папий, *Климент Александрийский, *Ориген и др. писатели 2-3 вв. *Свт.Дионисий Великий, обладавший тонким критич. чутьем, определенно отождествляет писателя Ев. от Иоанна и 1 Ин. Выражения, подобные 2:7 указывают, что 1 Ин написано много лет спустя после еванг. событий. Апокалиптич. мотивы ("последнее время", "антихрист") отличают, однако, 1 Ин от 4-го Евангелия. В связи с этим высказывалось предположение, что послание предшествует по времени Ев. от Иоанна. Открытым остается вопрос о лжеучителях, упоминаемых в послании. Наиболее распространенным считается мнение, обоснованное архиеп. *Василием (Богдашевским), согласно к-рому эти лжеучители были ранними гностиками. У самого апостола часто встречаются слова, связанные с понятием гнозис, знание (2:3,5; 3:10,14,16,24; 4:2,6 и др.). Но еще в ВЗ слово даат, знание, фигурирует как синоним веры.

2-3 Ин, содержание, автор. Эти два небольших послания написаны от лица "Старца", "Пресвитера", без упоминания имени. Следовательно, речь идет о лице, хорошо знакомом церквам. При всем сходстве с 1 Ин, в них имеется и ряд отличий. В частн., они являются настоящими посланиями, письмами, а не проповедью. Раннехрист. писатели и отцы Церкви не имели единого мнения об авторе 2-3 Ин. Нек-рые из них отождествляли его с *Иоанном Пресвитером (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 9). Однако уже во 2 в. мн. были убеждены, что "Старец" - это ап.Иоанн (свт.*Ириней. Против ересей, III,16,8). В 4 в. на Лаодикийском соборе (см. ст. Поместные соборы) 2-3 Ин были включены в НЗ как боговдохновенные апостольские писания.

2 Ин адресовано "возлюбленной госпоже и детям ее". По мнению одних экзегетов, имеется в виду некая уважаемая христианка; другие же (их большинство) считают, что госпожой названа данная поместная Церковь. Послание написано с целью предостеречь от проповедников, сеющих лжеучения и отрицающих "Иисуса Христа, пришедшего во плоти". 3 Ин обращено к главе общины Гаию и имеет характер частного письма. Оно вызвано сопротивлением апостольскому авторитету со стороны некоего Диотрефа. Т.о., 3 Ин касается не столько вероучения, сколько церк. дисциплины. Живая связь руководства общин с апостолами есть залог сохранения единства и чистоты Церкви. Гаий являет пример такой верности, Диотреф же, напротив, самочинно распоряжается в общине, не считаясь с апостолом. Ни послания Старца, ни уполномоченные им "странники" не были приняты Диотрефом. Мало того, он принуждал собратьев поступать так же, отлучая от общения всех верных Старцу лиц. Старец поручается за своего сподвижника Димитрия и обещает посетить общину, волнуемую нестроениями. 3 Ин указывает на важность сохранения единства Церкви и свидетельствует, что анархич., раскольнич. тенденции возникли среди христиан очень рано.

Митр.*А н т о н и й (Храповицкий), Творения св. ап. Иоанна Богослова, Варшава, 1928; Б а р к л и У., Толкование Посл. Иоанна и Иуды, пер. с англ., Вашингтон, 1986; *Б о г д а ш е в с к и й Д.И., Лжеучители, обличаемые в первом Посл. ап.Иоанна, К., 1890; *Б у х а р е в А.М., О соборных Апостольских Посланиях, БТ, сб.9, 1972; [*Г л а г о л е в А.], Первое Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. - Второе Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. - Третье Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ТБ, т.10, с.308-350; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Замечания о I посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ХЧ, 1904, №6; еп.*Е в д о к и м (Мещерский), Св. ап. и ев. Иоанн Богослов, его жизнь и благовестнич. труды, Серг.Пос., 1898; архиеп.Е в с е в и й (Орлинский), Беседы на Первое Соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, СПб., 1864; прот.З е ф и р о в Н., Общедоступное объяснение апостольских посланий, Могилев, 1912; Апостол. Деяния и послания апостолов с Апокалипсисом. На слав. и рус. наречии. С предисл. и подроб. объяснениями еп.Михаила, кн.1-2, Киев, 19052; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Толковый апостол, ч.1-3, СПб., 1904-05; П и т и р и м, архим.Волоколамский, Пастырская дидактика св. апостола и ев. Иоанна Богослова, ЖМП, 1984, №3; прот. *П о л о т е б н о в А. (предисл., примечания), Иоанн Богослов. Соборные посл. апостола любви св.Иоанна Богослова I, II, III на слав. и рус. наречии, М., 1875; С а г а р д а Н., Первое соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Полтава, 1903; е г о ж е, Соборные посл. ап. и ев. Иоанна Богослова, ПБЭ, т.6, с.837-61; *Ф а р р а р Ф.В., Первые дни Христианства, ч.1-2, СПб., 1888; *Х е р а с к о в М.И., Послания апостольския и Апокалипсис, Владимир, 19073; *B r o w n R., The Community of the Beloved Disciple, N.Y., 1979; *B r u c e F.F., The Epistles of John, L., 1970; L a p l a c e J., Discernement pour temps de crise, P., 1978; P e r k i n s Ph., The Johannine Epistles, Chi., 1979; S t o t t J.R., Epistles of John, L., 1964; JBC, v.2, p.404-13; RFIB, v.2; NCCS, p.1257-62.

ИОАННИДИС ('Iwann...dhj), Василиос (1896-1964), греч. правосл. экзегет, специалист по НЗ. Род. в с.Премети (сев.Греция); учился в Патриаршей школе на о.Халки, в Оксфордском и Берлинском ун-тах. Первоначально И. преподавал в средней школе; во время 2-й мировой войны перешел в Салоникийский ун-т, где был профессором, а затем ректором. С 1952 и до конца жизни И. состоял проф. богословского ф-та Афинского университета. Параллельно с преподавательской и научной работой И. активно занимался церк.-обществ. деятельностью: был директором Департамента вероисповеданий, участвовал как представитель Элладской Правосл. Церкви в ассамблеях Всемирного Совета Церквей и других съездах. Будучи членом Центр. комитета Всемирного Совета Церквей и участвуя в экуменич. работе, И. одновременно отдавал много сил межправославным контактам. В частн., он был среди инициаторов Всеправославного Совещания на о.Родос (1961). Во время пребывания в Советском Союзе И. был избран доктором "гонорис кауза" ЛДА.

Большая часть трудов И. посвящена ап.Павлу. В частн., он изучал роль идей и фразеологии стоиков в посланиях ("Апостол Павел и стоические философы", Салоники, 1934, 38). В кн."Мистический элемент в посл. ап.Павла" (Афины, 1957) И. показал, что мистицизм апостола отличается от внехристианского своей христоцентричностью. Итогом исследований И. явился обобщающий курс "Исагогика Нового Завета" (E"sagwg" e...j tБn Kainѕn Dia("khn), выпущенный Афинским ун-том в 1961. В нем ученый соединил святоотеч. подход к НЗ с достижениями исагогики 20 в.

На новогреч. языке: Евангелие и социальная проблема, Салоники, 1957; Учение о Божественной благодати в Новом Завете, Афины, 1941; Гимн ап.Павла Триединому Богу в 3-ей главе Послания к ефесянам, Афины, 1960; Введение в Новый Завет, Афины, 1961. Список прочих трудов И. см. в Qrhskeutikѕ ka€ є(ikѕ (tm)gkuklopaide€a, 'A(Бnai( 1963, t.2.

Н и с с и о т и с Н., Проф. Василий И., ЖМП, 1964, №6.

ИОАХИМ (лат. Joachimus, итал. Д ж о а к к и н о) ФЛОРСКИЙ, аббат (ок.1132-1202), итал. католич. мистик, строивший свои пророчества на основе толкования Библии. Род. в Калабрии, в крестьянской семье; учился в Козенце. Паломничество в св.землю и посещение Византии, где в то время свирепствовала чума, содействовали внутреннему перевороту, к-рый привел И. к монашеству. Вернувшись в Италию, он сначала жил анахоретом, потом его приняли послушником в цистерцианскую обитель. Изучение Библии и связанные с этим новые идеи о совр. положении Церкви и мировой истории побудили И. к проповеди своего учения. Вскоре он постригся в монахи и в 1178 был избран настоятелем монастыря. Но эта должность его не удовлетворила, поскольку была связана с многочисл. житейскими заботами. И. испросил у папы разрешения покинуть обитель и поселиться в Калабрии, где основал Флорскую монашескую общину и др. монастыри. Нек-рое время И. не говорил открыто о своих гл. идеях, но папа Климент III настоял на том, чтобы пророчества И. были преданы гласности. Подчинившись, И. изложил их в трех основных книгах: "Согласование Нового и Ветхого Заветов" ("Concordia veteris ae novi testamenti", Venetijs, 1519, то же, Fr./M., 1964), "Десятиструнная Псалтирь" ("Psalterium decem chordarum", Venetijs, 1527), и "Толкование на Апокалипсис" ("Enchiridion in Apocalypsim", Venetijs, 1527, то же, Fr./M., 1964). Эти книги под общим названием "Вечное Евангелие" вышли во франц. пер. в Париже в 1928 ("L'Evangile eternel", v.1-2).

Центр. идея И. заключалась в том, что история движется кругами, что события ВЗ соответствуют событиям НЗ. Эта "конкордия", согласование, объясняется прохождением мира через три стадии. Первая ознаменовалась ВЗ, Откровением Отца, вторая - Откровением Сына, а третья будет Откровением Духа Святого. "Как от Иоанна Крестителя, - писал И., - когда завершилось старое и появилось новое, так и теперь, с точки зрения того нового, что сотворит Господь на земле, должно считаться старым, что продолжалось до сего времени" (Согласование, II). Совр. бедственное состояние Церкви и недостоинство ее служителей объясняется тем, что Откровение НЗ было неполным и неокончательным. Таковым будет "Вечное Евангелие" (ср. Откр 14:6), не новая книга, но новый "статус", состояние мира, когда Дух Божий воцарится в человечестве. Из Откр И. вывел, что Суд Господень совершится дважды: после конца эры Сына и после конца эры Духа. Суд эры Духа упразднит на земле всякое нечестие и беззаконие, разделенные христиане соединятся, совершится обращение мусульман и иудеев. Три эры знаменуют постепенное воспитание человека Богом.

"Первые времена были временами познавания, вторые - временами мудрости, последние будут временами полного разумения. Первая эпоха была эпохой рабского подчинения, вторая - сыновнего послушания, третья будет эпохой свободы. Первая была испытанием, вторая - действием, третья будет созерцанием. Первая эпоха - эпоха страха, вторая - век сынов, третья - век друзей".

Эра Духа Святого будет, по И., временем, когда власть духовенства сменится ведущей ролью монахов - подвижников и созерцателей. По расчетам И., от начала человечества до Христа прошло 1260 лет; такова же, полагал он, и продолжительность эры Сына. Следовательно, начало "Царства Божия на земле" наступит в 1260 н.э. Хилиастич. пророчества И. вызвали широкий резонанс в Западном христ. мире. У Флорского аббата появилось множество последователей, "иоахимитов", собиравших после его смерти писания И., среди к-рых оказались и подложные. Идеи "иоахимитов" были осуждены, но сам И. продолжал почитаться как местный святой. *Данте поместил его в своем "Раю" среди великих подвижников. Косвенно его учение отразилось и на историософии нового времени: на концепциях О.Шпенглера и идеях русских религ. мыслителей о "Третьем Завете" (*Мережковский, свящ.П.Флоренский, *Бердяев). Протестанты считали его одним из предтеч Реформации.

Свящ. А р с е н ь е в И.В., От Карла Великого до Реформации, т.1-2, М., 1909-10, т.2, гл.1; *Г а у с р а т А., Средневековые реформаторы, СПб., 1900, т.2; Д о б и а ш - Р о ж д е с т в е н с к а я О.А., Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись И. Флорского, ЖМНП, 1913, №6; Ж е б а р Э., Мистич. Италия, СПб., 1900; С м и р и н М.М., Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, М., 19552; Т р о и ц к и й С., И. Флорийский и иоахимиты, ПБЭ, т.7, с.191-96; B u o n a i u t i E., Gioacchino da Fiore: i tempi, la vita, il messaggio, Roma, 1931; G r u n d m a n n H., Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Lpz., 1950; H i r s c h - R e i c h B., The Figure of Joachim of Fiore, Oxf., 1972; ODCC, p.739.

ИОВА КНИГА, канонич. книга ВЗ, входящая в состав *Учительных книг. Включает 42 гл. Основная часть написана стихами, пролог и эпилог - прозой. В *Септуагинте имеет ряд дополнений.

Композиция и содержание. И.К. отличается стройной и строго продуманной архитектоникой, к-рая нарушается лишь неск. отступлениями. Пролог (1-2) повествует о праведнике Иове, человеке "непорочном, справедливом и богобоязненном и удалявшемся от зла". Бог обращает на него внимание сатаны (евр. сат(н, противник, противоречащий), одного из ангелов (в контексте книги это не дьявол, а один из *"сынов Божьих", роль к-рого - испытывать человека). Но тот утверждает, что праведность Иова продиктована соображениями корысти. Он хранит верность Богу потому, что счастлив. В ответ на это Господь дает сатане право испытать Иова. За один день сатана обрушивает на праведника множество бедствий: Иов разорен, дети его погибли. Однако Иов не поколебался и стойко выдержал испытания. Тогда сатана предлагает поразить самого Иова, т.к. уверен, что тяжкий недуг заставит его отречься от Бога. Но и тут праведник остается тверд. Одинокий, терзаемый болезнью, сидит Иов в пыли, повторяя: "Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?". В эпилоге (42:7-17) святое терпение Иова вознаграждено. Он исцелен, к нему вернулось богатство, у него родились дети, и он "умер в старости, насыщенный днями".

Однако пролог и эпилог лишь своего рода обрамление гл. части книги. В ней повествуется о том, как к Иову приходят три его друга, такие же, как и он, идумейские мудрецы. Сначала они сидят молча, глубоко пораженные его горем, затем Иов "открывает свои уста" и проклинает день своего рождения. Он ужасается бедствию, постигшему его, а друзья пытаются объяснить ему случившееся, исходя из традиционной идеи Промысла. Беседа содержит 3 цикла речей (3-14; 15-21; 22-27). Один за другим говорят Иову его друзья Елифаз, Вилдад и Софар. В 3-м цикле порядок речей несколько нарушен (возможно, при окончат. редактуре книги). Эти речи не являются драмой в строгом смысле слова, а скорее серией монологов, тематически связанных между собой. Гл.28 является гимном Премудрости Божьей, составленным, по-видимому, самим автором, а гл.29-31 содержат последнюю речь Иова. Гл.32-37 представляют собой речи некоего Елиуя (евр.Элигу), о к-ром не говорилось раньше. Этот молодой собеседник дополняет аргументы друзей Иова. Его самоуверенные наставления могли быть либо добавлены автором, либо позднее внесены редактором книги. В заключение звучит голос Самого Бога (38-41) и смиренный ответ Ему Иова (42:1-6). Хотя мудрецы "защищали" Провидение, а Иов роптал, в очах Божьих он оказывается более прав (42:7-9), что и знаменует счастливый эпилог книги.

Происхождение и датировка. Тема Иова - тайна страдания праведника - издавна поднималась в религ. лит-ре *Древнего Востока (в частн., месопотамской; см. К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время, М., 1983). Но там не существовало уверенности в благой воле высших сил. Между тем, трагичность положения Иова заключалась именно в том, что его вера в благость Бога столкнулась с явной несправедливостью, противоречащей привычному взгляду: бедствие есть наказание за зло. Сказания об Иове возникли, вероятно, на историч. основе. Прототипом его мог послужить эдомитский царь Иоав. Видимо, его имел в виду прор.Иезекииль, ставя Иова в один ряд с прославленными неизраильскими мудрецами Ноем и Даниилом (финикийским царем).

Автор книги неизвестен. В ней самой на него нет никаких указаний. Поскольку герой ее эдомитянин, житель страны Уц, нек-рые экзегеты связывали ее происхождение с Идумеей, но эта гипотеза не пользуется популярностью. Отсутствие указаний на Свящ. историю и Закон давало повод древним толкователям считать, что она написана либо Моисеем, либо до Моисея (*Ориген, блж.*Иероним, *Полихроний). Позднее этот взгляд поддерживали *Айххорн И. и *Эбрард, митр.*Филарет (Дроздов), *Бухарев. На эпоху Соломона указывали свт.*Иоанн Златоуст, свт.*Григорий Богослов, рус. экзегеты (*Афанасьев Д., *Писарев) и западные (*Кайль, *Делич, *Вигуру). Еп.*Ириней (Орда) и *Юнгеров склонялись к более поздней дате (ок. 8 в. до н.э.). В наст. время господствует мнение, выдвинутое еп.*Филаретом (Филаретовым), к-рый относил И.К. к *Второго Храма периоду. В пользу этого свидетельствуют обильные арамеизмы книги и ее *"жизненный контекст" (автор еще не знает откровения о воскресении мертвых, он пишет в годину суровых испытаний, его язык указывает на высшую точку развития *мудрецов писаний).

Учение И.К. Свящ. писатель ставит себе целью преодоление упрощенных взглядов на Промысл. Эти взгляды усматривали прямую зависимость между страданием и грехом. Автор вкладывает их изложение в уста друзей Иова, собирая воедино всю аргументацию, заключавшуюся в том, что ни один человек не может быть праведным перед Богом, Иов наказан за какой-то грех, к-рый им забыт, и т.д. Но праведник сознает, что по закону справедливости он чист перед Богом. Именно это гораздо больше, чем его собственные страдания, мучит его. Он не может допустить, чтобы Господь был несправедлив. Он вызывает Его на суд, требуя от Него правды, ожидая от Него объяснения. Доводы друзей не могут удовлетворить его. Иов указывает не только на свою беду, но и на царящее в мире зло.

Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается... Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут... А человек умирает, и распадается: отошел, и где он? (14:1 сл.)

Самое горькое для Иова сознавать, что Бог чужд ему, враждебен и далек, что небеса молчат, когда смертные взывают к ним.

О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы перед Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями; узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне. (23:3-5)

Упреки друзей и их рассуждения только усугубляют отчаяние Иова. Однако даже в самой бездне отчаяния он не потерял веры и надежды. Как бы страстно он ни пенял Богу, он все же уповает в душе, что Господь явится ему и Правда Его воссияет.

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей! (19:25-27)

"Искупитель" (евр.Гоэл, Заступник) - это Сам Господь. Иов верит, что мучительная тайна будет разрешена Богоявлением. Поэтому отцы Церкви видели в Заступнике прообраз Христа. Но в самой книге, к-рая принадлежит ВЗ, прямого ответа Иову не дается. Бог разворачивает перед его духовным взором величественную панораму мироздания и напоминает Иову, что человек не в силах проникнуть в высшие замыслы Творца. Т. о., в И.К. не дается теодицеи, выразителями к-рой были друзья страдальца. Иов обретает мир в с а м о й в с т р е ч е с Богом.

Я слышал о Тебе слухом уха; ТЕПЕРЬ ЖЕ МОИ ГЛАЗА ВИДЯТ ТЕБЯ. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле. (42:5-6)

Свящ. писатель не добавляет к этому никакой богословской теории. Теоретич. вопрос о страданиях праведника и мировом зле остается открытым. Но в контексте всей Библии он получает ответ. Ответ не умозрительный, а реальный: вера, прошедшая через горнило сомнений и испытаний, увенчивается высочайшим торжеством. Бог С а м страдает с миром (Крест Христов), чтобы вывести его к свету и совершенству.

*Паремии из И.К. читаются Великим постом за Литургией Преждеосвященных Даров. П е р е в о д ы: [*А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн.Иова в рус. переводе с краткими объяснениями, Вятка, 18612; Кн. Иова, пер.*Аверинцева С.С., БВЛ, т.1, М., 1973.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Григорий Великий, блж.*Августин, Ефрем Сирин, *Иоанн Златоуст (авторство И.Златоуста оспаривается). А в е р и н ц е в С.С., Иов, МНМ, т.1; е г о ж е, Иов, ИВЛ, т.1; А л е к с а н д р о в А., Кн. Иова, "Путь", 1938/39, №58; Б у л г а к о в Ф.И., Иов, Прометей и Фауст, "Историч. вестник", 1884, т.16, №4; *Б у х а р е в А.М., Св. Иов многострадальный, М., 1864; *Е л е о н с к и й Н.А., О времени происхождения кн.Иова, ЧОЛДП, 1879, №1; ЕЭ, т.8, с.759-77; Кн. Иова, "Духовная беседа", 1871, №49; Нечто о Кн. Иова, ХЧ, 1833, ч.3; свящ.*П е т р о в с к и й А.В., Кн. Иова и Вавилонская песнь страждущего праведника, Пг., 1916; е г о ж е, Кн. Иова, ТБ, т.4; Р а т а й П., Происхождение Кн.Иова, ВЧ, 1872, №22; Р и ж с к и й М.И., Атеистич. мотивы в кн.Иова, Бахрушинские чтения, 1966, вып.1, Новосибирск, 1968; е г о ж е, Проблема теодицеи в ВЗ, там же, 1971, вып.3, Новосибирск, 1971; е г о ж е, Иов Септуагинты, там же, 1974, Новосибирск, 1974; *Р ы б и н с к и й В., Иов, ПБЭ, т.7, с.199-214; Толкование на кн. Иова, "Символ", 1981, №5; *Т р о и ц к и й Н., Кн. Иова. Последовательное изъяснение слав. текста, Тула, 1880; архим.*Ф и л а р е т (Филаретов), Происхождение Кн.Иова, К., 1872; *Ю н г е р о в П., Происхождение Кн. Иова, ПС, 1906, №3; C l a t z e r N.N., The Dimensions of Job, N.Y., 1969; C o r d i s R., The Book of God and Man, Chi., 1965; F o h r e r G., Studien zum Buche Hiob, B.-N.Y., 1983; J o n e s E., The triumph of Job, L., 1966; L №v q u e J., Job et son Dieu, P., 1970; N e i m a n D., The Book of Job, L., 1973; P o p e M., Job, Garden City (N.Y.), 1965; S e l m s A. von, Job. A Practical Commentary, Chi., 1985; *S t e i n m a n n J., Job, P., 1961, а также коммент. *Гитцига, *Дилльманна, Франца *Делича, *Дума, *Будде и библиогр. в JBC, v.1 и к ст. Учительные книги.

ИОИЛЯ ПРОРОКА КНИГА, канонич. книга ВЗ; входит в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 3 гл. Написана в поэтич. форме. *Рукописи имеют мало *разночтений, и евр. текст дошел в хорошей сохранности.

Содержание и учение. Книга делится на две части: 1) нашествие саранчи как *прообраз эсхатологич. казней, подобных казням египетским; призыв к покаянию и обетование спасения (1:1-2:27); 2) небесный Суд и благословение в День Господень (2:28-3:21). Пророк предвещает великие испытания перед тем, как наступит торжество Божьей правды. Полчища вражеских сил сравниваются им с алчной саранчой, к-рая неотвратимо движется, опустошая все на своем пути. Это апокалиптич. видение нашло позднее отзвук в Откр 9:9. Оно означает, что путь к Царству Божьему проходит через катастрофы и кризисы, вызванные разгулом темных сил. Но придет день, когда молитвы верных будут услышаны (2:17-18) и Бог изгонит в пустыню и в море (символы демонизма) полчища Своих врагов, как Он очистил поля Иудеи от саранчи. Тогда наступит благословенный день и з л и я н и я Д у х а Б о ж ь е г о. Если прежде Он осенял лишь призванных избранников, то в День Господень Он будет дарован всем.

И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. (2:28-29)

Горизонт пророка еще ограничен земными рамками; поэтому торжество Царства Божьего он изображает плотскими чертами - как изобилие даров земли (2:21-22). Но все же главный дар - это явление Духа, когда "в с я к и й, кто призовет имя Господне, спасется" (2:32). Фраза "ки натан лахем эт хаморе лицдака" (2:23) в син. пер. передана как "даст вам дождь в меру". Но существует и другой перевод: "Он даст вам Наставника правды" (см. рус. пер.: "Свящ. книги ВЗ, переведенные с евр. текста", Вена, 1897). Такой перевод в *Таргумах, в *Вульгате и у *Симмаха. В таком случае пророчество имеет мессианское значение. *Кумранская община, в соответствии с Иоил 2:23, дала титул Праведного Учителя своему наставнику, но христ. толкование отнесло его к Лицу Иисуса Христа.

В день Пятидесятницы ап.Петр, обращаясь к жителям Иерусалима, ссылался на слова прор. Иоиля как на пророчество о новозав. даровании Духа (Деян 2:16-21); поэтому в навечерие праздника Св.Троицы читаются паремии из Иоиля. Память пророка Правосл. Церковь празднует 19 октября.

Автор и датировка. О личности прор. Иоиля, сына Вафуила (евр.Йоэль бен Петуэль) ни в его книге, ни в других частях Библии ничего не сказано. Аналогии с библ. текстами богослужебного характера делают вероятной гипотезу, что он проповедовал в Храме. Как отмечал рус. экзегет *Рыбинский, "вопрос о времени жизни прор.Иоиля и происхождении его книги трудно решить с положительностью". В 18-19 вв. господствовала ранняя датировка (*допленный период). *Эвальд, *Гитциг, еп.*Николай (Добронравов), *Юнгеров относили книгу к царствованию Иоаса (9 в. до н.э.), поскольку в юные годы его правления у власти стояли священники (в книге пророк говорит именно о священниках, а не о царе). Но со 2-й пол. 19 в. предпочтение стало отдаваться *Второго Храма периоду. Аргументы в пользу этой датировки след.: 1) пророк не упоминает гл. врага иудеев - ассирийцев; 2) он говорит об эллинах, к-рые оказались в библ. поле зрения лишь после *Плена периода (3:6); 3) в 3:1 Господь обещает возвращение всех изгнанников на родину; 4) ничего не сказано об идолопоклонстве иудеев, против к-рого выступали допленные пророки; 5) Иоиль не говорит о Северном царстве, а только об Иудее и Иерусалиме; 6) он цитирует слова предшествовавших пророков (напр., 3:10, ср.Ис 2:4; Мих 4:3); 7) апокалиптич. жанр Писания, к к-рому относится И.п.К., сложился в период Плена. Все эти доводы, выдвинутые *Велльхаузеном и *Хоонакером, дают основание датировать книгу временем, близким к концу деятельности Неемии, т.е. к 400 до н.э.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, *Кирилл Александрийский. Д о б р о н р а в о в Н.П., Кн. прор. Иоиля, М., 1885; Д е н ц е р Д., Книги Аггея, Захарии, Малахии и Иоиля, 1966 (Ркп. МДА); Кн. прор. Иоиля, ДБ, 1873, №36; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св. пророков Осию и Иоиля. Вятка, 1872; *П о к р о в с к и й Ф., Время деятельности прор.Иоиля, ХЧ, 1876, №1; е г о ж е, Состав и объяснение ч.2 кн. прор.Иоиля, там же, 1876, №7; *Р ы б и н с к и й В., Иоиль, пророк, ПБЭ, т.7, с.250-54; Кн. прор.Иоиля, ТБ, т.7; *С м и р н о в И. (еп.Иоанн), Св.прор. Иоиль, Рязань, 1873; JBC, v.1; *C h i l d s, p.385, а также см. библиогр. к ст. Пророки и пророческие книги.

ИОНЫ ПРОРОКА КНИГА, канонич. книга ВЗ, входящая в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 4 гл. Написана прозой, за исключением псалма, составляющего гл.2.

Содержание и характер И.п.к. Книга повествует о пророке Ионе, сыне Амафиине (евр.Йона бен Амит(й), к-рого Бог послал в столицу Ассирии Ниневию. Он должен предупредить ее жителей, что их злодеяния вскоре навлекут небесную кару. Но пророк, не желавший спасения язычникам, решил скрыться от лица Господня. Он сел на корабль и поплыл в далекую страну Фарсис (Испания). Тогда Бог воздвиг великую бурю, к-рая грозила мореходам гибелью. Все они начали взывать к своим богам; один лишь Иона спал в трюме, т.к. знал, что его молитва не будет услышана. Желая узнать, из-за кого их постигло бедствие, моряки бросили жребий, и он выпал на Иону. Пророк признался, что он плывет с ними против воли Яхве, Бога небесного, и предложил бросить себя за борт. Но спутники долго колебались и бросили в море груз. Когда это не помогло, они, помолившись Богу Ионы, бросили его в бушующие волны. И море тотчас утихло. Пророк, однако, не утонул. Господь послал даг гад(л, большую рыбу (син. пер. "большого кита"), к-рая проглотила его. Из чрева морского чудовища Иона воззвал к Господу и через три дня был выброшен на берег. На сей раз он уже не дерзнул ослушаться, а пришел в Ниневию, "город великий у Бога, на три дня пути". Там он возвестил, что через 40 дней Ниневия будет разрушена. К его огорчению, жители искренне покаялись и кара была от них отведена. Пророк все же надеялся, что язычники погибнут, и сел у стен города, ожидая знамений. Тогда Господь вырастил над его головой растение, к-рое защищало Иону от палящего солнца. Но радость пророка была недолгой. На другой же день червь подточил растение и оно засохло. Иона, сраженный зноем, стал просить у Бога смерти и услышал ответ: "Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало. Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?" (4:10-11).

По своему характеру И.п.К. отличается от других *пророческих книг и более всего приближается к сказаниям о прор.Илие и Елисее. Она написана не от лица пророка, не содержит обычных пророческих речений, а представляет собой повествование. Свящ. автор его не комментирует. Смысл его должен быть достаточно ясен для самого читателя: милосердие Божье распространяется на все народы; покаяние людей может отвратить небесную кару. Книга недвусмысленно осуждает пророка, к-рый противится спасению иноплеменников.

Прор.Иона - историч. лицо. Он жил в Северном израильском царстве в правление Иеровоама II (8 в. до н.э.). В 4 Цар 14:25 сказано, что Иона, сын Амафии из Гафхефера (область Завулона), предрек царю победу над сирийцами. То, что Иона был послан в Ниневию, является вполне правдоподобным. Израильские пророки иногда жили и проповедовали в чужих землях (Илия - в Финикии, Елисей - в Дамаске). Обычай объявлять всенародный пост в годину бедствий (3:6-9) был известен у ассирийцев. Тем не менее И.п.К. по своему характеру не историч. хроника, а назидательный *мидраш, цель к-рого возвестить богооткровенное учение.

Что касается рассказа о чудесном спасении Ионы, то одни экзегеты рассматривают его как притчу, другие - как *гиперболу, а третьи - как реальный факт. В любом случае вера в Промысл подразумевает возможность чуда. Память прор. Ионы Правосл. Церковь празднует 22 сентября.

Автор и датировка. Язык книги, отмеченный арамеизмами, указывает на ее происхождение во *Второго Храма период. Кроме того, нек-рые подробности сказания могут быть объяснены лишь тем, что автор жил после падения Ниневии. Она никогда не была столь большим городом ("на три дня пути"); столицей Ассирии она стала лишь в 7 в. до н.э. По предположению ряда экзегетов (в т. ч. прот.*Князева), историч. Иона посещал Сирию, а в мидраше она превратилась в Ассирию. Поскольку в 5 в. до н.э. в Иудее (при Ездре и Неемии) восторжествовал партикуляризм, то толкователи считают, что именно в это время и была написана И.п.К., полемически направленная против тех, кто не понимал смысла *универсализма.

Учение И.п.К. То, что Бог послал пророка не к верующим ветхозав. Церкви, а к нечестивым язычникам, в высшей степени знаменательно. Сказание об Ионе есть подлинное благовестие Божественного милосердия. Творец хочет спасения всех. Люди, к-рые не понимают этого, как Иона, оказываются противниками Божьей воли. В то же время книга учит, что покаяние может избавить людей от последствий их собств. зла. Христос Спаситель указывал на покаявшихся ниневитян как на знамение, знак необходимости обращения. "Род сей лукав; он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо, как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего... Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот, здесь больше Ионы" (Лк 11:29-30, 32). В Мф 12:39-41 этому знамению придан иной оттенок. Трехдневное пребывание Ионы "во чреве кита" и спасение его было знаком торжества воли Божьей над противящейся ей волей человеческой и тем самым стало *прообразом Воскресения. П е р е в о д: Кн. Ионы, пер. С.Апта, БВЛ, т.1, М., 1973.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, блж. *Феодорит Киррский, *Кирилл Александрийский. Б е з о б р а з о в С., Иона, НЭС, т.20; В л а с т о в Г.К., Пророки: Илия, Елисей и Иона, СПб., 1893; Кн. прор.Ионы, ДБ, 1973, №36; М е й л а х М.Б., Иона, МНМ, т.1; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св.прор. Иону и Михея, Вятка, 1874; *С м и р н о в А.П., Покаяние ниневитян, ЧОЛДП, 1879, №1; С м и р н о в И. (еп.*Иоанн), Прор. Иона, М., 1877; прот.*С о л о в ь е в И.И., О кн. прор. Ионы, М., 1884; Т ы ч и н и н П., Кн. прор. Ионы, ТБ, т.7; иностр. библиогр. см. в JBC, v.2; NCCS, p.705; C h i l d s, p.417; см. также лит-ру к ст. Пророки и пророческие книги.

ИОСИФ (Иван Гаврилович Баженов), еп. (1829-86), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье диакона Воронежской губ.; окончил СПб.ДА (1853). Преподавал в духовных школах. В 1855 принял постриг. В 1862 назначен ректором Костромской ДС, затем ректором Вятской ДС (1866) и инспектором СПб. ДС. Нек-рое время был настоятелем моск. Заиконоспасского монастыря. Получил известность как талантливый проповедник. В 1884 И. был хиротонисан во еп.Балтского. И. принадлежит ряд информативных очерков по библ. *исагогике.

Древнейший сир. перевод Свящ. Писания, ДБ, 1860, №28; Историч. сведения о переводе LXX, там же, 1860, №34, 35.

Иоанн. РПИ, т.3.

ИОСИФ (Иван Семенович Петровых), митр. (1872-1938), рус. правосл. духовный писатель и церк. деятель. Род. в г.Устюжне, Новгородской губ.; выпускник МДА (1899), где с 1900 утвержден и.д.доцента по каф. библ. истории. В 1901 принял монашество. В 1903, после защиты магистерской дисс. об *Иосифе Флавии получил звание э.-орд. проф. акакдемии. С 1906 по 1909 управлял Яблочинским и Юрьевым монастырями. Хиротонисан во еп. Угличского в 1909; с 1920 архиеп.Ростовский, викарий Ярославской епархии. С 1926 митр. Ленинградский. В 1928 возглавил церк. группировку, получившую название "иосифлянского раскола". Был сослан, а затем расстрелян.

Наиболее ценным библ. трудом И. является его дисс. "История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия" (Серг.Пос., 1903). До открытия памятников *Древнего Востока книги Иосифа Флавия были почти единств. внебибл. источниками по свящ. истории; но и после этих открытий данные иудейского писателя не потеряли своего значения. Однако при пользовании ими необходим критич. подход к Иосифу Флавию как историку. "Представить полное его обследование, - писал И., - в целом объеме его обширного материала, забраковав негодное, установить важное - вот задача задуманного исследования, которое избавляло бы пользующегося Иосифом от необходимости всякий раз справляться с его компетентностью, всякий раз ставить вопрос о его добросовестности и достоверности там, где иногда достаточно простого указания на специальное исследование". И. подчеркнул две крайности в оценке Флавия - *гиперкритицизм и полное доверие. "Понадобились, - писал И., - до унизительности рабские преклонения перед авторитетом Иосифа далеко недюжинных талантов (вроде некоторых отцов и учителей Церкви), прежде чем установилось равновесие". Вывод самого исследователя заключался в том, что Иосиф Флавий, говоря о периоде, предшествовавшем Маккавейским войнам, не располагал никакими серьезными документами, кроме ВЗ, зато его сведения о последних двух веках до н.э. имеют огромную ценность, тем более, что этот период освещен в Библии не полностью. При всех достоинствах труда И. он содержал ряд неточностей в оценке Иосифа Флавия, отмеченных *Мышциным и *Муретовым (см. отчет о магистерском диспуте И. в БВ, 1903, №10). И. принимал активное участие в Правосл. богосл. энциклопедии, написав для нее ряд статей по *Второго Храма периоду.

Самуил и Саул в их взаимных отношениях, БВ, 1900, №12; Речь перед защитой дисс. "История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия", там же, 1903, №10; Иоанн Гискальский, ПБЭ, т.6, с.899-909; Иоанн Гиркан, там же, т.6; Иосиф Флавий, там же, т.7; Иотапата, там же, т.7; Иуда Галилейский, там же, т.7; Иуда Маккавей, там же, т.7; Иудеи, там же, т.7; Кн.Иудифь, ТБ, т.3; Кн.Есфирь, там же, т.3; Первая, вторая и третья кн.Маккавейские, там же, т.12; От крупиц евангельских, Серг. Пос., 1904.

[*Г л а г о л е в А.], ТКДА, 1903, №9; М а н у и л. РПИ, т.4, с.20-30; ПБЭ, т.7, с.481-84.

ИОСИФ ФЛАВИЙ (ок.37 - ок.100), евр. историк и политич. деятель.

И.Ф. род. в Иерусалиме в семье священника (мать его происходила из царского рода Хасмонеев). Воспитанный в иудейском религ. духе, И.Ф. нек-рое время колебался в выборе жизненного пути: сначала он ушел в пустыню к отшельнику Бану, близкому к *ессеям, но потом предпочел примкнуть к фарисейской школе. Уже к 26 годам он стал настолько влиятельной фигурой, что был отправлен в Рим для ходатайства перед имп.Нероном за осужденных. Когда в 66 началось восстание против Рима, И.Ф. примкнул к нему, хотя большинство фарисеев были противниками войны. В самом начале кампании ему было поручено возглавить галилейское ополчение. Распри среди самих повстанцев и отсутствие связи с другими странами, противниками империи, обрекли Иудею на поражение. Отступая под натиском войск Веспасиана, И.Ф. заперся в крепости Иотапата, где продержался более месяца. Когда же все осажденные покончили с собой, чтобы не сдаваться римлянам, И.Ф. предпочел сохранить себе жизнь. При встрече с Веспасианом он предсказал, что тот будет императором. Пленника пощадили, а после того, как его предсказание исполнилось, новый император лично снял с него цепи и даровал римское гражданство. С этих пор Иосиф принял имя Флавия (как императорский вольноотпущенник) и до конца своих дней оставался убежденным сторонником римлян, пользуясь милостью трех императоров. Он был свидетелем падения Иерусалима, пытался выступить посредником между завоевателями и побежденными, писал книги, в к-рых знакомил Запад с иудейской историей и религией. По свидетельству *Евсевия (Церковная История, III, 9,2), в Риме была установлена его статуя.

Кроме "Автобиографии" от И.Ф. дошло три произведения. 1) "Иудейская война" (рус. пер.: СПб., 1900; то же, СПб., 1991), книга, к-рая начинается с гонений Антиоха Епифана (175-164 до н.э.) и повествует о восстании Маккавея, о Хасмонейской династии, о покорении Иудеи римлянами и последней ее войне с Римом (66-70). Сведения, почерпнутые И.Ф. из несохранившихся до наших дней документов, и личные впечатления позволили ему дать наиболее полную картину *междузаветного периода. Его сообщение о политич. и религ. состоянии Иудеи, *течениях и сектах евангельской и апостольской эпох делают этот труд ценнейшим историч. комментарием к НЗ. И.Ф. пишет о Пилате и др. римских прокураторах, о первосвященниках, храмовом культе, фарисеях и саддукеях, зелотах и ессеях. 2) "Иудейские древности", или "Иудейская Археология" (рус. пер.: т.1-2, СПб., 1900, репринт. изд., М., 1994), труд, составленный по более широкому плану. Следуя за библ. сказанием, писатель начинает с сотворения мира, жизни праотцев и прослеживает всю ветхозав. историю. Там, где повествование идет параллельно Библии, оно почти не выходит за рамки Писания. Внебибл. источники И.Ф. были весьма скудны. Его отступления, касающиеся ветхозав. религии, есть род толкования Библии, написанного с целью сделать иудейство понятным для римлян и греков. Значительно информативнее часть книги, к-рая касается последних веков до н.э. Завершается изложение началом иудейской войны. По словам самого И.Ф., первоначально он писал на арам. языке и лишь потом взялся за греч. вариант (это объясняется тем, что греч. языком И.Ф. овладел не сразу). Арамейский текст книги не сохранился. И в "Войне", и в "Древностях" И.Ф. преследовал апологетич. цели. Он пытался объяснить язычникам основы иудейства, изображал его религ. течения по подобию антич. филос. школ. Все оппозиционные, в том числе мессианские, движения он сознательно затушевывал, стремясь создать у своих читателей впечатление, что война против Рима - дело рук одних безумцев и головорезов. 3) "О древности иудейского народа, или Против Апиона", поздний апологетич. труд, защищавший иудеев от нападок антисемитов того времени (рус. пер.: СПб., 1895; то же, М., 1994).

Христ. толкователи Библии, особенно НЗ, начиная с отцов Церкви, широко пользовались книгами И.Ф. Книги его многократно переписывались и переводились. Первый древнерус. пер. "Войны" был сделан с греч. оригинала еще в 11 в. Он сохранился в большом количестве списков, в т.ч. в *лицевых рукописях. Первый рус. пер. "Войны" (с лат.) вышел в 1716.

Свидетельства И.Ф. о Христе, Иоанне Крестителе и Иакове Праведном. Из всех *нехрист. свидетельств о Христе свидетельство И.Ф. было наиболее важным, т.к. он жил в Иудее вскоре после еванг. событий. Но в "Войне" не встречается даже имя Христа. Возможно, это связано с тем, что историк не любил касаться движений, к-рые вызывали враждебное отношение римлян. Так, напр., он умалчивает и об Учителе Праведности, основателе *Кумранской общины. Однако нек-рые исследователи считают, что И.Ф. говорил о Христе в арам. варианте своей книги. Согласно гипотезе А.Берендса (1906) и Р.Эйслера (1929-30), к-рую акад. В.М.Истрин считал вполне правдоподобной, об этой арам. версии можно судить по древнерус. пер. "Войны", к-рый имеет ряд дополнений, в том числе - о Христе и Иоанне Крестителе. В тексте содержится описание беседы Крестителя с иерусалимским духовенством и рассказ о Христе, сильно отличающийся от евангельского. Там, в частн., сказано, что вокруг Иисуса собралось 150 человек, к-рые требовали от Него восстать против римлян ("И веляху Ему, да, вшед в град, избьет вся римския и Пилата и царствует над сими"). После того как Иисус отказался выполнить их требования, Пилат велел привести Его, причем при аресте "изби многиа от народ". Убедившись, что Назарянин "добродеец есть, а не злодеец", и особенно потому, что Он исцелил его умиравшую жену, Пилат отпустил Его; но законники подкупили Пилата, и тот, взяв от них 30 талантов, выдал им Иисуса. "Они же распяше Его и чрес [т.е. вопреки] отьческий закон и много поругашестя Ему". Исследователь перевода *Мещерский считает, что добавления были сделаны древнерус. переводчиком. Однако представляется невероятным, чтобы правосл. писатель настолько исказил ход евангельских событий. Напротив, И.Ф., к-рый слышал при жизни различные рассказы об Иисусе, мог изложить их по-своему.

В "Древностях" содержатся абзацы об Иоанне Крестителе и о казни саддукеями "Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом" (XVIII, 5,2; XX, 9,1). Все попытки сторонников *мифологич. школы оспорить подлинность этих мест успеха не имели. Более серьезные возражения вызывает абзац (XVIII, 2,3), где рассказывается о Христе как о "мудром человеке", Который "привлек к Себе многих иудеев и эллинов". "По настоянию наших влиятельных лиц, Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился живой, как возвестили о Нем и многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени". В этом отрывке прямо сказано, что Иисус был Мессией (Христом), на что ссылался уже Евсевий (Церк. История, I,11). Между тем *Ориген, читавший И.Ф. в 3 в., утверждает, что тот не верил в мессианство Иисуса (Против Цельса, I,47, на Мф XIII). Поэтому мнения историков о подлинности свидетельства И.Ф. разделились. Одни видят в нем христ. *интерполяцию (аргументы в пользу этого мнения см. в ст.: Л и л е е в Н., И. Ф. как христ. церк. писатель, ХЧ, 1911, №7-8, 11), другие полагают, что данное место в "Древностях" было отредактировано переписчиком между 3 и 4 вв. Последнее мнение в наст. время господствует. Его косвенно подтвердила находка историч. труда егип. еп.Агапия (10 в.), опубликованная арабистом А.Васильевым (1911). В ней абзац "Древностей" об Иисусе читается иначе: "В это время жил мудрый человек по имени Иисус. Он вел достойный образ жизни и славился добродетелью. И многие люди из иудеев и из других народов стали Его учениками. Пилат приговорил Его к распятию и смерти. Но те, кто стали Его учениками, не отреклись от Его учения. Они сообщили, что Он явился им через три дня после распятия и что Он был живым. Полагают, что Он был Мессией, относительно которого пророки предсказывали чудеса". В спец. исследовании иерусалимский ученый Ш.Пинес привел доводы в пользу того, что именно так первоначально мог выглядеть текст И.Ф. (1971).

Josephus, with an English Translation, v.1-9, Camb. (USA), 1965; в рус. пер.: Автобиография (фрагмент), ТК, т.1.

*А м у с и н И.Д., Об одной забытой публикации тартусского проф. А. Васильева, "Труды по знаковым системам", вып.7, Тарту, 1975; А н г е л о в В.С., И. Ф. в южнослав. литературах, ТОДРЛ, т.19, 1963; *В о с к р е с е н с к и й А., И. Ф. и его отношение к Библии, ПС, 1900, №11; Г у д з и й Н.К., Новейшее издание и исследование выдающегося памятника древней Руси, "Изв.АН СССР", сер. лит-ра и яз., т.17, 1958; Д у б н о в В.М., И. Ф., его жизнь, лит. и обществ. деятельность, Одесса, 1896; *И о с и ф (Петровых), История иудейского народа по Археологии И. Ф., Св.-Троице-Сергиева Лавра, 1903; *К а з а н с к и й Н., Свидетельства об исполнении пророчества Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, сохранившиеся в "Истории" И. Ф., ВиР, 1900, т.1, ч.2; *М е щ е р с к и й Н.А., "История Иудейской войны" И. Ф. в древнерус. пер., М.-Л., 1958; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19813, Приложение: Евангелие, Закон и Фарисейство; *М у р е т о в М.Д., И. Ф. и его свидетельство о Христе, ПБЭ, т.7, с.367-78; е г о ж е, К критике свидетельства И. Ф. о Христе, БВ, 1903, №9; [Р е п л о в с к и й П.], И. Ф., ПО, 1861, №9-10; Флавий Иосиф, ЕЭ, т.15, с.302-11; P i n e s S., An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Interpretations, Jerusalem, 1971; T h a c k e r a y H., Josephus. The Man and the Historian, N.Y., 1929; проч. иностр. библиогр. см.: S c h r e c k e n b e r g H., Bibliographie zu Flavius Josephus, Leiden, 1968; и в англ. переработ. изд. труда *Шюрера: S c h u r e r G., The Literature of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - 135 A.D.), Edin., 1973. Об образе И.Ф. в трилогии Л.Фейхтвангера см. ст. Лит.-художеств. интерпретация Библии; ODCC, p.759.

ИППОЛИТ (Hippolitus) РИМСКИЙ, свт. (ок.170 - ок.236); богослов-ересеолог, один из первых экзегетов, писавших на Западе. О жизни И. уже в 4 в. знали мало (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 61). Он трудился в Риме, но писал по-гречески, образование его носило эллинский характер. По мнению *Даниелю, И. мог быть римским уроженцем греч. происхождения, однако большинство патрологов считает, что он приехал с Востока в зрелом возрасте. Патриарх *Фотий называет его учеником свт.*Иринея, хотя неизвестно, знал ли И. лионского святителя лично. И. был горячим поборником церк. правоверия и боролся словом и делом с ложными учениями (преимущ. тринитарными). Ввиду того, что папа Зеферин (ок.198-217) стал склоняться к ереси, И. отделился от него и образовал собств. общину. В 212 *Ориген, побывавший в Риме, слушал проповеди И., к-рый был еще пресвитером. Вероятно, вскоре после этого И. был поставлен епископом. По одним сведениям, он стал первым "антипапой", а по другим - окормлял только греков римского пригорода. Согласно древнему римскому Хронографу, раскол продолжался до нач. 30-х гг., когда и И., и папа Понтиан были сосланы имп. Максимином на о.Сардинию. Там они оба погибли, по-видимому, на каторжных работах в рудниках. Незадолго до смерти И. сложил с себя сан епископа и тем ликвидировал схизму. Обоих проповедников, И. и Понтиана, вскоре причислили к лику святых. В Риме И. воздвигли тогда памятник, на к-ром был высечен список его трудов (найден в 1551). Правосл. Церковь чтит память И. 30 января.

И. был трудолюбивым и плодовитым писателем. Его работы относятся к различ. областям: догматике, полемике с еретиками, литургике, истории. Значит. часть их утеряна, нек-рые открыты в 19 и 20 вв.; часть сохранилась в грузинских и др. переводах. Из э к з е г е т и ч е с к и х трактатов известно 15, но и от них уцелели лишь фрагменты или одни названия.

1) "Толкование на Шестоднев". Сохранилось во фрагментах. 2) "О том, что было после Шестоднева", или "На Бытие". Уцелели малые фрагменты. 3) "О благословении Валаама". Есть лишь отрывок у Леонтия Византийского. 4) "Об Елканане и Анане". Сохранились цитаты в "Диалоге против еретиков" блж.*Феодорита Киррского. 5) "О благословении Исаака и Иакова". Толкование на Быт 49. Сохранилось в греч. оригинале и арм. и грузинском переводах. 6) "О благословении Моисея". Толкование на Втор 33. Есть арм. и грузинский переводы. 7) "Толкование на кн.Судей". Есть фрагмент на греч. 8) "Толкование на кн.Руфь". Уцелел небольшой фрагмент на греч., открытый на Афоне в 1895. 9) "Гомилия о Давиде и Голиафе" (на 3 Цар 17). Сохранилась в грузинском переводе. 10) "О Псалмах". Пролог сохранился в греч. переводе. Есть цитаты у блж.Феодорита. 11) "Толкование Притчей". Уцелело неск. отрывков. 12) "Толкование Екклесиаста". Есть лишь один отрывок. 13) "Толкование Песни Песней". Полный текст сохранился в грузинском переводе; греч. оригинал дошел лишь в фрагментах. Этот комментарий, написанный в гомилетич. жанре, основан на *аллегорическом методе. Царь изображен как Христос, а невеста как Церковь. 14) "Толкование на прор.Исайю". Небольшой фрагмент на сир. 15) "Толкование на прор.Иезекииля". Небольшой фрагмент на сир. 16) "Толкование на прор.Даниила". Единств. экзегетич. творение И., сохранившееся в полном виде на греч. и слав. языках. 17) "Толкование на Мф". Уцелели лишь отрывки на коптском, арабском и эфиопском языках. 18) "Толкование Апокалипсиса". Известно только заглавие. К трудам примыкает книга "О Христе и Антихристе", к-рая, хотя и носит догматич. характер, содержит экзегетич. темы.

Как экзегет И. тесно связан с *александрийской школой, но шел своим путем. Он обращал внимание на историч. обстоятельства, описанные в свящ. книгах, стремился увлечь читателя драматическим пересказом событий библ. истории. Его комментарии - не отвлеченные трактаты, а размышления о жизни христианина и о нравств. проблемах, поднятых в Писании. В целом же он отдавал предпочтение аллегорич. методу толкования Библии. В одних случаях он достаточно тонко интерпретировал библ. символику, напр., сравнивая Мессию-Агнца и Зверя Антихриста, имеющего агнчьи рога, а в других - впадал в крайности, свойственные аллегористам (так, он видит в Сусанне из Дан прообраз Церкви). И. один из первых толкователей, связавший образ врага Божьего с Антиохом Епифаном (Толк. на Дан 26). И. был озабочен тем, чтобы связать ВЗ с церк. жизнью и объяснял трапезу Премудрости в Притч как прообраз Тайной Вечери и Евхаристии. Руководствуясь *Септуагинтой, И. иногда прибегал и к евр. тексту (напр., в пояснении Быт 1,1), и к переводу *Феодотиона. У И. мы находим один из первых образцов библ. *хронологии, вычисленной на основании самого Писания, иудейских преданий и антич. источников. В Толковании на Дан (IV, 22) он пишет: "Первое пришествие Господа нашего во плоти, которое было в Вифлееме, совершилось за восемь дней до январских календ (25 декабря по юлианскому стилю), в среду, в сорок второй год царствования Августа; от Адама же - в пять тысяч пятисотом году. А пострадал Он в тридцать третьем году, за восемь дней до апрельских календ (25 марта по юлианскому стилю), в пятницу, на восемнадцатом году царствования Тиверия Кесаря, при консулах Руфе и Рубелионе и Гайе Кесаре, бывшем консулом в четвертый раз, и Гайе Креспии Саторнине". Эта хронология надолго сохранилась в христ. традиции.

M i g n e. PG, t.10,16; The Ante-Nicene Fathers, Grand Rapids (Mich.), 1959; в рус. пер.: Творения св.И., еп.Римского, т.1-2, Каз., 1898-99; О философских умозрениях или обличение всех ересей, пер. П.А.Преображенского, ПО, 1871, 1872, 1876 (приложение); Толкование Песни Песней (тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии), СПб., 1901, кн.3; Апостольское Предание, БТ, 1970, сб.5; Опровержение всех ересей (IX (18-28)), ТК, вып.1, М., 1971, с.369-75.

Прот. Б у б у р у з П., "Апостольское Предание" св.И. Римского, БТ, сб.13, 1975; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, т.2, СПб., 1910, репр., М., 1994; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, т.1, М., 1912; И в а н ц е в - П л а т о н о в А.М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч.1, М., 1877; иером.[И л а р и о н (Боголюбов)], Св.И., епископ и мученик, ПТО, ч.4, М., 1846; П и с а р е в Л.И., Св.И., еп. Римский, Каз., 1898; ПБЭ, т.5, с.1003-07; С р е з н е в с к и й И.И., Сказания об Антихристе в слав. переводах с замечаниями о слав. переводах творений св.И., т.2, СПб., 1874; *Ф а р р а р Ф.В., Жизнь и труды св.Отцов и Учителей Церкви, Пг., 1902, т.1; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 18822, т.1; иностр. библиогр. см. в "Connaissance des p-res de l'Eglise", 1981, N 9 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.2, p.163.

ИРИНЕЙ (Иван Андреевич Клементьевский), архиеп. (1753-1818), рус. правосл. экзегет, деятель духовного просвещения. Род. в семье священника под Владимиром; окончил Владимирскую ДС и моск. Славяно-греко-латинскую академию. Был оставлен при академии на каф. евр. и греч. языков. В 1774 принял монашество, в 1776 назначен префектом Перервинской ДС под Москвой. Затем был настоятелем в м-рях Перервинском, Крестовоздвиженском, Знаменском, Борисоглебском и ректором Ярославской ДС. В 1792 хиротонисан во еп. Тверского и Кашинского. С 1796 архиепископ. С 1798 по 1814 управлял Псковской епархией, после чего жил на покое в Александро-Невской Лавре, в Петербурге. И. состоял членом Свят. Синода и был избран в Российскую академию.

Библейские труды И. относятся к тому периоду, когда началось быстрое развитие совр. рус. языка и светской культуры, а Писание существовало еще только на церк.-слав. языке (в т.ч. *Елизаветинская Библия 1751). Первые попытки переложить свящ. книги на рус. язык были робкими и несовершенными (см. ст. Переводы Библии на русский язык). Поэтому И. стремился дать широким читательским кругам надежное общедоступное толкование. Владея древними яз., он опирался на оригиналы и с их помощью изъяснял слав. текст. Особой популярностью пользовалось его "Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому", к-рое выдержало 9 изд. (последнее - М., 1903, т.1-2). Комментарий этот написан простым ясным языком, с учетом всей библ. истории и мессианских *прообразов. Автор всюду стремился разъяснить саму мысль псалмопевца и проиллюстрировать ее событиями жизни Давида и др. обстоятельствами ветхозав. свящ. истории. Кроме трудов по экзегетике, И. опубликовал ряд назидательных книг, сб. проповедей (1791, 1794), пер. из св.отцов и зап. духовных писателей (в частн.: *Беллармино).

Послание св.Ап. Павла к римлянам, со истолкованием, М., 1787; Послание св. ап. Павла к евреям с истолкованием, М., 1787; Толкование на 12 малых пророков и на прор.Даниила, ч.1-7, М., 1821; Толкование на Свящ. Писание, ч.1-6, М., 1787-1814.

А н д р е е в В.А., О Толковании на Псалтирь И., архиеп.Псковского, гл.1-4, М., 1909-10; Г р и г о р о в и ч Н.И., И., архиеп. Псковский, "Рус. архив", 1869, №7; ПБЭ, т.5, с.1024-25.

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ (E"rhna‹oj Р LougdoЪnou), свт. (ок.130 - ок.200), зап. отец Церкви, отстаивавший православие перед лицом гностической *теософии. Принадлежал к поколению, непосредственно следовавшему за *Мужами Апостольскими. Родиной И.Л. была, вероятно, М.Азия; во всяком случае, он тесно связан с малоазийской традицией. В своем послании к другу юности Флорину он вспоминает о Поликарпе, "как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа" (цит. у *Евсевия, Церк.Ист., V, 20). Ок. 177 И.Л. переехал на Запад в Галлию и поселился в Лионе, христиане к-рого переживали в это время жестокие гонения. Вскоре И.Л. был рукоположен во пресвитера, а в 190 стал епископом Лиона, преемником мученически погибшего епископа Потина. В спорах о времени празднования Пасхи И.Л. занял примирительную позицию, стремясь быть посредником между Востоком и Западом. По сведениям Евсевия, И.Л. умер мучеником. Правосл. Церковь празднует его память 23 августа.

Из соч. И.Л. полностью сохранилось лишь два: "Опровержение и победа над мнимым гнозисом", или "Против ересей", и "Доказательство апостольской проповеди". Все остальные его труды имеются лишь во фрагментах. Кн. "Против ересей" посвящена полемике с гностиками и *Маркионом, к-рые в годы епископства И. представляли собой наиболее серьезную опасность для христианства. Полемика шла, гл. обр., вокруг Свящ. Писания, поэтому творения И. имеют большое значение для библеистики. Гностики утверждали, что: 1) НЗ не имеет отношения к ВЗ, к-рый есть порождение несовершенного Духа или даже злого Демиурга, 2) истинное Евангелие возвещалось Христом только для избранных и поэтому вера должна опираться на эту эзотерич. традицию, при этом Четвероевангелие либо отвергалось, либо перекраивалось. Выступая против указанных тезисов, И. доказывал, что ВЗ и НЗ представляют собой единое целое, связанное преемственной цепью Откровений. Бог обоих Заветов - один и тот же Бог. "Ни Господь, ни Святой Дух, ни Апостолы, - писал он, - никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог" (Против ересей, III, 6,1). "И тот и другой Завет произвел один и тот же Домохозяин - Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Него благодать" (там же, IV, 9,1). В ответ на доводы гностиков, ссылавшихся на свои собственные Евангелия, И. показывал, что эти тексты написаны не в апостольское время, а совсем недавно, его современниками. Самая же достоверная и прочная традиция, восходящая к апостолам, отражена лишь в четырех истинных Евангелиях.

"Матфей, - пишет И.Л., - издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Азийском" (там же, III, 1,1). Среди апостолов, доказывал И.Л., не было избранных, к-рые якобы только одни и были посвящены в тайное учение. И Петр, и Павел были представителями и посланниками Церкви. В Церкви через преемство *Предания хранится и живет евангельское благовестие (там же, III, 13,1). Даже число Евангелий не случайно. И. связывает его с древним символом завершенности и вселенскости. "Как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей" (там же, III, 11,8). По ходу своей дискуссии с гностиками И. поднимал много частных экзегетич. и догматич. вопросов, особенно останавливаясь на библейской *сотериологии. В противовес гностич. *дуализму он интерпретирует ее как исцеление твари и приобщение ее к божественной жизни. "Первородное Слово нисходит в тварь, т.е. создание (телесное), и объемлется им, и, с другой стороны, тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию" (там же, V, 26,3).

M i g n e. PG, t.7; в рус. пер.: Соч. св.Иринея, еп.Лионского, М., 1871, репр., М., 1996; Доказательства апостольской проповеди, ХЧ, 1907, №4-6.

*Г у с е в Д.В., Догматич. система св. И. Л. в связи с гностич. учениями второго века, ПС, 1874, №8-9; [Евгений (Сахаров-Платонов)], Св.Ириней, еп.Лионский, ПТО, т.1, кн.4, 1843; ПБЭ, т.5, с.1018-22; С а г а р д а Н.И., Новооткрытое произведение св. И. Л. "Доказательство апостольской проповеди", СПб., 1907; Ф е д ч е н к о в С.А., Армянские фрагменты творений св.И. Л., ХЧ, 1915, №4; е г о ж е, Св.И. Л. Его жизнь и лит. деятельность, Серг. Пос., 1917; иностр. библиогр. см. в журн. "Connaissance des p-res de l'Eglise", 1979, №2 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.287; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ИРИНЕЙ (Харисм Михайлович Орда), еп. (1837-1904), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье сел. священника Полтавской губ., окончил Полтавскую ДС и КДА (1861). Был назначен преподавателем в Екатеринославскую ДС. Получив звание магистра (1864), перешел в КДА, где вел курс Свящ. Писания. В 1877 рукоположен во иерея; преподавал в ряде духовных школ. В 1883 принял монашество, а в 1888 хиротонисан во еп. Уманского. Последовательно занимал кафедры Чигиринскую, Могилевскую, Тульскую, Подольскую, Екатеринбургскую, Орловскую. В 1898 был избран почетным членом Каз.ДА.

И. хорошо знал древние и новые яз., был одаренным педагогом, писателем и переводчиком. Он редактировал журн. "Воскресное чтение" и "Руководство для сельских пастырей". Как епископ он много сил отдавал просвещению и устройству школ, обновил приходскую жизнь. Перу И. принадлежат неск. учебников по Свящ.Писанию ВЗ: "Руководство к последовательному чтению Учительных кн. ВЗ" (К., 1871), "Руководство к последовательному чтению пророч. кн. ВЗ" (К., 1871), "Руководственное пособие к пониманию Псалтири" (К., 1882). И. также перевел толкование на Псалтирь *Зигабена ("Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена", пер. с греч., К., 1882; то же, репринт. изд., М., 1993) и кн. Ците В. "Земная жизнь Господа Спасителя нашего" (пер. с нем., К., 1867, К., 18744).

За веру против неверия, К., 1879.

М а н у и л. РПИ, т.3, с.49-52; "Подольские ЕВ" 1896, №50 (там же приведен список трудов И.).

ИРИНЕЙ (Иван Иоакимович Фальковский), еп. (1762-1823), рус. правосл. богослов и экзегет. Сын священника; учился в КДА, затем в Венгрии в католич. ДС. Преподавал в КДА словесность, математику, богословие и экзегетику Деяний и Посланий. Монашество И. принял в 1786, а в 1807 состоялась его хиротония во еп.Чигиринского. В 1812 он занял Смоленскую кафедру (во время Отечеств. войны находился в Могилеве). Последние годы И. провел в монастыре. И. отличала огромная эрудиция и разнообразие интересов. Он был серьезным знатоком во мн. областях науки, писал стихи и музыку. В условиях екатерининского века И. не находил достаточной свободы для своей деятельности. Значит. часть его сочинений осталась в рукописях. Из книг, посвященных толкованию Библии, в печати появились лишь коммент. на Посл. к Римлянам (К., 1806) и на Посл. к Галатам (К., 1807). Как библеист, он во многом следовал зап. авторам. Когда было основано *Российское библ. общество, И. предложили стать его вице-президентом. Однако епископ отказался, так как считал, что дело издания и распространения Библии обязано было взять на себя высшее церк. руководство.

Б у л а ш о в Г.О., Преосвящ. И. Фальковский, К., 1883; ПБЭ, т.5, с.1023-24; [С к в о р ц о в И.], Хроника жизни преосвящ. И. Фальковского, составленная по его рукописям, "Прибавление к Киевским ЕВ", 1861, №6, 8, 10.

ИРЛАНДСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ - см.Переводы Библии на новые европ. языки.

ИСААК АРМЯНСКИЙ (С а а к Партев), католикос (ум. ок. 439), десятый патриарх Армении, с деятельностью к-рого связано начало перевода Библии на арм. язык. По нек-рым сведениям, И. род. в Константинополе. Предстоятелем армянских христиан он стал в тот период, когда значит. часть их страны перешла под власть Иранской империи. Правители Сасаниды, исповедовавшие *маздеизм, пытались подавить национальное и религ. своеобразие подчиненного народа. Христианство оказалось единственной реальной силой, способствовавшей самоутверждению арм. культуры. Но для его укрепления армянам необходимо было иметь Свящ. Писание на собств. языке, к-рый в то время еще не имел алфавита. По инициативе И. его сподвижник *Месроп Маштоц создал арм. письменность и начал перевод Библии. В основу были положены сир. и греч. рукописи. Их доставляли в Армению спец. посланцы И. Группа переводчиков во главе с католикосом вскоре завершила работу над ВЗ, а Месроп один перевел весь НЗ. И. устраивал школы, издавал на арм. языке творения отцов Церкви и др. писателей. С этого времени начинается быстрый рост арм. литературы. Как сообщает биограф Месропа Корюн, из школ, основанных И. и Месропом, вышли мн. ученые и писатели. Архиеп.*Филарет (Гумилевский) называет И. вторым, после Григория Великого, просветителем Армении.

К о р ю н М., Житие Маштоца, Ереван, 1962; М о и с е й Х о р е н с к и й [Мовсес Хоренаци], История Армении, СПб., 1893; то же, Ереван, 1990; Памятники арм. агиографии, вып.1, Ереван, 1973.

Т е р - М о в с е с я н М., История пер. Библии на арм. язык, СПб., 1902; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.3, § 210, СПб., 1859.

ИСАГОГИКА (от греч. e"sagwg" - введение), традиционное название системы библ. дисциплин, к-рые методологически предшествуют *экзегезе. Впервые слово исагогика употребил антиохийский экзегет *Адриан Антиохийский (5 в.). В наст. время более употребителен синоним И. - "введение в Свящ.Писание". К И. относятся вопросы *боговдохновенности Библии и *канона, *герменевтики и истории *переводов библейских; И. также включает все виды *критики библейской (*литературную критику, *историко-литературную критику, или *"высшую" критику, *историческую критику, *текстуальную критику и др.), изучение данных библейской *археологии и материалов, связанных со *сравнит.-религ. изучением Библии. Все это в сумме составляет о б щ у ю И., или общее введение в Свящ.Писание. Ч а с т н а я И. рассматривает в основном те же вопросы, но в применении к отд. свящ. книгам (*авторство, *датировка библ. книг, литературный *жанр, обстоятельства написания, историч. среда, состояние текста и т.д.). И. неизбежно затрагивает и темы библ. *богословия.

Основы святоотеч. И. представлены в патристич. *Синопсисах. В Средние века проблемами И. занимались *Юнилий Африканский, *Кассиодор, *Гуго Сен-Викторский, *Николай Лиринский, *Ибн-Эзра. В эпоху Ренессанса труды по И. были выпущены католиками С.Пагнинусом (1470-1536), *Сикстом Сиенским, *Каэтаном и протестантом *Карлштадтом. В 17-18 вв. И. разрабатывали католики *Эстий, *Симон Р., протестанты А.Ривет (1627), И.Г.Карпцов (18 в.), *Землер, *Гердер, *Айххорн И.

Наибольшее число общих исагогич. трудов появилось за последние 150 лет. Из правосл., кроме семинарских пособий, следует указать на работы еп.*Михаила (Лузина), *Карташева, *Юнгерова, П.Брациотиса, *Иоаннидиса, *Хаступиса; из католич. - коллективное "Введение в Библию" под ред. *Робера и *Фейе (RFIB; C a z e l l e s H., Introduction critique ... l'Ancien Testament, P., 19733; есть англ. и нем. переводы), труды *Вигуру, *Харрингтона, *Грело, из протестантских - "Введение в Ветхий Завет" Артура Вайзера (W e i s e r A., Einleitung in das AT, Gott., 19635), труды *Борнкамма и *Кюммеля, *Марксена, *Хантера, *Айссфельдта, *Чайлдза (с очерком по истории И.). В 1970 вышло 3-томное интерконфессион. "Введение в Библию" (на франц. языке), к-рое составили правосл. (еп.*Кассиан Безобразов, Брациотис, Н.Куломзин), католич. (*Буамар, *Де Во), протестантские и иудаистские экзегеты. Обширный исагогич. материал содержится в *словарях библейских, энциклопедиях и *атласах, в JBC и NCCS. За истекшие десятилетия в И. произошли нек-рые изменения, обусловленные новыми археологич. находками и богосл. исследованиями (см. ст. Новая Исагогика). Свод данных по старой И. ВЗ содержит итоговый труд *Вигуру "Руководство к чтению и изучению Библии".

Поскольку И. имеет дело с древними текстами, к-рые не дошли до нас в виде автографов, она стоит перед многочисл. трудностями. "Понятны поэтому, - пишет русский библеист *Андреев, - грандиозные усилия целых столетий к накоплению средств обойти эти затруднения. Собирание рукописей, сопоставление вариантов, изучение переводов на человека непосвященного может производить угнетающее впечатление, как мелочное увлечение специалистов. И, однако, только этот муравьиный труд ведет к цели". Являясь наукой, использующей данные и методы других смежных дисциплин (*палеографии, источниковедения, *нумизматики, *сфрагистики и т.д.), правосл. И. исходит из догмата о Писании как Слове Божьем. Следовательно, никакие выводы чисто научного характера не могут оспаривать церк.учения о боговдохновенности.

Б р и л л и а н т о в Л.И., Краткое руководство к изучению Свящ.Писания ВЗ, вып.1-2, Могилев, 1909-11; *Г е р и к е Г., Введение в новозав. книги Свящ.Писания, М., 18882; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Труды по изучению книг ВЗ. - Труды по исагогике, ХЧ, 1902, №1; *Ж д а н о в А.А., Из чтений по Свящ.Писанию ВЗ, вып.1, Серг.Пос., 1914; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *К е й л ь К.Ф., Историко-критич. введение в канонич. и неканонич. писания ВЗ, ЧОЛДП, 1875, №7, 8; е г о ж е, История ветхозав. евр. лит-ры, языка и канона, "Воронежские ЕВ", 1875, №3; К ю н е н А., Критич. метод в исследовании библ. истории Проф. А.Куэнена, "Восход", 1895, №11/12; В.А.М.[ицкевич], Введение в НЗ, БВс, 1983, №5; *Н и к о л ь с к и й М.В., Успехи нашей библ. науки, ПО, 1877, №3; НЭС, т.19; П а с м а н и к Д.С., Научные основы библ. критики, "Вестник Европы", 1912, №5; П р е о б р а ж е н с к и й Н.А., Популярный рационализм и научная критика Библии, БВ, 1905, №6; П э й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, №11; *Р е й с с Э., История свящ. книг ВЗ, ПБ, с.342-93; Р ы б и н с к и й Вл., Первый опыт "Введения в Свящ.Писание", ТКДА, 1900, №11; е г о ж е, Библ. ветхозав. критика, ТКДА, 1908, №12; Р. К., Библия, БВс, 1982, №5; С е н д е р л е н д И.Т. [Дж.Т.], Библия или свящ. книги Ветхого и Нового Завета, Лейпциг - СПб., 1907; *С о л о в е й ч и к М., Основные проблемы библ. науки, СПб., 1913; *С о л ь с к и й С.М., Из чтений по ВЗ, ТКДА, 1870, №9, 1871, №7; е г о ж е, Каков может быть состав научных введений в кн. Свящ.Писания в наст. время?, там же, 1887, №3; *Т р о и ц к и й Н., Рус. библ. наука и ее совр. задачи, ЧОЛДП, 1878, №10; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста и очерк древнейших его переводов по отношению к подлиннику и между собою, ХЧ, 1874, №4; Ш и ф м а н И.Ш., Ветхий Завет и его мир, М., 1987; Э б и Э., Краткое введение в Библию, Korntal, 1989; иностр. лит-ра по И. до 1967 указана в NCE, v.2, p.540; см. также: F u j i t a N.S., Introducing the Bible, N.Y., 1981; G e o r g e s A., G r e l o P., Introduction ... la Bible, P., 1979; *H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1-3, Garden City (N.Y.), 1976; K a i s e r O., Einleitung in das Alte Testament, Gutersloh, 1975 (англ. пер.: Introduction to the Old Testament, Oxf. (Eng.), 1981); K o e s t n e r H., Introduction to the New Testament, v.1-2, Phil.-B.-N.Y., 1982-83; *M u r p h y R.E., Background to the Bible, Huntington (Ill.), 1978; S o u l e n R., Handbook of Biblical Criticism, Atlanta, 1981; проч. иностр. библиогр. см. в кн.: *F i t z m y e r J.A., To Advance to Gospel. An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, N.Y., 1981, p.75-81.

ИСАЙИ ПРОРОКА КНИГА, первая по порядку канонич. книга, входящая в сборник *Великих Пророков ВЗ. Включает 66 глав. Написана преимущ. в стихотворной форме; тематически и стилистически И.п.К. делится на 3 части (гл.1-39; 40-55; 56-66). Древнейший полный список книги найден в *Кумране (кон. 2 в. до н.э.).

Прор. Исайя, его жизнь и время. Прор. Исайя (евр.Йешаягу бен Амоц), один из величайших пророков ВЗ, род. в Иерусалиме, в аристократич. семье, ок.765 до н.э. На протяжении всей своей жизни был близок ко двору и часто выступал как советник царей. Он был женат на женщине, также имевшей пророческую харизму (они имели 2-х сыновей, к-рым Исайя дал символич. имена). Видение, призвавшее Исайю на проповедь, посетило его в Храме, где ему явился Господь в облике небесного Царя, престол Которого был окружен огненными существами - серафимами (от евр. сар(ф, палящий). Согласно указанию самого пророка, это произошло в год смерти царя Озии, т.е. ок.742 (6:1). С этого времени пророк целиком посвящает себя служению Слову Божьему. Вначале основной темой проповеди Исайи является обличение грехов народа. Он собирает вокруг себя учеников, к-рые записывают его речи, обращается к власть имущим со словом предостережения: если люди и далее будут продолжать нарушать Завет, их ждет суровая расплата.

В эти годы ассир. военная держава стремилась к мировому господству. Египет, пытаясь остановить ее продвижение, втягивал в борьбу государства Сирии и *Палестины. Прор.Исайя был принципиальным и последовательным противником участия Иудеи в этой борьбе и призывал царей сосредоточиться на деле религ.-обществ. преобразований. Когда Дамаск и Самария пошли войной на Иерусалим, чтобы принудить его к вступлению в антиассир. коалицию, Исайя изрек перед царем Ахазом (736-716) свое п е р в о е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о (гл.7; 734 г.). Но Ахаз, вместо того чтобы положиться на помощь Божью, как советовал пророк, вступил в прямой союз с ассирийцами, к-рые, воспользовавшись моментом, осадили Дамаск и вторглись в Галилею. В результате сам Иерусалим попал в вассальную зависимость от Ассирии. Около этого времени Исайя записал свое в т о р о е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о о чудесном Младенце, Который принесет мир на землю (9:2-7).

В 722 пала Самария; *Ефрем перестал существовать как самостоят. царство; события свящ. истории сосредоточиваются в полузависимой Иудее, находящейся под контролем Ассирии. При дворе благочестивого царя Езекии (715-687) возрастает влияние прор.Исайи. Езекия устраивает торжественное празднование Пасхи в столице, искореняет пережитки языч. культа, в т.ч. медного змея, к-рый стал предметом суеверного почитания. По его распоряжению испытанные мужи собирают свящ. письменность, притчи, летописи.

Однако партия "князей", во главе с царедворцем Шевной, всеми силами пыталась ослабить благотворное влияние пророка. Эфиоп. царь Шабака, правивший в Египте, был встревожен мирной политикой Езекии и сумел настроить "князей" на войну против Ассирии. Узнав об этом, прор.Исайя вышел на улицу, изображая пленного раба. Он предсказывал неминуемый крах всех политич. сговоров. Но в конце концов Шевна сумел добиться своего. В 705 умер ассир. царь Саргон, и власть перешла к Синахерибу (Сеннахериму). Мн. страны попытались в этот момент отложиться от Ассирии. Несмотря на протесты пророка, Езекия согласился не только принять участие в восстании, но и возглавить коалицию. Результат был плачевный. Синахериб легко расправился с противниками и осадил Иерусалим (701). Езекия смог спастись, лишь откупившись огромной контрибуцией. В это время, вероятно, пророк произнес свою знаменитую обличительную речь, к-рой открывается его книга (1:2 сл.). Раскаявшийся Езекия тяжело заболел, но был исцелен по молитве пророка. Во вторичной осаде Иерусалима ассирийцами (рассказ о к-рой начинается с 4 Цар 18:17; Ис 36:1 сл.) Езекия был неповинен, и поэтому Исайя не укорял его, а предрек неудачу завоевателям. Это произошло ок.690. Только чудо спасло город. Царь и пророк скончались в мире после этих событий. Впрочем, легенда утверждает, что Исайя дожил до правления нечестивого Манассии (687-642) и умер мучеником (см. ст. Апокрифы). Свое т р е т ь е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о (11:1-9) И. записал, вероятно, незадолго до смерти.

Прор.Исайя - одна из величайших личностей ВЗ. В нем соединились харизматич. дар мистика-боговидца, талант народного трибуна и умудренного государств. мужа с даром гениального писателя. Его боговдохновенные творения навсегда остались классич. образцом ветхозав. поэзии, они стали частью мировой культуры; его идеи наложили печать на все дальнейшее развитие свящ. истории. В течение веков существовала школа его учеников. Все мессианские течения вдохновлялись И.п.К. Она чаще других пророч. книг цитируется в НЗ (66 раз). *Христология НЗ опиралась на Кн.Исайи.

Паремии из И.п.К. читаются в дни церк. новолетия, Рождества Христова, Богоявления, Сретения, на Страстной Седмице, в праздник бесплотных сил и в др. праздники. Память прор. Исайи Правосл.Церковь отмечает 9 мая.

1-я часть И.п.К.: содержание и композиция, авторство (гл.1-39). По своему характеру И.п.К. является с б о р н и к о м пророч. речений, произнесенных и записанных в разное время. 1-я часть кн. содержит 7 осн. тем: 1) вступительные речения, направленные против грехов Иудеи (1-5); 2) мессианские пророчества, к-рые открываются видением Господа в Храме (6-12); 3) суд над языч. народами (13-23); 4) эсхатологич. пророчества, или "Апокалипсис Исайи" (24-27); 5) надежда на Бога - единственный оплот. Пророчества, перемежающиеся историко-биографич. эпизодами (28-33); 6) суд и возрождение (34-35); 7) историч. эпилог, содержащий повествование о прор.Исайе и царе Езекии.

Характерно, что 6-я гл. говорит о видении 742 г., а в 1-й гл. указано на разграбление Иудеи во время нашествия Синахериба (1:7-8) в самом кон. 8 в. и в нач. 7 в. Этот и другой аналогич. примеры показывают, что составитель сборника думал прежде всего о темах речений, а не об историч. последовательности. Поскольку заключит. гл. 1-й части касаются последних лет жизни пророка, можно предположить, что сборник был завершен в конце его земного пути или после смерти его учениками. Но еще раньше Исайя имел повеление от Бога запечатать записи в присутствии учеников (ок.734; Ис 8:16). Три важнейшие мессианские пророчества относятся примерно к этому времени (7; 9:1-7; 11:1-9). По мнению подавляющего большинства совр. экзегетов, гл.13-14 написаны учениками пророка во *Второго Храма период, а гл.34-35 относятся к *Плена периоду. Эти отделы, по словам *Карташева, "не сливаются ни с исторической обстановкой, ни с богословским и литературным стилем Исайи". В частн., гл.34-35 говорят о воскресении мертвых - Откровении, к-рое было неведомо ВЗ в эпоху Исайи (см. ст.: Антропология; Посмертное бытие по учению Библии). Впрочем, еще в нач. 20 в. К.Клостерман, *Юнгеров и *Фаддей (Успенский) пытались отстаивать единство И.п.К. (см. ниже).

Богословие 1-й части И.п.К. В провозвестии Исайи Сущий открывает Себя как С в я т о й, как Ц а р ь и как С п а с и т е л ь. Это гл. темы богословия 1-й части книги.

*Святость Божья превышает моральные категории. Она означает всецелую иноприродность Творца в сравнении с тварью. Никакие *антропоморфизмы не должны заслонять этой тайны. Реальность Бога несоизмерима ни с чем. От соприкосновения с Его мощью человек может погибнуть, если Сам Господь не устраняет преграды между Собой и смертным (6:5-7).

Неприступная Святость требует от человека святости, но на его земном уровне. Она означает всецелую посвященность Богу и преданность Ему. Этот человеческий ответ Бог не исторгает насильственно: Он ждет от человека свободной готовности внимать Его призыву (6:8-9). Преклонение перед Богом не должно ограничиваться внешними формами культа. Без веры и верности заповедям они бессмысленны, как пустая оболочка:

Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование!... перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. (1:12-13, 16-17)

Продолжая проповедь прор.Амоса, Исайя учит, что в основе благочестия лежит в е р а, доверие к Богу (7:9; более точный пер.: "если не уверуете, не устоите"). Но вера не может проявляться только в обрядах. Она должна распространяться на всю жизнь, на поступки, на нравств. сознание человека.

Бог есть Царь, единственный истинный Царь; Он Владыка всех народов. Он действует в событиях мировой истории. Даже нечестивые завоеватели служат Его промыслительными орудиями (5:25-29). В Израиле, в ветхозав. Церкви, Он осуществляет Свои замыслы. Он печется о нем, как заботливый виноградарь - о своих насаждениях (гл.5). Но Он не таков, как боги язычников, к-рые обещают блага в обмен на жертвы. "Святой Израилев" отдаст Свой виноградник на потраву, если он не будет приносить добрых плодов.

Означает ли это, что человеческий грех способен разрушить план Божественного домостроительства? Нет, Господь всегда отыщет немногих, сохранивших верность, и с этим *Остатком (евр. шеар) будет продолжать дело преобразования людей.

Прор. Исайя первый со всей ясностью возвестил о Мессии-Спасителе как о Личности. Его приход предвосхищен в пророчестве о Младенце, чье имя будет означать "С нами Бог". Иными словами, рождение истинного Помазанника Господня связано с последним и высшим Богоявлением. Во 2-м мессианском пророчестве потомок Давида представлен как "Чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира" (9:6). В 3-м мессианском пророчестве, записанном, вероятно, в последние годы жизни пророка, исчезают почти все следы политич. понимания Мессии (11:1-9). Помазанник явится, когда дом Давида будет срублен; Он вырастет, словно побег, идущий от корня; Он будет побеждать зло Духом Господним. Его Царство не только восстановит гармонию между человеком и Богом, но и гармонию между человеком и природой. Исчезнет взаимное пожирание, "волк будет жить вместе с ягненком", воцарится новый Эдем. Истинная вера, выйдя из Иерусалима, привлечет к себе "все народы", к-рые оставят вражду и перекуют мечи на орала (2:1-4). Египет и Ассирия, к-рые тогда воплощали собой жестокого врага и идолопоклонника, будут не только "поражены" Богом, но и "исцелены". "И египтяне вместе с ассириянами будут служить Господу" (19:19-24). Т.о., библ. религия становится в учении Исайи мировой, у н и в е р с а л ь н о й р е л и г и е й.

Структура, особенности и содержание 2-й части И.п.К. (гл.40-55). В отличие от 1-й части, 2-я характеризуется более стройной авторской композицией. В ней нет историко-биографич. вставок; она пронизана единой идеей, к-рая, раскрываясь последовательно, подчиняется определ. логике и, возможно, хронологич. ходу событий. Однако сами события обрисованы обобщенно: 2-я часть И.п.К. не имеет столь очевидной связи с историей 8 в., какой отмечена 1-я часть. Ни Ассирия, ни ее цари, ни персонажи иудейской истории *допленного периода не упомянуты. Из монархов назван лишь Кир (45:1-6), царь Ирана (559-530), к-рый в 538 отпустил пленников на родину. Речения пророка, написанные в виде гимнов и поэм, обращены к иудеям, живущим в вавилонском изгнании. Эта часть книги посвящена 4-м гл. темам: Новый Исход, абсолютный *монотеизм, власть Господа и мировая миссия таинственного *Служителя Яхве. Композиционно текст делится на 2 раздела, предваряемых вступительной проповедью-благовестием (40:1-11): 1) величие Бога-Спасителя, выводящего изгнанников на свободу; Кир - помазанник Господень; ничтожность богов Вавилона (40:12-48:22); 2) торжество возрожденного народа Божьего; искупительные страдания Служителя; живая вода обновления, изливаемая от Слова Господня (49-55). Пророчества о Служителе проходят сквозной темой в Ис 40-55. Впервые эти пророчества были четко выделены в кон.19 в. *Думом (1-й гимн: 42:1-4; 2-й гимн: 49:1-9; 3-й гимн: 50:4-9; 4-й гимн: 52:13-53:12).

Проблема *атрибуции и *датировки Ис 40-55. Поскольку эти главы были включены в И.п.К., автором их издавна считали прор.Исайю. Так думал уже ок.190 до н.э. Иисус, сын Сирахов, и его мнение не оспаривалось вплоть до 17 в., когда *Гроций предположил, что прообразом Служителя был прор.Иеремия (впрочем, первые сомнения в единстве И.п.К. высказал еще в 12 в. *Ибн-Эзра). В 18 в. *Додерляйн, а вскоре после него *Айххорн И. выдвинули предположение, что текст Ис с 40 гл. написан в эпоху Плена неведомым последователем Исайи. В результате дискуссии среди экзегетов разных конфессий, длившейся более ста лет, идея *"Второисайи" стала преобладающей. Последние попытки оспаривать ее, предпринятые в нач. 20 в. (труд архим., впосл. еп. *Фаддея Успенского и постановление *Папской библ. комиссии от 1908), успеха не имели. Говоря об исследовании архим.Фаддея, *Карташев писал: "После этой добросовестно-трудолюбивой попытки отстоять безнадежную позицию традиционной школы мы можем с чистой совестью уступить поле, завоеванное библейской критикой, чтобы не растрачивать более и без того наши малые силы на предприятия безнадежные и приложить их ко многой, необъятной жатве, у которой деятелей мало" ("Ветхозав. библ. критика", с.36). К аналогич. выводу еще раньше пришел еп.*Кассиан (Безобразов), а затем почти все католич. и протестантские толкователи. Этот взгляд обусловлен след. аргументами: 1) *"жизненный контекст" Ис 40-55 прямо указывает на эпоху Плена; 2) главы лишены связи с политич. и религ. событиями 8 в. (как в 1-й части Ис); 3) пророк обращается к Киру, жившему в 6 в.; 4) существует языковая, стилистич. и смысловая специфика Ис 40-55, отличающая эти главы от 1-й части; 5) пророк говорит о крушении могущества Вавилона, к-рый в эпоху прор.Исайи был слабым, подвластным Ассирии царством, а в 6 в. пережил свой последний расцвет. Вытекающий из этих и др. менее очевидных свидетельств тезис *новой исагогики Карташев сформулировал след. образом:

"Неведомый нам богодухновенный автор писал эту свою великую "книгу утешения" для Израиля, сначала в 539 г., перед самым взятием Вавилона Киром (гл.40-48), а затем (гл.49-55) по завоевании Вавилона (538 г.)... Автор приписал свою книгу Исайе как его ученик и последователь излюбленной Исайей богословской терминологии (название Бога: "Святый Израилев"), ибо при всем различии эпохи, исторического горизонта, при различной злободневности религиозных тем, он усматривал у Исайи предвидение современных ему событий освобождения из плена" ("Ветхозав. библ. критика", с.28).

Противники этой концепции предполагают, что прор.Исайя написал гл.40-55 не для своих современников, а для людей, к-рым предстояло жить через полтора века. При этом он предвидел будущее вплоть до таких подробностей, как имя персидского царя-освободителя Кира.

Богословие Ис 40-55. Как и в 1-й части И.п.К., Ис 40-55 торжественно и вдохновенно возвещает открытую пророку истину: Бог свят; Он ни с чем не сравним, и человеческий разум не в состоянии охватить Его безмерную тайну (40:12-17). Идолы, к-рым поклоняются язычники, - не более чем кусок позолоченного дерева. Есть лишь единственный Творец Вселенной, перед Которым материки - пылинки, а народы - увядающая трава; Его велению подвластны созвездия; у Него нет двойника и соперника (как в *маздеизме, к-рый исповедовали персы). Но в то же время Бог, открывшийся Израилю, не далекий и безличный Абсолют философов. Он есть Бог человечества, Бог-Спаситель, трудными и долгими путями ведущий мир к совершенству. Он Сам явится Своим верным, Он поведет их по пустыне в землю обетованную, и впереди Его шествия будет идти глашатай (прообраз Иоанна Предтечи; Мк 1:1-2). Время испытаний кончилось. Маловерные должны ободриться и возложить свое упование на спасительную руку Сущего. Бог провозглашает Новый Исход (43:1-7). Его милосердие даруется вопреки сомнениям и грехам; Он Сам "изглаживает" вину и преступления (43:8-28). Слово Господне подобно живительному дождю, к-рый орошает иссохшую землю. Слово - это спасающая десница Яхве (55:10-11). Человеку не дано проникнуть в последние замыслы Творца.

Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших. (55:8-9)

Поэтому люди должны всем своим существом довериться Промыслу. Господь превратит пустыню в сад и бедствие в целительное испытание.

Благовестие о Служителе Господнем. Образ Служителя (евр. эвед - слуга, раб, отрок) в Ис 40-55 является как бы кульминацией всех ветхозав. чаяний. В Нем видели указание на некоего пророка (в частн., на Иеремию), но это, бесспорно, более емкий и обобщающий образ, в к-ром присутствуют лишь отд. черты гонимых вестников Слова Божьего. Он символизирует ветхозав. Церковь, но не полностью тождествен с эмпирическим Израилем. Напротив, эмпирич. Израиль, к-рый тоже назван "служителем" (42:19), объявляется "слепым" и противопоставлен истинному Служителю. Эвед Яхве - это и священный Остаток народа Божьего, и одновременно великий Избранник, к-рого Господь "держит за руку" (42:1). Иными словами, Эвед - это Мессия, объемлющий Свою Церковь. Сила Его проявится не в земном могуществе; Он придет утвердить правду Божью как кроткий и страдающий Посланец небес.

Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит. (42:2-3)

Пророк описывает изумление царей и целых народов перед этим таинственным Посланцем. Их речь, к-рую часто сравнивают с хором антич. трагедий, полна смущения. Посланник явился никому неведомый. Он был "презрен и умален перед людьми". Все отворачивались от Него.

Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. (53:4,7)

Страдание - вот подлинный подвиг Служителя. Подобно жертве на алтаре, через к-рую совершалось единение с Богом, Его жертва п р и н е с е т г р е ш н и к а м м и р с о В с е в ы ш н и м, Которого они оскорбляли и от Которого удалились. Пославший Служителя обращается к Нему:

мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, НО Я СДЕЛАЮ ТЕБЯ СВЕТОМ НАРОДОВ, ЧТОБЫ СПАСЕНИЕ МОЕ ПРОСТЕРЛОСЬ ДО КОНЦОВ ЗЕМЛИ. (49:6)

Агнец Божий погибнет, принесет Себя в жертву, но непостижимым образом вернется к жизни и будет с радостью смотреть "на подвиг души Своей" (53:11). Причтенный к злодеям и умерший, Он станет Ходатаем за мир (53:12).

В этом пророчестве об у н и ч и ж е н н о м М е с с и и Церковь Христова с первых дней видела откровение спасительной тайны. Через слова древнего пророка она осмысляла земной подвиг Иисуса Христа (Деян 8:26-39). Символы Жертвы и Агнца навсегда вошли в Христологию и в литургич. жизнь Церкви. По словам свт.*Кирилла Александрийского, изречения этой книги "имеют ясность евангельской проповеди" (На Ис.Предисловие), а блж.*Иероним говорил, что мессианство в И.п.К. "не столько пророчество, сколько Евангелие" (Посл. к Павлину).

3-я часть И.п.К. (гл.56-66). Композиция, содержание, датировка. В кон. 19 в. *Дум впервые отметил, что эти главы должны были быть написаны после Плена. Они отражают период кризиса, к-рый последовал вскоре за возвращением изгнанников в Иудею. 3-я часть является сборником речений, не имеющих такого стройного плана, как во 2-й части. Этот сборник включает 7 тем: 1) Народ Божий - Община (Церковь), а не нация (56:1-8); 2) обличение вождей народа (56:9-57:13); 3) присутствие Божье (57:14-21); 4) ложное понимание веры, влекущее за собой возмездие (58-59); 5) Новый Иерусалим - центр всего человеч. рода (60); 6) призвание пророка, прообразующего Служителя Господня (61:1-63:6); 7) мольба, обращенная к Богу, и ответ Божий. Новое небо и новая земля (63:7-66:24).

Мн. экзегеты считают, что эти пророч. речения принадлежат различ. представителям школы прор.Исайи. Но более вероятно, что 3-я часть написана тем же "ветхозаветным евангелистом", что и 2-я (машинный анализ, проведенный в 1970 С.Раддаем в Иерусалиме, показал тождество языка 2-й и 3-й частей Ис).

Богословие Ис 56-66 может быть сведено к след. темам: 1) в Общину избранников имеет право войти человек любого племени и даже те, кто не допускался в старую ветхозав. общину (напр., евнухи); 2) восстановление Храма угодно Богу только в том случае, если люди верны Его заповедям. Самому Богу Храм не нужен. Весь мир Его храм (66:1-4); 3) истинное благочестие не может сводиться к внешним знакам и правилам (напр., постам).

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. (58:6-7)

4) возрождение, к-рое предвозвещает Господь, не ограничится избранными. Цель Бога - преображенный мир, новая тварь, новое небо и новая земля, Царство Божье.

Свою миссию пророк называет "благовествованием" (евр. бесор( ), и сам он выступает как *прообраз Мессии-Освободителя (61:1 сл.). Когда Господь Иисус пришел в Назаретскую синагогу, Он начал Свою проповедь с этих слов И.п.К. и возвестил: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк 4:16-21).

Пророчества о Вавилоне (Ис 13-14) и т. н. Апокалипсис Исайи (24-27). Пророчества о Вавилоне содержат прямые указания на время Плена (14:1-2), и большинство совр. экзегетов относит его к 4 в. Оно рисует картину падения горделивого властелина, к-рый пытался поставить свою волю выше воли Божьей (14:12-20). Апокалипсис И.п.К. имеет эсхатологич. характер. Дата его не может быть точно определена, но поскольку он содержит благовестие о воскресении мертвых (Ис 26:19), его обычно относят к последним векам до н.э. Это благовестие есть гармонич. завершение пророчеств И.п.К. о спасающей силе Божьей и грядущем Царстве Божьем, где преображенная тварь соединится с Творцом.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: свт.*Василия Великого, прп.*Ефрема Сирина, блж.Иеронима, свт.*Иоанна Златоуста, свт.Кирилла Александрийского, блж.Феодорита Киррского. *А ф а н а с ь е в Д.П., Толкование на кн. прор.Исайи с введением к изъяснительному чтению пророч. книг ВЗ, Ставрополь, 1893; Б о г о с л о в с к и й - П л а т о н о в И.М., Изъяснение пророчества Исайи об избранном отроке Иеговы, ПТО, 1850, ч.9; *Б у х а р е в А.М., О второй части кн. св.прор.Исайи, ПТО, 1850, ч.9; е г о ж е, Св.пророк Исайя, М., 1864; В в е д е н с к и й А.К., К кому относится пророчество Исайи о рождении Еммануила, ТКДА, 1913, №2; *В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование на паремии из кн. прор. Исайи, М., 1890; В л а с т о в Г.К., Пророк Исайя. Вступление и толкование, ч.1-2, СПб., 1898; *В о л н и н А.К., Мессия по изображению прор. Исайи, К., 1908; *Г р и г о р ь е в И., Пророчества Исайи о Мессии и Его Царстве, Каз., 1902; Еврейский идеал по 60-й главе книги пр.Исайи, "Виленский вестник", 1866, №41; *Е в с е е в И.Е., Книга прор. Исайи в древнеслав. переводе, ч.1-2, СПб., 1897; *Е л е о н с к и й Н., Пророчество Исайи о Вавилоне, ЧОЛДП, 1878, №3; ЕЭ, т.8; свящ.З ы к о в В., Смысл слов прор.Исайи "приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли" (Ис.XXVI, 15), [см. слав.Библию], ХЧ, 1910, №4; Изъяснение 53 гл. пророчества Исайи об Иисусе Христе, ХЧ, 1832, ч.46; Книга прор. Исайи в рус. переводе с греч. текста LXX с введением и примечаниями П.Юнгерова, Каз., 1909; *К о р с у н с к и й И.Н., Как понимать изречение Исайи XXVI,15 "приложи им зла, Господи, приложи зла сильным земли", читаемое на великопостной утрени? [см.слав.Библию], БВ, 1902, №11; *еп. М и х а и л (Лузин), Св.прор. Исайя и книга его пророчества, Тула, 1901; М о д е р з о н Э., Агнец Божий Исайи 53, Korntal, 1989; *М у р е т о в М.Д., Раб Божий (Ис 52:13- 53:12), БВ, 1917, №2-3; *М ы ш ц ы н В.Н., Раб Иеговы (Ис XL - LXVI), БВ, 1905, №7-8; НЭС, т.19; [*П и с а р е в], Кн. прор. Исайи, ДБ, 1873, №24-29; О р ф а н и т с к и й И., Пророчество Исайи о страданиях и прославлении Раба Иеговы (52:13-53:12), ХЧ, 1881, №11-12; еп.*П е т р (Екатериновский), Объяснение книги св.прор. Исайи в рус. переводе, т.1-2, М., 1887; прот.П е т р о в с к и й А.В., Прежнее (решонот) и новое (хадашот) второй части книги пророка Исайи, ХЧ, 1917, №7-12; П о к р о в с к и й А., Книга прор. Исайи, ТБ, т.5; *Т е р н о в с к и й А., Рассуждение о том, что Еммануил, о котором говорит пророк Исайя в гл. VII ст.14, есть Мессия Иисус, М., 1836; Толкование гл.53 книги прор. Исайи, Одесса, 1907 (часть текста на евр.яз.); Толкование на книгу прор. Исайи, "Символ", 1980, №4; *Т р о и ц к и й Н.И., Книга прор. Исайи, вып.1-4, Тула, 1889-97; иером.*Ф а д д е й (Успенский), Единство книги прор.Исайи, Серг.Пос., 1901; е г о ж е, По поводу статьи "Раб Иеговы (Исайи 40-66)", БВ, 1905, №11; *Ю н г е р о в П., Подлинность книги прор.Исайи, ПС, 1887, №5; е г о ж е, Жизнь пророка Исайи и совр. ему политич. состояние царств языческих и иудейского, ПС, 1885, №8; е г о ж е, История вопроса о подлинности кн. прор. Исайи, ПС, 1886, №1; *Я к и м о в И.С. и др., Толкование на книгу св.прор. Исайи, гл.1-46, вып.1-3, СПб., 1883-95; A u v r a y P., Isaїe, 1-39, P., 1972; B o n n a r d P., Le Second Isaїe, P., 1972; M e l u g i n R.F., The Formation of Jesaiah, 40-55, B.-N.Y., 1976; N a p i e r B.D., Song of the Vineyard, Phil., 1981; P i e p e r A., Isaie, II, Milwaukee, 1979; R o n d e l e u x L., Isaїe et le prophetisme, P., 1961; *S t e i n m a n n J., Le proph-te Isaїe, P., 1955; *V i r g u l i n S., La "Fede" nella profezia d'Isaie, Milano, 1961; *C h i l d s, p.311 ff. (там же дана иностр. библиогр.); см. ст. Пророки и пророческие книги.

ИСИДОР (Иван Яковлевич Богоявленский), еп. (1879-1949), рус. правосл. церк. писатель и педагог. Род. в семье псаломщика в Курской губ. Окончил Курскую ДС и СПб.ДА (1904). После рукоположения служил в Гатчине, Кронштадте и Таллинне. В 1915 И. получил степень магистра за труд "Значение Иерусалимского храма в ветхозав. истории евр. народа" (Пг., 1915). В период между мировыми войнами жил в Эстонии, где занимался церк.-педагогич. деятельностью; под его ред. издавался эстонский журн. "Православный Собеседник". В 1946 был назначен ректором ЛДА, но, овдовев, принял постриг и был хиротонисан во еп.Таллинского (1947).

В магистерской дисс. И. предложил собств. гипотезу, связанную с трудной проблемой о культовом законодательстве *Пятикнижия. Согласно законам Исх и повествованиям Ис Нав, Суд, 1 Цар, древние израильтяне имели право приносить жертвы на любом месте. Между тем Втор предписывает лишь одно, указанное Богом место, на чем, видимо, и строилась реформа царя Иосии в 7 в. до н.э. Со времен *Де Ветте в библеистике было принято считать, что централизация богослужения не восходит к самому Моисею. И. предложил рассматривать заповедь Втор как указание на будущее, на то время, когда народ Божий обретет мир и стабильность (что действительно можно заключить из Втор 12:6). "До построения Соломонова храма, - пишет И., - скиния собрания была преимущественным, но не единственным местом еврейского богослужения: богослужение могло совершаться и на других местах богоявлений. После же построения Соломонова храма этот последний являлся единственным законным местом еврейского богослужения". Гипотеза эта представляет ценность, но ее позиции подрывает тот факт, что вплоть до времен Иосии алтари были разбросаны по всей стране и царю пришлось их уничтожать.

Закон о месте евр. богослужения в ВЗ, ХЧ, 1912, №9-10; Господь Иисус Христос - Основатель Церкви, ЖМП, 1955, №2.

ЖМП, 1947, №7; Кончина еп. Таллинского и Эстонского, ЖМП, 1950, №1; М а н у и л. РПИ, т.4, с.61.

ИСИДОР (Яков Сергеевич Никольский), митр. (1799-1892), рус. правосл. писатель, один из деятельных участников в работе по изданию *синодального перевода Библии. Род. в Тульской губ., в семье сел. диакона. Богосл. образование получил в Тульской ДС и СПб.ДА, где был оставлен при каф. Свящ. Писания. С 1829 И. состоял ректором Орловской ДС, а с 1833 - ректором МДС. В 1834 хиротонисан во еп.Дмитровского, викария Моск. епархии, к-рой тогда управлял митр.*Филарет (Дроздов). В дальнейшем И. управлял Могилевской епархией и был экзархом Грузии (1844). В 1856 возведен в сан митрополита. В 1858 И. стал Киевским митрополитом, а в 1860 - Новгородским и Петербургским.

В этот период он возглавил комиссию по подготовке рус. пер. Свящ. Писания, лично редактировал его и следил за печатанием свящ. книг. Кроме того, И. переводил на рус. яз. творения св. отцов. В 1878 И. пожертвовал академич. б-ке большое собрание рукописей, в т.ч. прежде засекреченных документов и своих собств. трудов по истории библ. перевода. Владыка пользовался авторитетом как старейший иерарх Рус. Правосл. Церкви. Когда СПб.ДА возбудила ходатайство о присуждении ему степени доктора богословия за его труды в деле издания Библии, он, по свойственной ему скромности, от этой чести уклонился.

Нравственно-филологич. объяснение текста: "И Aз вам глаголю: сотворите себе други...", ХЧ, 1823, ч.23.

К о р с у н с к и й И.Н., Высокопреосв. И. (Некролог), М., 1893; Л е с к о в Н.С., ПСС, т.35, СПб., 19033; Р о д о с с к и й, с.173-76; Р о д о с с к и й А., в сб."Сердечный привет" (сб.ст., изд. СПб.ДА в память 50-летия И., митр.); Ч и с т о в и ч И.А., История перевода Библии на рус. язык, СПб., 18992.

ИСИДОР ПЕЛУСИОТ ('Is...dwroj Р PhlousiТthj), прп. (ум. ок. 435), егип. подвижник, отец Церкви. Род. в Александрии, в состоятельной семье, давшей ему широкое образование. Уже в молодые годы в нем проявилось стремление к иноческой жизни, и он удалился в горную местность у Пелусия (сев.Египет). Древние историки называют его жизнь "ангельской" (Евагрий. Церк.Ист.I,15). Вскоре иноки избрали И.П. своим игуменом. Подвижник снискал огромное уважение всего христ. мира. Во время посещения Константинополя он был свидетелем расправы над *Иоанном Златоустом, к-рого высоко чтил. И.П. выступил на его защиту. После смерти святителя И.П. писал *Кириллу Александрийскому, тщетно убеждая его преодолеть недоброжелательство к Златоусту.

По свидетельству Никифора Каллиста (Церк.Ист.14,53), переписка И.П. была огромной и включала 10 тыс. посланий (из к-рых сохранилось ок. 2 тыс.). Мн. из них касаются библ. вопросов (напр., I,67,139,353; III,31,166,335; IV,142 и др.). Как экзегет И.П. следовал методам *антиохийской школы. В отличие от аллегористов, он настаивал на том, чтобы толкователь "не насиловал смысла [Писания] по собственному произволу" (II,292). Неясность мн. мест Библии, по его словам, должна побуждать к глубокому размышлению и исследованию. Для этой цели необходимо не только благочестие и желание, но и внимательный подход к филологич. и историч. стороне Писания. И.П. подчеркивал, что те экзегеты, к-рые всюду в ВЗ изыскивают пророчества о Христе, оказывают вере дурную услугу. "Не безвинны те, которые относят весь Ветхий Завет ко Христу, - писал он, - ибо и язычникам, и не принимающим этого еретикам они доставляют помощь в борьбе с нами, так как, делая насилие тому, что о Нем не сказано, делают так, что и сказанное о Нем становится подозрительным" (II,195). Память И.П. Правосл. Церковь празднует 4 февраля.

M i g n e, PG, t.78; в рус. пер.: Творения, ч.1-3, М., 1859-60.

Жития святых, Февраль, М., 1905, репр., М., 1993; З а в а р и н И., Пастырское служение по учению преп.И. П., Каз., 1899; иером.И о а с а ф, Преп.И. П. как толкователь Свящ.Писания, БВ, 1915, №3, 4; [К а з а н с к и й П.], И. П., ПТО, т.14, 1855; ПБЭ, т.5, с.1057-61; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви § 205-207, т.3, СПб., 1859; Х а р л а м о в П., Преп. И. П. о пастырском служении, ЖМП, 1959, №12; иностр. библиогр. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.3, p.180.

ИСИДОР (Isidorus) СЕВИЛЬСКИЙ, архиеп. (570-636), исп. богослов, ученый-энциклопедист. Род. в Севилье, в семье выходцев из лат. Африки. С юности воспитывался и учился в монастыре; ок. 589 принял постриг и вскоре (ок.600) стал преемником своего брата, архиеп.Севильского. В этот период вестготское королевство Испании отошло от арианства и приняло ортодокс. церк. учение. И. ставил перед собой задачу укрепить связь вестготов с традицией антич. христианства (в т.ч. с наследием св.Отцов). Ему удалось собрать в своих книгах множество историч., естественно-научных и др. сведений, сохранившихся от римской культуры. Кроме "Истории готских царей", "Летописи" и энциклопедич. труда "Этимология", И. написал ряд библ. сочинений. Среди них: "О жизни и смерти отцов" (обзор свящ. истории), "Некоторые аллегории Свящ.Писания", "Вопросы на Ветхий Завет" (сб. коммент., заимствованных у св.Отцов), "О евангельских именах" (аллегорич. толкование) и др. Все они были компилятивными, самостоят. значения не имели, но роль свою выполнили: донесли до "варваров" основы святоотеч. понимания Библии. И. был канонизирован Католич. Церковью в 16 в., а в 18 в. признан учителем Церкви.

M i g n e, PL, t.81-84; Romanobarbarica, 1984; рус. пер. фрагментов см. в сб.: Памятники ср.-век. лат. литературы IV-IX веков, М., 1970, с.196-204.

НЭС, т.19; ПБЭ, т.5, с.1061-65; У к о л о в а В.И., Античное наследие и культура раннего Средневековья (кон.V - сер. VII в.), М., 1989; NCE, v.7.

ИСИХИЙ (`HsЪcioj), егип. клирик (3 в.), исправитель текста *Септуагинты. *Евсевий Кесарийский называет его епископом и мучеником. Блж.*Иероним указывает, что *рецензия И. была распространена в Александрии и др. городах Египта (Против Руфина, II,28). Эта рецензия не сохранилась.

*Ю н г е р о в П.А., Общее историко-критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 19102.

ИСИХИЙ (`HsЪcioj) ИЕРУСАЛИМСКИЙ, прп. (ум. после 451), греч. подвижник, учитель Церкви, аскетич. писатель, экзегет. О жизни И. известно очень мало. Он род. в Иерусалиме, изучал богословие в Константинополе, где его наставником был свт.*Григорий Назианзин. Вернувшись в Палестину, И. поселился в одном из м-рей близ Иерусалима. Там он приобрел известность как учитель молитвы и знаток Свящ.Писания. Ок. 412 он был рукоположен во пресвитера и одно время исполнял должность помощника иерусалимского патриарха. Его проповеди и книги упрочили за ним славу одного из знаменитейших писателей Востока. Кроме толкований, он составлял церк.-историч., агиографич. и назидательные сочинения. Правосл. Церковь празднует его память 28 марта (однако в Четьях Минеях его имя отсутствует).

Согласно греч.Месяцеслову имп.Василия, И. составил толкование на всю Библию. Из этого комментария И. сохранилось лишь немногое. 1) "Толкование на книгу Левит", посвященное диакону Евтихиану. Оно есть только в лат. пер. 6 в. Из текста явствует, что комментатор основывался на *Септуагинте, причем отмечал особенности и др. греч. переводов Библии и сверялся с евр. текстом. Основную задачу автор видел в отыскании "духовного", "таинственного" смысла, с помощью к-рого можно объяснить "некоторые несообразности" и темные места Кн.Левит. 2) 24 гомилии на первые 20 глав Кн.Иова, имеются в арм. пер. и изданы по кодексу 13 в. (1913). Толкователь рассматривает Иова как пророка и историч. лицо, а его страдания - как прообраз Страстей Христовых. 3) "Примечания к книге пророка Исайи", изд. в 1900 по ватиканскому кодексу 11 в. В этом толковании И. следует *аллегорическому методу *Оригена, часто расширяя границы прообразовательного смысла (напр., Ис 19:1 он относит к бегству св. семейства в Египет). 4) "Примечания к Псалтири", имеются в неск. вариантах. Один, как полагают патрологи, тождествен толкованию, к-рое приписывали свт.*Афанасию (Твор. т.4, с.40). Комментарии состоят из отд. *глосс, имеющих аллегорич.-прообразоват. характер. 5) Такой же фрагментарный характер имеют "Примечания к Малым Пророкам", к-рые сохранились в 6-ти манускриптах (Рим, Москва, Париж) и опубликованы лишь частично (на Ос, Авд, Зах). 6) "Соглашение Евангельское", сохранилось в сокращ. виде. В нем И. рассматривает 61 экзегетич. вопрос о *противоречиях в Евангелиях. В частн., он пытается согласовать хронологию событий Страстной недели и Воскресения.

Кроме того, есть рукопись 9 в., содержащая *катены на 13 библ. гимнов ВЗ и НЗ (Исх 15; Втор 32; Лк 1;2 и др.), автором к-рых считают И. (текст издан в 1917). В целом экзегеза И. редко отступает от методов аллегорич. школы. И. склонен видеть в ВЗ не только прообразы НЗ, но и указания для духовной жизни. Так, объясняя события Кн.Исход, он пишет: "Образом ума признается законоположник Моисей, который Бога видит в купине, лицом прославляется и богом фараону от Бога богов поставляется; потом казнями поражается Египет, выводит из него Израиля и дает Закон. Все сие, будучи понимаемо иносказательно, в смысле духовном, изображает действия и преимущества ума" (под "умом" преподобный разумеет внутреннюю духовную область человеческого существа, где творится "умная молитва"). Различие между заповедями двух Заветов И. полагает в их направленности. Старый Закон "добр", однако он "служит к обучению внешнего человека и к охранению от страстных дел. Но подвиги эти не суть охранители и от грехов мысленных, или возбранители их, т.е., не сильны избавить нас от зависти, гнева и прочего". Внутреннего человека преобразует лишь НЗ.

M i g n e, PG, t.93, 27; Interpretatio Isaiae Prophetae. Ed.M.Faulhaber, Friburgi, Brisgoviae, 1900; Supplementum Psalterii Bonoriensis. Ed.V.Jagis, Vindobonae, 1917; Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem, P., 1978; в рус. пер.: Преп. отца нашего Исихия, пресвит. Иерусалимского, Слово душеполезное и спасительное о трезвлении и молитве, М., 18906;

ПБЭ, т.5, с.1074-75; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, т.3, § 203, СПб., 1859, СПб., 18822; ODCC, p.645; Q u a s t e n, Patr., v.3, p.488.

ИСПАНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см.Переводы Библии на новые европ. языки.

ИСТОРИЗМ СВЯЩ. ПИСАНИЯ. В значительной своей части Библия раскрывает свое боговдохнов. учение через и с т о р и ю, через события истории. Мир Свящ.Писания - не статич. мир законов, истин и норм, а панорама становления человека, постепенно просвещаемого Словом Господним. В движении даны и религ.-нравств. состояние людей, и само *Откровение, к-рое постигается постепенно (от заповеди, данной первым людям, через Завет с Ноем, Авраамом, Давидом - к НЗ во Христе Иисусе). Отсюда ф а з ы свящ. истории спасения и фазы религ. сознания. В ходе этой истории происходит замена одних заповедей другими (напр., сначала жертвы приносятся повсюду, а затем - только в Иерусалиме; сначала грех карается в потомках, Исх 34:7, а затем эта угроза отменяется у Иез 18:20; сначала даются правила о запретной пище, Лев 11, а в НЗ они отменяются, Мф 15:10-20; сначала Слово Божье проповедуется только израильтянам, а затем уже "всем народам").

И.С.П. нельзя смешивать с *историческим эволюционизмом. Радикально отличается он и от "естественной" философии языч. народов, для к-рых бытие статично или же движется по кругу (вечное возвращение). "Есть две точки зрения на мир, - указывает *Бердяев, - для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир прежде всего история. Для древних греков мир был космосом, для древних евреев мир был историей. Взгляд на мир, как на космос, космоцентричен. Взгляд на мир, как на историю, антропоцентричен". Человек, образ и подобие Божье, есть, согласно Библии, ось мирового становления. И.С.П. обладает подлинной перспективой будущего, эсхатологич. видением, к-рому открываются деяния Божьи, Его "Домостроительство" (Еф 3:9).

От этого богословского И.С.П. следует отличать вопрос об историч. достоверности библ. сказаний. Как показали данные *археологии библейской, авторы Свящ.Писания в целом оперируют подлинными событиями. Но достоверность всех историч. деталей не имеет значения для восприятия Библии как Слова Божьего. Писание не есть научное сообщение о том, что было в прошлом. Самая точная стенограмма событий не делается от этого боговдохновенной. Основное историч. провозвестие Библии - в узловых реальностях (Творение, создание ветхо- и новозаветной Церкви, Боговоплощение, Воскресение). Конкретные же подробности нередко даны через призму поэтич. предания, к-рое воспринимает события обобщенно и опоэтизированно. Кроме того, нек-рые аспекты свящ. истории, выходя за рамки эмпирич. историографии, раскрывают м е т а и с т о р и ю, глубинный смысл историч. процесса, с помощью наглядных образов и символов, свойственных поэтич. языку *Древнего Востока (см. ст. Миф и Библия). К этой категории относятся 1-е гл. Кн.Бытия. *Герменевтика этих глав неотделима от уяснения системы символов, за к-рыми стоят боговдохновенные истины библ. историографии. И.С.П. оказал влияние на всю европ. мысль.

*А в е р и н ц е в С.С., Порядок Космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья, в кн.: "Античность и Византия", М., 1975; *Б е р д я е в Н.А., Смысл истории, Берлин, 1923, то же, М., 1990; е г о ж е, Опыт эсхатологич. метафизики, Париж, 1947; Б л о к М., Апология истории или ремесло историка, пер. с франц., М., 1973; *Г е р д е р И.Г., Идеи к философии истории человечества, М., 1977; *Я с п е р с К., Истоки истории и ее цель, вып.1-2, М., 1978; *D a n i №l o u J., Essai sur le Myst-re de l'Histoire, P., 1953; D a w s o n C.H., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; F u l l i n g E., Geschichte als Offenbarung, B., 1956; *T r e s m o n t a n t C., Essai sur la pensee hebraїque, P., 1953; см. также ст.: Античность и Библия; Богословие библейское; Время в Библии.

"ИСТОРИИ ПРЕДАНИЯ" МЕТОД (нем.Traditionsgeschichte), герменевтич. и исагогич. подход к Библии, к-рый предусматривает изучение форм устного *Предания и способов его передачи, предшествовавших записанному канонич. тексту. Наличие такого Предания явствует из НЗ (напр., 1 Кор 15:3), причем отмечается, что наряду с истинным, богооткровенным существовало и "предание человеческое" (Кол 2:8; ср.Мф 15:2). Однако в течение долгого времени экзегеты были сосредоточены только на самом тексте Библии, либо отвергая Предание, как протестанты, либо считая его о т д е л ь н ы м от Писания источником *Откровения, как православные и католики. Кроме того, богословы, признававшие Предание, сводили его почти целиком к святоотеческому, упуская из вида Предание библ. времен в ВЗ и НЗ.

Развитие в Европе новых методов литературоведения привело к пересмотру роли *устной традиции и к уверенности в ее хронологич. приоритете по отношению к письменной литературе. Это оказало влияние и на библ. исследования. Первыми на устную предысторию свящ. книг указали со всей определенностью *Симон Р. (17 в.), *Лессинг и *Гердер (18 в.). С тех пор "И.П."м. стал завоевывать себе позиции среди экзегетов. В 20 в. этот метод был положен в основу работ *скандинавской школы и *"истории форм" школы.

Сторонники "И.П."м. исходят из тезиса, согласно к-рому составители свящ. книг (в частн., Евангелий) руководствовались прежде всего традициями, сложившимися в Общине. Именно это Предание и определяло гл. темы и трактовки, к-рые избирались боговдохнов. писателями. Детальный сравнительный анализ книг и глав, фраз и отд. слов может, по мнению экзегетов, применяющих "И.П."м., уяснить самый характер и сущность Предания. Создатели *двух источников теории и *Протоевангелия теории недооценивали значение традиции, выражавшейся устно и письменно. В отд. общинах Предание имело свои оттенки, сохраняя при этом целостное единство. Сама каноничность книг определялась по их соответствию Преданию. "Устное предание, - пишет *Леон-Дюфур, - действует не в исключительных случаях, а постоянно; оно действовало и в начале евангельской традиции, и в конце ее, перед самой ее фиксацией в трех (синоптических) Евангелиях, между литературными контактами и окончательной редакцией. Недавние исследования досиноптических преданий подтверждают важную роль общин в преданиях; то, что мы часто приписываем литературной обработке, во многих случаях бывает лишь переработкой Предания в недрах общины. Это может объяснить многочисленные расхождения, которые остаются необъяснимыми в теориях чисто литературной взаимозависимости". "И.П."м. стремится отыскать предполагаемый "*жизненный контекст", к-рый влиял на сохранение тех или иных преданий из всей их совокупности (на такую избирательность Предания указывает Ин 21:25). В частн., *Иеремиас, рассматривая евангельские притчи, обращал внимание на роль в их интерпретации таких проблем Церкви, как "промедление *Парусии", миссионерство, становление церк. священноначалия. Наиболее спорным в "И.П."м. является принятие за очевидную аксиому того, что по существу скорее гипотетично.

*Г р е л о П., Предание, СББ, с.881-87; D e l o r m e J., Des Evangiles ... Jesus, P., 1972; K n i g h t D.A., Rediscovering the Traditions of Israel, Missoula (Mont.), 1973; L №o n - D u f o u r X., Les Evangiles et l'histoire de Jesus, P., 1963; RGG, Bd.1, S.1187. См. ст. Предание Священное.

"ИСТОРИИ РЕДАКЦИЙ" ШКОЛА (нем.Redaktionsgeschichte, англ. Redaction Criticism), направление в экзегетике; ставит основной акцент на индивидуальном богословии той или иной свящ. книги в ее нынешней форме.

"И.р."ш. возникла в 50-х гг. 20 в. как реакция на крайности библеистов, придерживающихся *"истории Предания" методов и принадлежащих к *"истории форм" школе, к-рые видели в "редакторах" простых собирателей и передатчиков традиции. Заслуживающими внимания эти экзегеты считали лишь предполагаемые *источники, к-рыми пользовались и к-рые включили в свой труд свящ. писатели. Сторонники "И.р."ш. обратились к личному вкладу самих "объединителей" источников и к учению, выраженному в их книгах.

Начало "И.р."ш. было положено протестантскими исследователями НЗ *Борнкаммом, *Концельманном и *Марксеном, хотя у них и были предшественники (напр., *Вреде, *Лайтфут Р., *Ломайер). Термин Redaktionsgeschichte впервые был предложен Марксеном. Сравнивая *параллельные места в новозав. текстах, представители этого направления независимо друг от друга пришли к выводу, что у каждого евангелиста есть собств. богосл. взгляды, особенности к-рых вполне поддаются изучению. Опущенные фразы и эпизоды или, наоборот, добавленные не могут быть случайностью. В них, по мнению "И.р."ш., следует видеть личные воззрения автора, его замысел и установки. Иными словами, экзегеты должны не столько искать за словами Библии церк. Предание, но и то, как это Предание преломилось через к о н к р е т н о г о писателя (известного или анонимного). Так, частые ссылки в Мф на ветхозав. пророчества, вероятно, связаны с намерением евангелиста доказать мессианство Господа, а *родословие Христа у Луки, доведенное до Адама, - с *универсализмом 3-го Евангелия. Концельманн отмечал, что ев.Лука употребил слово "благовествуется" (16:16) там, куда ев.Матфей его не включил (Мф 11:12). По мнению ученого, это объясняется взглядом Луки на этапы истории спасения (см. ст.: Время в Библии; Деяния апостольские). Именно евангелистам принадлежат перестановки внутри рассказов (напр., в рассказе об искушении Христа в пустыне), изъятие выражений, к-рые могли бы смутить читателя, присоединение к *нарративным частям или речам тех *логий, к-рые у др. авторов находятся в ином контексте. Все эти черты несут определенную смысловую нагрузку.

По мнению Борнкамма, "И.р."ш. дает экзегетам возможность отделить подлинные слова Христовы от привнесений, сделанных рассказчиками. Хотя сами привнесения играют немаловажную вероучительную роль, первостепенным является то, что установлено как "подлинное" (см. ст. "Новый поиск историч. Иисуса").

Методы "И.р."ш. были применены и к ВЗ. В частн., подчеркивалось, что помещение "редактором" генеалогии народов (Быт 10) перед сказанием об Аврааме надо рассматривать как знак всемирно-историч. смысла Завета и Избранничества.

Исследования в этом направлении, требующие долгого и кропотливого труда, исключительно важны для понимания библ. *богословия. Тем не менее экзегеза "И.р."ш. во многом зависит от субъективного подхода толкователей и часто опирается на недоказанные гипотезы о первоисточниках, к-рыми, возможно, пользовался "редактор". Даже если такие источники и существовали, мы не располагаем ими в их первонач. виде. Следовательно, к выводам критиков "И.р."ш. необходимо относиться с осторожностью и в свою очередь подвергать их критич. проверке. В принципе же, с церковной т.зр., Библия боговдохновенна и там, где свящ. авторы приводят ранние предания, и там, где наличествует их собственная мысль, просвещенная Духом Божьим.

Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, №3-4; B a r t o n J., Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, Phil., 1984; G e n t h e, 1977, S.296; *H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1-3, Garden City (N.Y.), 1976, v.3; *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1969; S o u l e n R.N., Handbook of Biblical Criticism, Atlanta, 1981.

"ИСТОРИИ ТЕНДЕНЦИЙ" МЕТОД (нем.Tendenzkritik, англ. Tendence Criticism), экзегетико-герменевтич. подход к Писанию, при к-ром интерпретаторы стремятся определить и учесть богосл. тенденции и направления, к-рые отразились в свящ. книгах.

Фундаменталистский взгляд на Библию отвергает возможность подобных тенденций, ссылаясь на *боговдохновенность, понимаемую вербалистически. Фундаменталисты рассматривают свящ. авторов как пассивных передатчиков *Откровения и отказываются видеть в свящ. книгах тенденции, обусловленные средой, эпохой, личными особенностями авторов. Напротив, вера в *богочеловеческую природу Свящ. Писания вполне допускает влияние этих факторов на букву и дух Библии.

В ВЗ существовали течения, связанные с 1) различиями форм служения (*пророки, священники, левиты, *мудрецы, летописцы, законодатели); 2) местными особенностями (традиции *Ефрема и Иудеи, а также отд. *колен); 3) этапами становления религ. мысли; 4) конкретными моментами библ. истории; 5) личными особенностями писателей. В новозав. эпоху существовали группы *иудео-христиан, ориентированных на ветхозав. благочестие, общины ап.Павла, отрицавшие "законничество", и лжеучители, с к-рыми апостолы вели полемику. Иными словами, богооткров. истины Библии воспринимались, осмыслялись и проповедовались живыми людьми, в живой динамичной среде, насыщенной противоречиями, спорами, проблемами. В силу этого свящ. книги нельзя представлять бесстрастными отчетами, чуждыми воздействия окружающей среды.

В ветхозав. науке наиболее ярким примером применения "И.т."м. является сопоставление тенденций внутри *Пятикнижия (расцвет этих работ падает на 19 в.). Повышенный интерес *Яхвистической традиции Торы к колену Иуды (Быт 37:26; 43:1-12; 44:14-34) указывает, по мнению мн. экзегетов, на то, что эта идущая от Моисея традиция получила окончат. форму в Иудее. Обилие *антропоморфизмов считается признаком архаичности Яхвиста, в то время как *Элохистическая традиция антропоморфизмы смягчает, что может свидетельствовать в пользу ее более поздней фиксации. *Священническая традиция уделяет большое внимание богослужебной практике, из чего делается вывод об ее закреплении в кругах духовенства. Особенно трудно сомневаться в наличии тенденций в *Исторических книгах ВЗ, к-рые преследовали, в первую очередь, назидательные цели.

Результаты применения "И.т."м. в сфере новозав. представляются значительно более спорными. Особенно это относится к гипотезам *Баура и *Штрауса. Первый (как и вся *тюбингенская школа), исходя из идеи *Гегеля о борьбе противоположностей, разделял все первохристианство на две враждебные партии: "иудейскую" и "эллинскую". Но если указанный антагонизм и существовал, он не был решающим фактором для создания книг НЗ. *Гарнак справедливо подчеркивал, что Евангелия - это не "партийные манифесты"; их нельзя отнести к к.-л. определенной группе. Штраус использовал "И.т."м. для того, чтобы представить почти все события земной жизни Христа как проекцию ветхозав. мессианских чаяний. При этом критик сам оказался в плену предвзятой тенденции, нарисовав картину мессианизма, весьма далекую от того, что известно по источникам. Такого рода *гиперкритицизм не может опорочить сам "И.т."м. Применение его с должной осторожностью способно помочь в уяснении мн. смысловых оттенков Писания.

Труды *Буткевича, еп.*Михаила (Лузина), *Муретова; G e n t h e, S.109, 117; RGG, Bd.2, S.1241.

"ИСТОРИИ ФОРМ" ШКОЛА (нем.Formgeschichte, англ. Form Criticism), направление в библ. *герменевтике и *экзегетике 20 в., к-рое преследует цель обнаружить за текстом Свящ. Писания устные долитературные формы, сложившиеся в лоне религиозных Общин (как ветхо-, так и новозаветных). "И.ф."ш. исходит из предпосылок, заложенных в *"истории Предания" методе.

Возникновение "И.ф."ш. связано с осознанием роли *устной традиции (*Симон Р., *Гердер, *Гизелер), с работами *Дайссманна, указавшими на "народный" характер новозав. письменности, и трудами *Гункеля, к-рый обнаружил в ВЗ устойчивые жанровые каноны, отражающие в каждом случае определенный "*жизненный контекст". Однако подлинными основателями "И.ф."ш. стали *Дибелиус (1919), к-рый впервые употребил термин "Формгешихте", *Шмидт К. (1919) и *Бультман (1921). Все трое использовали критич. инструменты "И.ф."ш. для новозав. экзегезы, и на протяжении почти 30 лет их методы оставались ведущими на Западе. Хотя "И.ф."ш. возникла среди протестантов, ее принципы нашли (хотя и с оговорками) отклик у ряда православных (еп.*Кассиан) и католич. ученых. Однако у большинства правосл. библеистов методы этой школы еще не получили детальной оценки. Можно только сказать, что общее представление о приоритете устной традиции вполне созвучно с правосл. экклезиологией, к-рая видит в Церкви носительницу *Откровения, хотя конкретные приемы и теории "И.ф."ш. зачастую проникнуты историч. скептицизмом и не могут быть приемлемы для правосл. богословия.

"И.ф."ш. в ветхозав. экзегетике. Старые толкователи псалмов исходили из индивидуальных особенностей псалмопевцев (Давида, Асафа и др.); Гункель же показал, что характер псалмов определяется неск. литературными моделями (Gattung), к-рые можно четко классифицировать. Из этого толкователь сделал вывод о литургич. происхождении Псалтири. Псалмы, согласно Гункелю, это своего рода коллективное слово ветхозав. Церкви; личное авторство отступает в них на второй план. Можно сказать, что создатели псалмов, подобно иконописцам, говорили не от себя, а выражали церк. традицию. Поэтому экзегетам следует искать в псалмах их связь с жизнью и историей всей Общины, находившейся в различных обстоятельствах (бедствие, торжество по поводу спасения и т.д.). Такой же богослужебный фон экзегеты "И.ф."ш. искали и в Кн.Второзакония, связывая ее с праздником возобновления Завета или новолетием (*Мовинкель). По теории *Альта, законы Пятикнижия, прежде чем они были записаны, повторялись устно. Альт разделил их на *аподиктические законы (универсальные, непререкаемые) и казуистические (приспособленные к частным случаям). Последние имеют мн. аналогий в судебниках народов *Древнего Востока и связаны с "жизненным контекстом" оседлого периода. Между тем, аподиктич. законы восходят к древнейшим праздникам кочевой, Моисеевой эпохи. Вообще, анализируя "жизненный контекст", "И.ф."ш. часто прибегала к сравнительно-религ. параллелям. Так, совокупность тем в Быт 3 (змий, запретное дерево, половой стыд и т.д.) связываются рядом католич. библеистов (*Коппенс, *Маккензи) с символами языч. культа плодородия, к-рый был камнем преткновения для ветхозав. Израиля *допленного периода. Иными словами, искушение Евы становится *прообразом искушения всего народа Божьего. Прежние комментаторы резко противопоставляли *профетизму культовую традицию. Поиски "И.ф."ш. привели к иному взгляду. Пророч. речения оказались во многом столь же подчиненными общецерк. канонам, как и псалмы, из чего Мовинкель заключил, что пророки выступали с проповедью во время *богослужения и их речи были его составной частью. Многие неясности в древнейших ветхозав. сказаниях (напр., о Каине) "И.ф."ш. объясняла тем, что они основаны на устной традиции, к-рая вошла в текст не полностью (см. ст. Кенитская гипотеза). Несмотря на известную ценность этих наблюдений, аргументы "И.ф."ш. по б.ч. носят предположительный характер и не могут претендовать на точность и окончательность. Это особенно относится к применению методов школы к НЗ.

"И.ф."ш. в новозав. исследованиях. Очевидно, что передача Евангелия Христова на протяжении 30-50 лет прошла 3 этапа: 1) устная проповедь Самого Спасителя; 2) устная проповедь апостолов и первые досиноптические тексты, как сохраненные в НЗ в виде Посланий, так и утраченные; 3) записанные 4 Евангелия. Экзегеты "И.ф."ш. обращали гл. внимание на 2-й этап, причем одни надеялись дойти до "первоистока" (т.е. 1-го этапа), а другие не считали это возможным. Бультман подчеркивал именно церковную, общинную природу еванг. Предания. Евангелисты, по его мнению, лишь собирали и редактировали сложившиеся формы *Предания. Он справедливо признавал, что задача проповедников Евангелия была практической: возвещать веру в воскресшего Господа (ср. Лк 1:4; Ин 20:31) - и поэтому в Евангелиях отсутствуют лишенные смысла подробности, к-рыми авторы *апокрифов заполняли историч. пробелы. Нашим Евангелиям предшествовали "литературные единицы", т.е. отдельные *нарративные части предания и речения, к-рые евангелисты располагали по-разному. Бультман вычленил в речениях Христовых 3 типа: *логии, пророческие слова, *апофтегмы - и, как это делал Гункель по отношению к Псалмам, связал их с коллективной традицией Церкви. "Литературные единицы" вышли из устных форм Предания. В свою очередь, формы Предания закреплялись не в статичной, нейтральной среде, а в рамках сложной, противоречивой действительности. Христиане вели полемику с иудеями и язычниками, защищались от враждебных нападок, наставляли новокрещенных, вместе молились и совершали Евхаристию, решали многочисл. внутрицерк. проблемы. Трудно предположить, что апостольское свидетельство о Христе происходило без учета этих аспектов церк. жизни. Ведь уже ап.Павел менял свой подход в зависимости от того, говорил ли он с иудеями или эллинами. Следовательно, для более адекватного понимания всех оттенков смысла в Евангелиях к ним нужно подходить, учитывая среду, для к-рой и в к-рой они были написаны.

Все это не может вызывать возражений. Но сторонники "И.ф."ш. пошли дальше. По словам Бультмана, "история форм" "связана с определенными обстоятельствами или процессами в истории народа", т.е. общины, но о Самом Христе мы, по сути дела, "почти ничего не можем знать". Известно лишь то, как представляла Его себе Церковь. Подобный вариант *модернизма фактически подменял Христа Церковью. Учение Евангелий, их неповторимый дух и стиль, печать уникальной Личности, к-рая лежит на них, - все это целиком было отнесено на счет общины, "анонимной массы", к-рая якобы вполне произвольно распоряжалась Преданием, изобретая эпизоды и речи, потребные для ее насущных нужд. Исторически и психологически это выглядит совершенно неправдоподобным, тем более что в апостольскую эпоху наставники общин строго следили, чтобы проповедь была согласна с Преданием (1 Кор 11:2). Ок. 52 ап.Павел призывал фессалоникийцев: "стойте и д е р ж и т е п р е д а н и я, которым вы научены" (2 Фес 2:15). Следовательно, мы не имеем права предполагать в общинах бесконтрольную анархию. Эпич. сказания, в истории к-рых больше всего проявились законы коллективного творчества, складывались веками и тысячелетиями; между тем литературная история Евангелий насчитывает всего ок. 3-х десятков лет. И наконец, сила воздействия Евангелий состоит не просто в их литературных достоинствах, а в том Образе, Который не мог быть порожден ни гением евангелистов, ни тем более творчеством "анонимных масс".

"Жизненный контекст", историч. обстоятельства должны были, разумеется, влиять на выбор тем и на акценты, но уточнение самого этого контекста историками крайне затруднительно и не выходит за пределы гипотез. Напр., экзегеты "И.ф."ш. утверждают, что различие в передаче притчи о пропавшей овце в Мф 18:10-14 и Лк 15:1-7 порождено в первом случае заботой Церкви об отдельной душе, а во втором - желанием Луки показать любовь Христа к грешникам. Но откуда видно, что это различие связано с той или иной ситуацией в Общине? Оттенки в изложении притчи могли придать сами евангелисты (см. ст. "Истории редакций" школа). Настойчивая тенденция "И.ф."ш. находить в Евангелии не Христа, а только Церковь была продиктована псевдоапологетич. намерением: уступить самым упорным тезисам, чтобы этой ценой "спасти" хоть что-то от "натиска науки". Но хрупкие гипотетич. конструкции не следует отождествлять с наукой как таковой. Недаром один из основателей "И.ф."ш. Гункель считал свой метод чем-то вроде искусства. Наука же (в частн., сравнит. филология и библ. *археология) вполне подтверждает достоверность Евангелий. Палестинский "жизненный контекст", теснейшая связь греч. Евангелий с арам. и евр. языками, стойкость предания, закрепленного в ритмич. форме, - все это указывает не на среду "второго поколения" христиан, а на первонач. традицию Иерусалимской церкви, идущей от Двенадцати (см. ст. Евангелия). Постепенно стали выясняться уязвимые стороны методов "И.ф."ш. Сами ученики Бультмана в 50-е гг. 20 в. подвергли сомнению его уверенность в том, что Община не интересовалась земной жизнью Христа, что евангелисты были лишь собирателями преданий, что Община обладала такой творческой силой, что коллективно создала образ Христа. Еще в период расцвета влияния "И.ф."ш. правосл. библеист о.*Лев (Жилле) писал: "Евангельские тексты - не монолит, одинаково древний и одинаково чистый во всем своем составе. В этом слитке свидетельств можно различить последовательные "редакторские" наслоения, как бы отпечатки различных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрезвычайно прочным. Немногие тексты выдержали бы тот критический анализ и тот строгий экзамен, какой выпал на долю Евангелий".

В "И.ф."ш. наиболее ценной остается мысль о роли Церкви в фиксации Предания (эта мысль нашла поддержку и в документах II *Ватиканского собора). Все экзегеты соглашались и с тем, что Евангелия не "биографии" Христа в обычном смысле слова, а проповедь веры. Однако это не значит, что они содержат вымыслы общин. Существование досиноптич. форм тоже правдоподобно, как и наличие разнообразных жанров в Евангелиях. "Литературные жанры, - писал в 1957 *Леон-Дюфур, - могут и должны быть определены со всей возможной строгостью; но при этой строгости не следует забывать о приблизительности оценок, сопровождающих их открытие; чистые формы представляют исключение, и предложенная классификация носит более эллинистический, чем семитический характер. Не существуют ли они только в воображении того, кто их придумал?". Работы "И.ф."ш. пестрят такими словами, как "кажется", "возможно", "создается впечатление", "чувствуется" и т.д. Оперируя системой шатких допущений и априорных предпосылок, "И.ф."ш. к тому же опиралась на филос. идеи, далекие от христианства, чуждые библ. историзму. Только эти идеи и могли привести к странной мысли, будто первые христиане не интересовались "Иисусом истории". Если бы это было так, само возникновение Евангелий осталось бы необъяснимым.

Г и б е р (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, "Логос", 1972, №2; *Ж и л л э (Лев, иером.), В поисках первонач. еванг. предания, "Путь", 1932, №36; е г о ж е, Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, №3-4; *Т р о ф и м о в а М.К., Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства, ВДИ, 1967, №2; B a r t o n J., Reading the Old Testament, Phil., 1984; G e n t h e, 1977, S.238; M c K n i g t h E.V., What is Form Criticism?, Phil., 19859; S c h o k e l L.A., Form Criticism, NCE, v.5; T u c k e r G.M., Form Criticism of the Old Testament, Phil., 1971; см. также ст. "Новый поиск исторического Иисуса"; RGG, Bd.1, S.1186, Bd.2, S.1246.

ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ (др. наименование: в ы с ш а я к р и т и к а, *л и т е р а т у р н а я к р и т и к а, к р и т и к а *и с т о ч н и к о в), занимается исследованием свящ. книг с целью их *атрибуции, датировки и выяснения их источников. Древняя, ср.-век. и совр. *исагогика *фундаментализма в вопросах атрибуции и хронологии в основном предпочитает следовать преданиям, а гипотезы источников рассматривает как противоречащие догмату боговдохновенности. В ответ на это защитники И.-л.к. приводят след. возражения: 1) предания об авторах и времени написания книг далеко не всегда единодушны и достоверны; 2) святоотеч. исагогика не относила вопрос об атрибуции и датировке к разряду догматических и поэтому не предлагала единой концепции; 3) учение о боговдохновенности возможно сочетать с гипотезой источников свящ. книг.

---------------------------------- ---------------------------------- ----------

Осн. хронологич. вехи историко-лит. изучения Библии

---------------------------------- ---------------------------------- ----------

3 в. - свт.*Дионисий Великий ставит под сомнение взгляд, согласно к-рому 4-е Евангелие и Апокалипсис написаны одним автором. Языч. философ *Порфирий предлагает датировать Кн.Даниила 2 в. до н.э. *Ориген датирует Кн.Иова домоисеевым временем. Тертуллиан приписывает Евр ап.Варнаве.

4 в. - блж.*Иероним отождествляет Кн.Закона, найденную Иосией, со Второзаконием и высказывает предположение, что конец Втор был написан Ездрой. Блж.*Феодорит и *Феодор Мопсуестский пересматривают традиционную иудейскую датировку и атрибуцию ряда ветхозав. книг. Свт.*Иоанн Златоуст предполагает, что Кн.Иова могла быть написана в 10 в. до н.э. Блж.*Августин констатирует употребление двух *имен Божьих в различных частях Кн.Бытия.

12 в. - иудаистский экзегет *Ибн-Эзра ставит под сомнение авторство Моисея (по отношению ко всему Пятикнижию) и принадлежность Кн.Исайи одному пророку.

16 в. - *Лютер приписывает Евр Аполлосу.

1520 - нем. протестант *Карлштадт пересматривает датировку Пятикнижия, Цар, Езд и Дан.

1547 - голл. католик *Мазиус пишет об источниках Ис Нав.

1625 - франц. католик *Бонфрер утверждает, что не все разделы Пятикнижия написаны Моисеем и выдвигает гипотезу, согласно к-рой они появились позднее как дополнения.

1642 - голл. протестант *Гроций привлекает к изучению НЗ семитич. источники.

1651 - англ. философ *Гоббс следует в направлении, указанном Бонфрером.

1655 - кальвинист *Пейрер развивает аргументацию Ибн-Эзры (независимо от его трудов).

1670 - голл. философ *Спиноза относит завершение Пятикнижия к эпохе Ездры.

1678 - франц. католик *Симон указывает на роль устного *Предания в формировании свящ. книг и на послемоисеевы элементы в Пятикнижии.

1685 - швейц.-голл. кальвинист *Леклерк относит формирование Пятикнижия к эпохе царей.

1711 - нем. пастор *Виттер выдвигает употребление в Быт различных имен Божьих в качестве критерия для установления источников Пятикнижия.

1753 - франц. католич. ученый *Астрюк независимо от Виттера приходит к тому же выводу и создает первый вариант *документарной теории (по его мнению, древними документами пользовался сам Моисей).

1770-е гг. - нем. протестантские библеисты *Землер и *Эрнести вводят в библеистику методы И.-л.к., основанные на принципах общего источниковедения.

1775 - нем. протестант *Додерляйн выдвигает теорию *Второисайи. *Нем. протестант *Грисбах вводит понятие *синоптические Евангелия.

1778 - нем. писатель *Лессинг предлагает теорию письменного *Первоевангелия (на евр. или арам. яз.).

1780 - нем. протестант *Айххорн И. развивает далее документарную теорию.

1792-97 - англ. католич. экзегет *Геддес создает *фрагментарную теорию происхождения Пятикнижия.

1797 - нем. протестантский историк *Гердер предлагает теорию устного Предания как основы Четвероевангелия.

1805 - нем. протестантский экзегет *Де Ветте относит возникновение Второзакония к эпохе царя Иосии (7 в. до н.э.).

1830 - нем.-швейцарский протестантский библеист *Штэлин сформулировал *дополнений теорию о происхождении Пятикнижия.

1835 - нем. критик *Штраус подвергает сомнению апостольское происхождение Евангелий. Нем. протестант *Лахманн утверждает хронологич. приоритет Мк.

1838 - нем. теолог *Вайссе создает теорию "Источника речений" (см. ст. Квелле), к-рым, по его мнению, пользовались евангелисты.

1848 - нем. протестантский библеист *Эвальд разрабатывает теорию происхождения Евангелия на основе синтеза взглядов Лессинга и Гердера.

1853 - нем. протестант *Хупфельд выделяет два источника внутри *Элохистической традиции (в совр. рус. обозначении Э и С, лат. Е и Р). Нем. историк *Баур относит Евангелия ко 2 в.

1863 - нем. протестант *Хольцманн Г. формулирует *двух источников теорию синоптич. Евангелий.

1866 - нем. протестант *Граф создает первый синтез документарной теории.

1878 - нем. историк *Велльхаузен перерабатывает теорию Графа и придает ей законченный классич. вид.

1870-90-е гг. - нем. протестанты *Дилльманн и Р.*Киттель вносят коррективы в теорию Велльхаузена, подчеркивая роль Моисея в создании Пятикнижия.

1892 - нем. протестант *Дум выдвигает гипотезу *Тритоисайи.

1898 - нем. протестант *Дальман разрабатывает теорию об арам. прототипе Евангелий.

1900 - нем. протестантский историк *Гарнак датирует Евангелия первонач. ("палеонтологич.") эпохой истории Церкви.

1903 - франц. католич. библеист *Лагранж формулирует тезисы о ценности И.-л.к. для церк. изучения Библии.

1906 - Гарнак защищает предание о Луке как авторе Лк и Деян.

1911 - рус. правосл. историк *Тураев применяет методы И.-л.к. к библ. истории.

1924 - англ. библеист *Стриттер разрабатывает теорию *четырех источников Евангелий.

1936 - I конгресс правосл. богословов в Афинах. Доклады *Велласа, *Сове и др. в защиту применения И.-л.к.

1938 - итал. библеист *Риччиотти создает первый католич. синтез свящ. истории в свете И.-л.к.

1943 - выход энциклики "Божественное вдохновение Духа" *Пия XII, санкционирующей применение И.-л.к.

1944 - актовая речь *Карташева в Св.Сергиевском ин-те в Париже о необходимости включения И.-л.к. в правосл. библеистику.

1966 - амер. католич. экзегет *Браун предлагает гипотезу 5-и стадий формирования Ев. от Иоанна.

1965-72 - франц. католич. экзегет *Буамар создает свой вариант *четырех источников Евангелий теории.

-------------------------------- ------------------------------------ ----------

Как видно из приведенной таблицы, в развитии И.-л.к. известную роль играли представители *рационализма и *отрицательной критики. Однако сама по себе И.-л.к. не есть лишь продукт негативных теорий. Среди ее создателей и сторонников немало подлинно христ. ученых. Она помогает уяснить мн. аспекты Писания, к-рые для старой экзегетики представляли неразрешимую проблему. Поэтому совр. комментаторы почти всех конфессий допускают И.-л.к. как законный раздел исагогики и считают, что ее выводы, будучи чисто научными, не затрагивают вопроса о боговдохновенности. Каноничность свящ. книг определяется не наукой, а Церковью и не зависит от той или иной атрибуции книг, их датировки и источников, к-рыми пользовались боговдохновенные писатели.

*Е л ь ч а н и н о в А., История религии, М., 1909; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; К у б л а н о в М.М., Новый Завет. Поиски и находки, М., 1968; М е й е р Э., Р е й с с Э., Библия как историч. источник, ОПЕК, т.1; С о л о в е й ч и к М., Основные проблемы библ. науки, СПб., 1913; *Т р о и ц к и й Н.И., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; *A u z o u G., La parole de Dieu, P., 1960; *C o p p e n s J., L'histoire critique de l'Ancien Testament, Tournai-P., 1938 (англ. пер.: The Old Testament and the Critics, Paterson (N.Y.), 1942); G e n t h e, 1977; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P.-Louvain, 1958; H a r r i s o n R. (and oth.), Biblical Criticism, Grand Rapids (Mich.), 1978; *M u r p h y R.Е., Background to the Bible, Huntington (Ill.), 1978; N a s h H.S., The History of the Higher Criticism of New Testament, N.Y.-L., 1900; *R o w l e y H. (ed.), The Old Testament and Modern Studies, Oxf. (Eng.), 1951; *S t e i n m a n n J., La critique devant la Bible, P., 1956 (англ. пер.: Biblical Criticism, N.Y., 1958); см. также работы *Буткевича. еп.*Михаила (Лузина), *Муретова, *Кюммеля, *Швейцера A.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ, отрасль *исагогики, к-рая занимается сопоставлением историч. данных Библии с внебибл. памятниками материальной и духовной культуры. Одним из гл. средств И.к. является изучение результатов библ. *археологии (древневост. и антич.). По б.ч., эти данные свидетельствуют в пользу фактической достоверности библ. сказаний. Но само по себе это не играет решающей роли в христ. понимании Библии (см. ст. Историзм Свящ.Писания). Слово Божье не должно рассматриваться как летопись древних событий, какой, напр., является история Тацита. События прошлого призваны лишь служить иллюстративным материалом для целостного библейского учения. Богословский историзм ВЗ и НЗ возвышается над деталями фактологии. Свящ. авторы выбирали предания и документы не для удовлетворения любознательности, но с целью раскрыть смысл Божественного Домостроительства в истории. Поэтому археологич. подтверждения Слова Божьего имеют для понимания его сути лишь вспомогательное, вторичное значение.

*K u d a s i e w i c z J., Biblia, historia, nauka, Krakоw, 1975; L a p p l e A., Biblische Verkundigung in der Zeitenwende, Bd.1-3, Munch., 1965-66; RFIB, v.1; R y a n T.J. (ed.), Critical History and Biblical Faith, Villanova, 1979.

"ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА", направление в новозав. историографии, к-рое, в противоположность *мифологич. теории, рассматривает Иисуса Христа как реальную историч. Личность. И.ш. включает авторов всех конфессий и взглядов (от православных до полностью безрелигиозных).

ИСТОРИЧЕСКИЕ КНИГИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА, раздел ветхозав. *канона. Включает 2 цикла, каждый из к-рых связан единством стиля, замысла и хронологич. последовательностью.

1-й цикл включает Ис Нав, Суд, 1-4 Цар (в евр. Библии - 1-2 Самуила и 1-2 Царей). В евр. традиции он именуется Нвиим Ришоним "Древние Пророки", в отличие от "Поздних Пророков" (т.е. собственно пророч. писаний). Этот цикл в библ. науке принято называть В т о р о з а к о н н и ч е с к о й и с т о р и е й, поскольку он примыкает к Втор и является его продолжением (*Ройсс, *Нот). Как полагают совр. экзегеты, Второзаконнич. история была составлена ок. 7 в. до н.э. при царе Иосии, а затем дополнена в *Плена период. Повествование в ней охватывает период от Иисуса Навина (13 в.) до середины 6 в. В основу цикла положены древние предания, эпос (Ис Нав 10:13), летописи (3 Цар 11:41; 14:29) и др. *источники. Однако цель составителей не историч., а богословская. "На основании отобранного материала они высказывали религиозное суждение о прошлом. Оригинальность лежит, таким образом, как в выборе их источников, так и в той религиозной оценке, которую они выносят израильскому прошлому... Это делает понятным, почему исторические книги понимались евреями как пророческие писания. Пророки пророчествовали на основании исторических событий, которые, большей частью, были для них современными. Пророки видели в истории, в событиях руку Божью, им становился доступен план Божий в настоящем и будущем. Авторы исторических книг, как и "поздние пророки", тоже пророчествовали на основании исторических событий, но только эти события относились к прошлому израильского народа" (прот.*Князев). Т.о., Второзаконнич. история содержит род историч. богословия, в ней раскрывается религ. смысл событий (верность Завету как условие благоденствия, кара как испытание, исполнение замыслов Божьих вопреки недостоинству людей). Отсюда понятен суровый тон книг, к-рый обусловлен высокими нравств. требованиями, предъявляемыми свящ. писателями ветхозав. Церкви.

2-й цикл И.к., обычно именуемых произведением *Х р о н и с т а, или Летописца, включает 1-2 Пар, 1 Езд и Неем. 1-2 Пар являются *девторографами по отношению к Второзаконнич. истории. Они начинаются с генеалогии Адама и доводят изложение событий до 538 до н.э. Кн.Ездры-Неемии повествует о *Реставрации (5 в. до н.э.). Книги используют множество источников: летописи, Второзаконнич. историю, записи Ездры и Неемии, государств. документы. Богословие книг 2-го цикла - церк.-теократическое. Составитель рассматривает народ Божий преимущ. как культовую Общину. Этим объясняются "пространные описания богослужебного чина, должностей левитов и их служения" (прот.*Глаголев А.). Но центральное учение о действии Промысла через события истории у Хрониста то же, что и во Второзаконнич. истории.

Греч. традиция добавляет к И.к. Кн.Руфи, к-рая первоначально входила в сборник *Учительных книг.

*А ф а н а с ь е в Д.П., Учебное руководство по предмету Свящ.Писания. Книги исторические, К., 1874; прот.*К н я з е в А., Историч. книги ВЗ, Париж, 1953; Л е б е д е в П.И., Чтение об историч. книгах, М., 1860; Х е р а с к о в М.М., Обозрение историч. книг ВЗ, Владимир, 19085; см. также труды *Богородского, *Смирнова А. и ст.: Историзм Свящ.Писания; История Библейская; E m e r t o n J.A. (ed.), Studies in the Historical books of the Old Testament, Leiden, 1979; проч. иностр. библиогр. см.: *С h i l d s, p.229.

"ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС", термин, введенный рационалистич. историографией. Формально он связан с изучением историч. данных об Иисусе Христе и с *историко-литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея "И.И." заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам *Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос е с т ь, то для исследователей "И.И." важно, кем Он б ы л. Поиски "И.И." были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода *Реймаруса (18 в.) Христос представлен как неудачливый политич. вождь. В том же духе пытался описать Его *Вентурини (1800-02). Для др. рационалистов, напр., *Паулюса (1828) и *Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естеств. причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд *Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835-36), к-рый признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил все чудесное *мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. "И.И." оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, все значение Которого определила "идея Христа", возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.

В 1863 вышла "Жизнь Иисуса" *Ренана, к-рый, хотя и признавал ценность критич. методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой "И.И.". Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы *легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень Великого Человека. Но поскольку по своим филос. взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко-психологич. метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский "Иисус" не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.

Вслед за этим последовала серия др. работ (*Кайма, *Газе, И.*Вайсса, *Хольцманна Г.Ю.), к-рые в принципе не выходили за пределы, очерченные рационалистами 18 в., Штраусом и Ренаном. Христа представляли ессейским учителем, первым революционером, провозвестником "чистой религии" без культа, проповедником морали, предтечей хасидизма, последним пророком иудейства, "посвященным" эсотерич. школ Индии.

Субъективизм подобных изображений к концу 19 в. стал очевиден. "Есть нечто трогательное, - писал в 1900 *Гарнак, - в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нем - тут все снова повторяется драма, ареной к-рой уже во втором веке был "гностицизм", драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из-за обладания Христом". Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально-протестантского богословия.

Еще в 1892 *Келер, а затем в 1906 *Швейцер А. в кн. "От Реймаруса до Вреде" вынесли суровый приговор этим "поискам И.И.". Они показали необоснованность всех построений "Жизни Иисуса", к-рые не удовлетворяли элементарным требованиям историч. науки. В конце своей книги Швейцер предложил и собств. интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ "И.И.", существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, к-рый приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из *апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. "Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается - и сокрушает Его". Ставя, как и И.Вайсс, эсхатологию в центр учения "И.И.", Швейцер считал ценным в нем лишь высокую этику самоотверж. любви, и тем самым его "Иисус" оказался лишь новым вариантом "Иисуса" Ренана.

Кризис поисков "И.И." привел в 20 в. к трем исходам: 1) попытке объявить Христа мифом (см. ст. Мифологическая теория); 2) сочетанию христ. веры с признанием невозможности "найти подлинного Иисуса" средствами историч. науки; 3) возврату к евангельскому пониманию Христа. Время от времени продолжала возрождаться и старая идея "И.И.". В более осторожной форме она получила развитие в т.н. *"новом поиске исторического Иисуса", хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. "Но не было, - замечает *Бердяев, - и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т.е. единственный путь к разгадке этой тайны". Ничто не может объяснить воздействия Иисуса Христа на мировую историю: ни Его изречения, ни народные легенды, ни сотериологич. мифы. Антич. мир знал и высокую мораль, и мудрость; он был богат легендами и мифами. Ему не нужен был культ распятого иудейского Учителя. Но Христос победил мир. И победа Его коренится не в истории или психологии, а в высшем измерении, выходящем за пределы земного. Именно поэтому для изучающих евангельские события нечто главное остается н е и с п о в е д и м ы м, требующим благоговейного смирения, и именно поэтому все попытки реконструировать Евангелие "по-земному" вели к разноголосице безнадежно произвольных решений.

И все же поиски "И.И." не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в к-рой происходили еванг. события, стали значительно полнее. Кроме того, усилия скептицизма подорвать достоверность Евангелий привели к обратному результату. Если, как признал Швейцер, попытки рационалистов реконструировать "И.И." оказались тщетными, то, по словам *Мелиоранского, для верующих "критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно-научных данных... Евангельская история - один из редких в науке примеров, когда историко-критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим представлениям и взглядам... В результате самой тщательной, самой придирчивой критики - такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник - оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники".

*А д а м К., Иисус Христос, Брюссель, 1961; *Б е р д я е в Н.А., Наука о религии и христ. апологетика, "Путь", 1927, №6; *Б у л г а к о в С.Н., Современное арианство, в его кн.: Тихие думы, М., 1918; то же, М., 1996; *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; *В а с и л и й (Д.И.Богдашевский), О Евангелиях и еванг. истории, К., 19072; В и н о г р а д о в В.П., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг.Пос., 1908; *Ж и л л э (Лев, иером.), Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; *М е л и о р а н с к и й Б., Христианство. - Христос, ЭСБЕ, т.37а; еп.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; архиеп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4; М о р а в с к и й М., Религ.-филос. вечера, Серг.Пос, 1911; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой "Жизни Иисуса", Серг.Пос., 1894; *Н а в и л ь Э., Христос, СПб., 19012; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образов. мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *П о с н о в М.Э., О личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицат. воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос - чудо истории, СПб., 19064; B o w d e n J., Jesus of History, - A Dictionary of Christian Theology, Phil., 1964; i d, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Heidelberg, 1959; *E b e l i n g G., The Question of Historical Jesus as Problem of Christology, in: Word and Faith, L., 1963; G e n t h e, S.117 ff.; G r e s h P., Jesus Christ in History and Kerygma, NCCS, p.822-37; H a r v e y A., Jesus and the Constraints of History, Phil., 1982; H o w a r d W., The Romance of New Testament Scholarship, L., 1949; K s e l m a n J.S., Modern New Testament Criticism, JBC, v.2, p.7-20; *L №o n - D u f o u r X., Les Evangiles еt l'histoire de Jesus, P., 1963 (англ. пер.: The Gospels and the Jesus of History, N.Y., 1967); M c A r t u r H.K., The Quest through the Centuries, Phil., 1966; N e i l l S., The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, L.-N.Y., 1966; S c h w e i t z e r, GLJF; см. также ст.: Евангелия; Социальные интерпретации Библии; Христология Нового Завета.

"ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД" В БИБЛЕИСТИКЕ, термин, к-рым *Лагранж обозначил комплекс методов *новой исагогики и *историко-литературной критики библейской (1903). С тех пор этот термин прочно вошел в католич. экзегетику.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ В БИБЛЕИСТИКЕ, попытка рассматривать развитие библейской религии как естественный процесс совершенствования, подчиненный только общим законам истории. Эта т. зр. возникла не в результате непосредств. изучения Свящ. Писания, а как дань определ. филос. доктринам 18-19 вв.

1. Еще римский поэт Лукреций (99-55-е гг. до н.э.) высказал догадку, что история человечества началась с периода дикости. Его взгляд был возрожден "просветителями", сформировавшими в 18 в. теорию прогресса (А.Кондорсэ, Ф.Вольтер, *Гердер, *Лессинг). Согласно этой оптимистич. теории, жизнь человеческого рода восходит от низших стадий ко все более совершенным. *Гегель связал прогресс со своей идеей диалектич. раскрытия в мире Абсолютного Духа. В 1842 О.Конт представил историю духа в виде 3-х фаз: фиктивной, или теологической (фетишизм, политеизм, *монотеизм), абстрактной, или метафизической, и позитивной, или научной. Биологич. эволюционизм, обоснованный Ч.Дарвином (1859), был воспринят историками как подтверждение теории прогресса.

2. Рационалистич. экзегеза радикального крыла протестантизма усвоила представление о развитии культуры по линии прогресса и применила его к ветхозав. исследованиям. Первые шаги в этом направлении были сделаны *Де Ветте, *Эвальдом, *Графом. Картина эволюции библ. религии приняла след. форму: 1) языч. или полуязыч. фаза времен патриархов; 2) национальный *генотеизм времен Моисея, судей и первых царей; 3) развитый монотеизм пророков; 4) завершение процесса в законнич. *иудействе. Эта схема стала почти догматом у представителей школы *Велльхаузена, хотя оценка конкретных деталей была у разных экзегетов неоднозначной. Крайним выводом И.э. в библеистике стало отрицание историчности патриархов, к-рых объявили богами древнеизраильского пантеона (*Никольский Н.).

3. К р и т и к а И.э. шла в 3-х направлениях. Общие историософ. концепции теории прогресса подверглись в 20 в. коренному пересмотру. Исследования обществ, находящихся на первобытной стадии цивилизации, показало, что "примитивный человек" отнюдь не так примитивен, как это считалось прежде. В его религии присутствуют возвышенные представления о Творце, о природе и обществе, к-рые теория прогресса приписывала лишь культурным народам (работы В.Шмидта, П.Радина, В.Копперса, Э.Дюркгейма, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса). Процесс историч. становления оказался гораздо более сложным, чем та прямолинейная схема, к-рая была создана "просветителями". Культура знала периоды взлетов и упадка, причем отд. ареалы обладали собственной динамикой. На смену линейному прогрессизму пришли концепции плюралистич. истории отдельных культурных формаций, к-рые совершали параллельные циклы развития (О.Шпенглер насчитывал их ок. 5-ти, а *Тойнби более 20-ти). Успехи библ. *археологии помогли совр. библеистам преодолеть взгляды И.э. на патриархов и Моисея. Мнение об Аврааме как о божестве было оставлено; мн. библеисты вернулись к убеждению, что возвышенная религия Моисея предшествовала религ. упадку времен судей (см.*Брайт, *Киттель Р., *Олбрайт). Еще в нач. 20 в. *Тураев пришел к выводу, что ход истории ветхозав. религии "необычен" и к нему нельзя прилагать обычные закономерности (ИДВ, т.2, с.67).

Однако существует и п о з и т и в н о е з е р н о в И.э. Ветхозав. история не отражает однородной, статичной религии. Представления о Боге очищались и возвышались в процессе усвоения богооткров. истин. Выражение этих истин в ВЗ соответствовало определенным фазам религ.-нравств. состояния народа. Если первоначально на первый план выступает неисповедимая сила Божья, то позднее она восполняется понятием Божественной Любви. *Антропоморфизм древнейших частей Библии смягчается у пророков. Эта корреляция между *Откровением и уровнем сознания есть один из аспектов б о г о ч е л о в е ч е с к о г о характера библ. религии.

Прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Религия, ее сущность и происхождение, кн.1-2, Харьков, 1902-04; К а р с а в и н Л.П., Философия истории, Берлин, 1923; то же, СПб., 1993; *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. учение во времена патриархов, вып.1, СПб., 1886; *П о к р о в с к и й А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг.Пос., 1901; Р а ш к о в с к и й Е.Б., Востоковедная проблематика в культурно-историч. концепции А.Дж.Тойнби, М., 1976; B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1981; D a w s o n Ch., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil., 1962; см. ст. Монотеизм.

ИСТОРИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, условный термин, означающий историч. реконструкцию всех событий, к-рые описаны в Библии. В б о г о с л о в с к о м с м ы с л е понятие И.б. совпадает с понятием "священная история", или *"история спасения". Однако библ. историография 19-20 вв. постепенно отказалась от самой идеи И.б. и сохранила ее как целое только для популярных и учебных курсов. Последней научно-богосл. попыткой дать общую картину И.б. был труд *Лопухина "Библейская история при свете новейших исследований и открытий", к-рый начинался с миротворения и кончался апостольским временем. Но и эта работа уже встретила резкую критику со стороны правосл. богословов, к-рые усомнились в правомерности И.б. как особого историографич. жанра. Большинство критиков считало, что И.б. должна рассматривать лишь историю религии в рамках истории древнего Израиля (начиная с Авраама) и первонач. христианства. Указывалось, в частн., что *Пролог Кн.Бытия (гл.1-11) охватывает слишком большой отрезок времени и освещен слишком схематично (с гл. акцентом на богосл. учении), чтобы его содержание можно было ставить в один ряд с другими разделами ВЗ.

В библейском *богословии ценность понятия И.б. (как "истории спасения") сохраняется, хотя и вызывает дискуссии. У протестантов не существует единой концепции относительно И.б. Одни богословы радикально отвергают значение историч. фактов (тенденция, идущая от *Лессинга и нашедшая в 20 в. отражение у *Бультмана) и считают важным лишь внутренний, экзистенциальный аспект библ. сказаний. Другие (напр., *Кульманн), признавая роль внутреннего фактора, убеждены, что сами события И.б. имеют огромное значение. Правосл. и католич. т.зр. исходит из идеи И.б. как истории Домостроительства, осмысленной еще св. отцами. Однако не все толкователи согласны в определении хронологич. рамок истории спасения. Если для прот. *Булгакова и *Тейяра де Шардена эта история имеет космич. измерение, то др. богословы (прот. *Клингер) видят ее начало в первом сотериологич. событии ВЗ - Исходе. По словам Клингера, "период от Исхода одного народа до эсхатологических свершений в других народах может быть в тесном смысле назван историей спасения".

[А н д р е е в И.Д.], Библ. история, НЭС, т.6; *Б о г о р о д с к и й Я.А., К вопросу о библ. истории миротворения, Каз., 1890; В а л е т о н И., Израильтяне, в кн.: "Иллюстрир. история религий", под ред.Ф.П.Шантепи де ла Соссей, СПб., 1913, т.1, М., 19922; *К а с с и а н (Безобразов С.С.), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; К а т а н с к и й А.А., Об изучении библ. новозав. периода в историко-догматич. отношении, ХЧ, 1872, №1, 2; *Л о п у х и н А.П., К вопросу о том, что такое библ. история, ЦВ, 1890, №39,40; *Ф и л а р е т (Дроздов), Начертание церк.-библ. истории, СПб., 18396; *Ю л и х е р А., Религия Иисуса и начала христианства до Никейского Собора, в кн.: Общая история европ. культуры, т.5, СПб., 1908; *C u l l m a n n O., Christus und die Zeit, Z., 1946 (англ. пер.: Christ and Time, Phil., 1950), K l i n g e r J., Wyj s cie i Chrest jako dwa Zasadnicze punktu w dziejach zbawienia. -- Wiadomo s ci Polskiego Autokefalnego Kosciolб Prawoslawnego, 1974, z.1.

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ, или ИСТОРИЯ ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВА (греч. o"konom...a), историч. и метаисторич. процесс, ведущий к сотериологической полноте человеческого и всего тварного бытия. См. ст. Историзм Свящ.Писания; История библейская.

ИСТОЧНИКИ, ПИСЬМЕННЫЕ И УСТНЫЕ, СВЯЩ. КНИГ. В самом Свящ. Писании неднократно указываются И., на к-рые опирались боговдохнов. авторы (напр., Числ 21:14; Ис Нав 10:13; 2 Цар 1:18; 3 Цар 11:41; 14:19,29; 1 Пар 27:24; 2 Пар 9:29; 12:15; 13:22; 16:11; 20:34; 26:22; 32:32; 33:18; 35:25; 2 Макк 2:20-33). Ев.Лука, начиная свое Евангелие, имел перед глазами "многие" опыты изложения жизни Иисуса Христа (Лк 1:1). Вопрос об И. свящ. книг тесно связан и с *синоптической проблемой, т.е. с вопросом об отношении между первыми тремя Евангелиями. "Указание совпадений [между ними] может быть доведено до указания буквальных совпадений отдельных выражений... позволяющего предполагать уже прямое заимствование одним евангелистом от другого или общий писанный источник" (еп.*Кассиан Безобразов).

С богословской т.зр. важен не столько факт наличия И. свящ. книг, сколько его отношение к догмату о *боговдохновенности Писания. Для нек-рых экзегетов допущение И. Библии представляется несовместимым с боговдохновенностью. Однако если признать богочеловеч. *синергизм в таинстве создания Библии, то использование свящ. авторами И. не может противоречить вере в руководящее действие Св.Духа. Собирая материал, пророк, летописец, мудрец и апостол поступали так, как должен поступать писатель, хранящий *Предание (ср.2 Макк 2:25-26). Использование документов было частью его труда, признанного Церковью каноническим. Те И., к-рые носят чисто историч. характер (напр., указы иранских царей), входят как составной элемент в общую картину Божественного Домостроительства. Касаясь И. Пятикнижия, прот.*Князев (1951) отмечает: "Это записи предания, идущего от Моисея или от другого пророка или боговдохновенного вождя или учителя Израиля, причем вполне допустимо, что эти записи могут быть в свою очередь боговдохновенными. Последняя редакция или объединение всех записей в один компилятивный труд, обычный прием и метод древней семитической историографии, есть не что иное, как засвидетельствование боговдохновенным автором или редактором тех аспектов боговдохновенной истины, которые были выявлены в различные эпохи Священным Преданием. Поэтому экзегет призывается к тщательному исследованию богословия не только всей книги, но и богословия отдельных ее источников". Одновременно аналогичные мысли высказал *Буйе. "В своей наиболее обоснованной части, - писал он, - современные теории касательно библейских письменных памятников не позволяют нам понимать многие разделы Библии иначе, как окончательное отложение ягвистских, элогистских, второзаконнич. или священнич. преданий. Если это отложение и не "богодухновенно" в нашем теперешнем, точном значении слова, то все же остается несомненным, что его ранее существовавшее содержание уже было "Словом Божиим"".

*Б у й е Л., О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965; Б е з о б р а з о в С.С., Евангелисты как историки, ПМ, 1928, вып.1; прот.*К н я з е в А., О боговдохновенности Свящ.Писания, там же, 1951, вып.8; [*С м и р н о в А.П.], Библ. рассказы и их источники, указываемые наукой, ПО, 1876, №10; *A u z o u J., La tradition biblique, P., 1957; K o c h K., Was ist Formgeschichte? Neukirchen, 1964 (англ. пер.: The Growth of the Biblical Tradition, N.Y., 1969); M e l l o r E.B., The Making of the Old Testament, L., 1972; см. также ст.: Двух источников теория; Документарная теория происхождения Пятикнижия; Пятикнижие; Четырех источников Евангелий теория.

ИСХОДА КНИГА - см.Пятикнижие.

ИТАЛА - другое название для древнего *латинского перевода Библии.

ИТАЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см.Латинские переводы Библии.

ИТАЛЬЯНСКАЯ БИБЛЕИСТИКА. Начало изучения Библии в Италии восходит к *святоотеч. периоду (лат. труды свт.*Амвросия, свт. *Григория Великого и др.). На исходе этой эпохи большой экзегетич. труд был создан *Кассиодором. Упадок цивилизации, связанный с захватом Италии варварами, привел к длительному кризису в богословии. Оно возродилось лишь в период схоластики, начиная с к-рого И.б. развивалась почти исключительно в рамках католич. традиции. Ср.-век. И.б. носила преимущ. назидательный, гомилетич. характер со склонностью к *аллегоризму. Отметим, в частн., "Нравственные размышления о Библии" знаменитого францисканского проповедника Антония Падуанского (1195-1231). Широкий резонанс в Италии получили эсхатологич. толкования *Иоахима Флорского (12 в.), но они мало способствовали подлинному пониманию библ. текста.

Большую роль в становлении *текстуальной критики и *герменевтики сыграли итал. ученые-гуманисты эпохи Ренессанса, в т.ч. Лоренцо Валла (1405/1407-57) и кард.*Каэтан. В 1566 доминиканский монах *Сикст Сиенский опубликовал в Венеции 2-томную "Священную библиотеку", к-рая стала одним из первых в Италии нового времени исагогич. трудов по ВЗ и НЗ. В работе над изд. *Вульгаты принимали участие такие знатоки евр. яз., как кард.*Беллармино и Антонио Агелли (1532-1608). В 1621 вышла (посмертно) евр.-лат. *конкорданция Марио ди Каласио (1550-1620). Из-за строгого контроля со стороны курии И.б. долго оставалась в стороне от острых дискуссий вокруг Библии, вызванных Реформацией и эпохой "просвещения".

Собственно И.б., т.е. создание трудов на итал. яз., начинается лишь в 19 в. Отметим исагогич. курсы П.Убальди (1877-79) и Р.Корнелли (1885-87). Оставаясь в границах старой традиции, эти авторы не внесли в свою область заметного оригинального вклада. В 20 в. поворотный пункт был отмечен фундаментальными работами *Риччотти, к-рые учитывали все новейшие достижения исагогики и *археологии. Санкцию церк. магистериума это направление получило после выхода энциклики *Пия XII "Divino afflante Spiritu" (1943). В результате началось интенсивное развитие И.б.

Укажем, в частн., на работы о.Стефано *Виргулина, выпускника и проф. *Папского библ. ин-та. Важнейшие его монографии посвящены толкованию Ис (напр., ""Вера" в пророчестве Исайи", 1961), а также Рим (1968), Тов (1978), Иудифь (1970), 1-2 Пар (1975), Ион (1980). Он принимал активное участие в коллективном исагогич. труде "Введение в Библию" ("Introduzione alla Bibbia", Torino, 1962-78). Из др. итал. библеистов наибольшую известность получили *Ваккари, *Гальбиати, С.Графолио, Г.Гироти. С Италией тесно связана и деятельность кард.*Беа. Большой вклад в новозав. археологию внесли исследования о.*Багатти, к-рый провел серию раскопок в *Палестине. На месте древнего Назарета ему удалось обнаружить следы поселка времен Ирода Великого. В 70-х гг. 20 в. итал. ученый Паоло Маттие открыл архив древнего гос-ва Эбла (3-е тыс. до н.э.), к-рое, по мнению мн. библеистов, было родиной предков Авраама.

В 20 в. Папский библ. ин-т стал одним из крупнейших международных центров по изучению Свящ.Писания. При нем издается *серия исследований "Analecta Biblica", в к-рой участвуют библеисты разных стран. Вышел ряд новых комментир. переводов Библии на итал. языке. В Италии есть и специальные библейские журн. "Bibbia ed Oriente" ("Библия и Восток") и др.

Г о л е н и щ е в - К у т у з о в И.Н., Ср.-век. лит-ра Италии, М., 1972; Ж е б а р Э., Мистич. Италия, СПб., 1900; о совр. И.б. см.NCE, т.2.

ИТАЛЬЯНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см. Переводы Библии на новые европ. языки.

ИУДАИЗМ, религия, исповедуемая гл. обр. евр. народом (если не считать ср.-век. хазар и нек-рых групп амер. негров). Началом специфич. развития И. принято считать рубеж 1 и 2 вв. н.э., когда разрыв между евр. и христ. общинами стал совершившимся фактом. И. следует отличать от *иудейства, хотя в западноевроп. языках оба эти понятия обозначаются одинаково. Гл. источниками И., кроме книг ВЗ, являются раввинистич. традиция и *Талмуд. Если иудейство сохраняло плюрализм *течений и сект, то в И. сложилась устойчивая ортодоксия, сформированная еще фарисейскими школами. Тем не менее, параллельно с ней существовал и ряд нонконформистских доктрин, в т. ч.: 1) караимство (8 в.), к-рое отрицало внебибл. традицию и признавало только ВЗ (название его происходит от евр. кар(, читать); 2) *каббала (евр. - предание), вариант евр. *гностицизма, достигшего кульминации в Средние века; 3) аристотелианская схоластика, связанная с именем *Маймонида; 4) хасидизм, народное течение мистич. благочестия (основатель И.Бешт, 18 в.); 5) реформированный И., сложившийся под влиянием "просветительства" и либерального протестантизма, ведущий начало от *Мендельсона. Христ. богословы, начиная с апостолов и отцов Церкви, вели длительную полемику с И., к-рая в основном касалась вопросов *христологии. В наст. время формальных последователей И. насчитывается ок. 15 млн.

Б р а г и н А.С., Иудейская вера в связи с историей евр. народа, вып.1-2, Екатеринослав, 1913; *Г р е ц Г., История евреев от древнейших времен до настоящего, т.1-12, Одесса, 1903-08; Д у б н о в С.М., Всеобщая история евреев на основании новейших научных исследований, кн.1-3, СПб., 1904-06; A n d e r s o n N. (ed.), The World's Religions, L., 1975; M a i e r J., Geschichte der Judischen Religion, B.-N.Y., 1972; R o t h C., A History of the Marranos, N.Y., 1975; S c h o l e m G., The Messianic Idea in Judaism, N.Y., 1971; T h o m a C.A., Christian Theology of Judaism, N.Y., 1980.

ИУДЕЙСТВО, условное обозначение религии, традиции и истории того периода ВЗ, к-рый начался после *Плена периода, точнее с эпохи *Реставрации при Ездре, и завершился возникновением *иудаизма. Этот период включает и *междузаветный период. В Библии термин И. впервые появляется в 2 Макк 2:21 ('IoudaЋsmТj); его употребляет и ап.Павел (Гал 1:13). После реставрации ветхозав. Церковь приобретает характер теократич. Общины, всецело подчиненной канонам и уставам Закона. На исходе этого периода, во 2-1 вв. до н.э., И. еще сохраняло черты универсальной религии и допускало в общину иноплеменников (*прозелитов). После того, как христиане Иерусалимской церкви покинули Иудею, а *саддукеи, *ессеи и *зелоты исчезли в результате катастрофы 70, единств. вождями И. остались законники-фарисеи, под влиянием к-рых И. превратилось в национальную религию - *иудаизм.

Г о л л ь м а н Г.В., Религия иудеев в эпоху Иисуса, М., 1908; *М е л и о р а н с к и й Б., Еврейство в эпоху Христа и Еванг. проповедь, "Странник", 1909, №6; *П о с н о в М.Э., Иудейство, К., 1906; е г о ж е, О судьбах библ. Израиля, ТКДА, 1907, №2-4; *Т а р е е в М.М., Законническое иудейство, БВ, 1907, №11; *Т и х о м и р о в П.В., Иудейство в 5 в. до Р.Х., БВ, 1903, №9; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; см. также работы *Смирнова А.П., *Хенгеля, *Шюрера и лит-ру к ст. Второго Храма период.

ИУДЕЙСКАЯ И ИУДАИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА, толкование Библии в *иудействе и *иудаизме.

Иудейская экзегеза ведет свое начало от Кн.Даниила, в к-рой свящ. писатель размышляет о смысле пророчества Иеремии (Дан 9:1-2). Это толкование еще неотделимо от *Откровения (Дан 9:20 сл.). Следующий этап иудейской экзегезы связан с деятельностью Ездры (5 в. до н.э.). В 1 Езд 7:10 сказано, что Ездра "расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде". Слово "учить" (евр. лидерош) легло в основу термина *мидраш, толкование. Ввиду распространения *арамейского языка помощники Ездры вынуждены были переводить Кн. Закона и объяснять их (Неем 8:8). Из этих комментир. переводов возникли *Таргумы. Палестинская иудейская экзегеза сводилась, гл. обр., к толкованию Закона в духе *Галахи, т.е. применительно к церк. уставам. Эти комментарии преподавались иерусалимскими учителями устно. Первые письменные комментарии в Иудее принадлежат членам общины *Кумрана (2-1 вв. до н.э.). Их составители преследовали цель понять в свете Писания роль и судьбу своей секты. В отличие от палестинской иудейской экзегезы, экзегеза *александрийской школы широко пользовалась *аллегорическим методом и стремилась сочетать Библию с античной мыслью (*Филон).

Иудаистское толкование ВЗ. Первым памятником иудаистской экзегезы могут считаться труды *Иосифа Флавия, к-рый дал ряд историч. комментариев к библ. повествованию. Александрийская иудейская школа не имела продолжения в иудаистской экзегезе. Гл. центрами ее были в первые века н.э. г.Ямния в Палестине и Вавилонская *диаспора. Ямнийские фарисеи и их преемники *таннаи и *амораи подчинили иудаистскую экзегезу задаче создания монолитной религ. системы, к-рая бы охватывала все сферы жизни. Эти толкования стали основой *Талмуда, к-рый по форме является комментарием к Закону (гл. обр. к его культовым разделам). Постепенно комментаторы выработали ряд правил *герменевтики, однако единства взглядов не добились. Так, во 2 в. Исмаил бен Элиша настаивал на буквальном толковании, а Акиба был склонен отыскивать повсюду *иносказания. Споры комментаторов длились до завершения Талмуда (ок. 6 в.). Противники иносказательного толкования иронически изображали своих оппонентов говорящими Слову Божьему: "Молчи, а я буду толковать!". Период *масоретов совпал с канонизацией экзегетич. предания, к-рое заслонило непосредственное понимание ВЗ. Это вызвало реакцию караимов, к-рые отвергли предание (см. ст. Иудаизм). Но в ортодоксии роль талмудич. традиции осталась господствующей. Попытку вывести иудаистскую экзегезу из застоя предпринял ученый экзегет и филолог Саадия Гаон (Египет, 10 в.), переводчик ВЗ на арабский язык. Он стремился объяснить Писание исторически, учитывая весь его контекст. Другой толкователь *Раши (11 в.) пытался соединить методы Саадии с талмудич. (мишнаистской) традицией. В след. столетии *Ибн-Эзра заложил основы методов *историч. критики в иудаистской экзегезе, но, опасаясь осуждения ортодоксов, зашифровал свои выводы. На эти выводы позднее опирался *Спиноза. В ту же эпоху *Маймонид ввел в экзегетику и богословие элементы антич. философии, за что был обвинен в неправоверии. В 13 в. исп. толкователь Рамбам придал экзегезе мистич. каббалистический характер (см. ст. Каббала). Широкую известность приобрели комментарии *Абрабанеля (15 в.), к-рый был близок к идеям христ. *антиохийской школы. В 18 в. *Мендельсон строил свои толкования на синтезе талмудич. традиции с европ. просветительским *рационализмом. В его изображении религия ВЗ представала как род деизма. Историко-критич. теории нем. *либерально-протестантской школы экзегезы ввел в иудаистскую экзегезу Леопольд Цунц (1794-1866), ученик *Шлейермахера и *Де Ветте. В России это направление было продолжено *Соловейчиком, М.Марголиным и С.Дубновым.

Ряд иудаистских ученых (напр., *Кассуто) выступал с резкой критикой *документарной теории. Немалый вклад в библ. *археологию внесли исследователи Израиля (Ави-Йона, Аврахам Негев, Игаэль Ядин, *Флуссер и др.), к-рые проводили раскопки в различ. частях Палестины.

Иудаистская экзегеза о НЗ и личности Иисуса Христа. В Талмуде есть ряд свидетельств о Христе, откровенно враждебных, отражающих острый конфликт между иудаизмом и христианством. Еще более враждебным было отношение к сторонникам *иудео-христианства и христианам-евреям, к-рые обозначаются словом миним, еретики. В Средние века существовал иудейский антихрист. памфлет "Тольдот Иешу" ("История Иисуса"). В этой "гнусной мешанине", как назвал памфлет евр. историк *Грец, Христос представлен магом, к-рый использовал имя Божье для совершения ложных чудес. В 19 в. отношение к личности Христа в иудаистской экзегезе постепенно меняется. Его нередко изображают как мессианского Пророка, Учителя нравственности, "революционера духа". Таковы, напр., работы Жозефа Сальвадора "Иисус Христос и Его учение" (S a l v a d o r J o s e p h, Jesus-Christ et sa doctrine, v.1-2, P., 1864-65), *Клаузнера "Иисус Назарянин", Флуссера "Иисус" (1968, рус. пер.: М., 1992). Франц. иудаистский писатель Робер Арон пытался восстановить обстановку детских лет Христа в книге "Неизвестные годы Иисуса" (A r o n R o b e r t, Les annees obscures de Jesus, P., 1960). Англ. иудаистский теолог Клод Монтефиоре исследовал возможные арам. прототипы Евангелий (M o n t e f i o r e C l a u d e (transl. and ed.), Synoptic Gospels, v.1-2, L., 1909). Богочеловечество Христа иудаистская экзегеза отвергает, однако *Бубер писал: "Тот факт, что христианство видит в Нем Бога и Спасителя, всегда казался мне явлением величайшей важности". Флуссер в своих тезисах о христианстве и иудаизме утверждал, что почитание (хотя и в корне различное) Основателя Церкви может стать основой для диалога представителей обеих религий. Следует отметить, что иудаистская экзегеза 19-20 вв. восприняла отрицательное отношение многих либеральных протестантов к учению ап.Павла, считая его искажением проповеди Иисуса. Несомненно, что водораздел, отделяющий иудаистскую экзегезу от христианской, лежит в сфере веры, в к-рой историч. исследования не могут иметь решающего голоса.

*В и г у р у Ф., Руководство..., т.1-2, М., 1897-99; Г е н к е л ь Г.Г., Р.Саадия Гаон, знаменитый евр. ученый X в., СПб., 1895; К о р с у н с к и й И.Н., Иудейское толкование ВЗ, М., 1892; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Талмудич. традиция об Иисусе, "Труды Белорус. гос. ун-та", Минск, 1926, №6-7; Экзегетика библейская (по статье В.Бахера), ЕЭ, т.16; B e n - C h o r i n S., The Image of Jesus in Modern Judaism, "Journal of Ecumenical Studies", 1974, №3; H e r t z J.H. (ed.), The Pentateuch and Haftorahs, L., 1956; JBC, v.2, p.604.

ИУДЕО-ХРИСТИАНЕ - христиане-евреи, к-рые после принятия христианства продолжали исполнять основные ветхозав. предписания. См. ст. Иудео-христианство.

ИУДЕО-ХРИСТИАНСТВО, общее название для неортодоксальных течений и сект, выделившихся из cреды евреев-христиан на рубеже 1 и 2 вв. Диапазон их взглядов был весьма широк: от тех, что считали Иисуса Христа только Пророком, на Которого сошел Дух Божий, до тех, что верили в Его мессианство и рождение от Девы. Все они сохраняли *древнеевр. язык как священный, придерживались ветхозав. обычаев (в т.ч. обрезания и хранения субботы). В лит-ре термином И.-х. нередко обозначают первоапостольскую Общину до вхождения в нее "эллинов", а также Иерусалимскую церковь, руководимую ап.Иаковом Праведным; однако такое смешение понятий неоправданно. Иерусалимская церковь была органич. частью Великой Церкви, между тем как И.-х. от нее обособилось и во 2 в. рассматривалось уже как сектантское течение (св.*Иустин, свт.*Ириней Лионский).

Христ. церковь в Иудее в 30-х гг. 1 в. насчитывала, согласно Деян 2:41 и Деян 4:4, ок. 8 тыс. членов (в то время как фарисеев, по *Иосифу Флавию, было ок. 6 тыс., а *ессеев, по *Филону, - ок. 4 тыс.), но после войны 66-70-х гг. члены этой церкви рассеялись и к 130 фактически растворились в "эллинской" среде. Иудео-христианские общины, напротив, уцелели (в Галилее и различных областях Сирии). Окончательно поглотил их только ислам. Еще в 3 в. *Оригену было известно мнение, что 144 тыс. "запечатленных" (Откр 7:4) соответствует числу иудео-христиан; но он этого мнения не разделял, полагая, что в действительности их насчитывалось меньше. И.-х. включало три группировки: 1) назореи (евр. ноцр(м), ближе всего стоявшие к Великой Церкви; 2) евиониты, или *эбиониты (евр. эбион(м - бедняки); 3) елкасаиты, группа, основанная в сев. Сирии неким Элкасаем, соединившим идеи И.-х. с элементами гностицизма. Для истории НЗ И.-х. представляет интерес в силу своих генетич. связей с Иерусалимской церковью. Оно имело собств. Евангелие, к-рое иногда называли Евангелием евреев (см. ст. Апокрифы), а иногда давали ему имя ап.Матфея. По уцелевшим цитатам можно заключить, что оно не было тождественно с нашим 1-м Евангелием, а могло быть переработкой одного из текстов *досиноптической традиции. И.-х. не было затронуто греко-римским влиянием, что сказалось даже в самоназваниях общин. Мн. из иудео-христиан отвергали учение ап.Павла о Законе. Из кругов И.-х. вышли т. н. *Климентины. И.-х. исчезло окончательно ок. 6-7 вв.

*Е в с е в и й, Церковная история, БТ, сб.23-25, 1982-84; Е п и ф а н и й Кипрский, Творения, ч.1, М., 1863; И р и н е й Лионский, Соч., СПб., 19002; P i n e s S., The Jewish Christians of the early centuries of christianity according to new source, Jerusalem, 1966.

*Д а н и е л у Ж., Богословие иудео-христианства, "Символ", 1983, №9; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, т.5, СПб., 1908; Евиониты, ПБЭ, т.5, с.198-99; *К а с с и а н (Безобразов), Завещание иудео-христианства, ПМ, 1931, вып.2; Н и к о л а е в Ю., В поисках за Божеством, СПб., 1913; П и с а р е в Л.И., Иудействующие еретики первохрист. эпохи, ПС, 1914, №3,5; *Р е н а н Э., Евангелия: Второе поколение христианства, СПб., б.г.; то же, М., 1991; *Т р о и ц к и й С., Елкезаиты, ПБЭ, т.5, с.425-26; B r i a n d J., Eglise judeo-chretienne de Nazareth, P., 1975; BTS, 106, 110, 115; *F i t z m y e r J.A., Jewish christianity, Missоula (Mont.), 1976; S c h o e p s H.J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tub., 1949; RGG, Bd.3, S.967.

ИУДИФИ КНИГА, *неканонич. книга ВЗ. Сохранилась только в греч. пер., но оригинал, вероятно, был написан на евр. или арам. языке. Содержит 16 глав. По форме и сюжету И.К. примыкает к *Историческим книгам ВЗ, однако события, описанные в ней, неизвестны из др. книг ВЗ. Более того, есть основания полагать, что И.К. представляет собой апокалиптич. *мидраш, свободно интерпретирующий прошлое.

Согласно И.К., некогда ассирийский царь Навуходоносор, правивший в Ниневии, и мидийский царь Арфаксад вели между собой войну. Навуходоносор победил и, покончив с врагом, решил наказать страны, к-рые ему не помогали, в т.ч. и Иудею. Народ ее недавно вернулся из Плена и был не в состоянии защитить себя. Вся надежда была на Бога. Поэтому первосвященник отправил посланцев в ключевой город Ветилую (в др. книгах ВЗ не упоминается) и просил стоять твердо, когда к его стенам подойдет военачальник Навуходоносора Олоферн. Найдя город готовым к обороне, Олоферн пришел в ярость. Аммонитянин Ахиор объяснил ему, что этот народ можно победить, только если он впадет в грех и лишится защиты своего Бога. На это Олоферн ответил, что, кроме Навуходоносора, нет бога. Началась длительная осада. Но город был спасен, благодаря подвигу набожной женщины по имени Иудифь (что переводится как иудеянка). Она хитростью проникла в стан Олоферна и обезглавила его. Узнав о гибели вождя, враги бежали.

В этом рассказе воспевается вера и готовность защищать отечество. Историч. же факты были для автора лишь поводом рассказать об этом. Поэтому он далек от точности. Так, известно, что Навуходоносор не был царем ассирийцев и правил в Вавилоне, а не в Ниневии; возвращение иудеев из Плена (538 до н.э.) произошло после смерти Навуходоносора (562). Олоферн был полководцем персидского царя Артаксеркса III (358-338). Вероятно, библ. писатель воспользовался преданием о походе Олоферна в Иудею в 4 в. до н.э. и придал событиям "ассирийскую" окраску. Совр. экзегеты полагают, что И.К. была написана во 2 в. до н.э., когда шла война с язычниками, пытавшимися ниспровергнуть веру в единого Бога (см. ст. Второго Храма период). Религ. смысл книги заключен в речи и молитве главной героини (8-9 гл.). "Ибо не во множестве сила Твоя, - говорит Иудифь, обращаясь к Господу, - и не в могучих могущество Твое; но Ты - Бог смиренных, Ты - помощник умаленных, заступник немощных, покровитель упавших духом, спаситель безнадежных... Вразуми весь народ Твой и всякое племя, чтобы видели они, что Ты - Бог". Борьба с противником становится в И.К. образом духовной борьбы против тех, кто ставит себя выше Бога, и приобретает черты апокалиптич. битвы с врагами Божьими.

Б. Н., В чем сущность еврейства (анализ Кн. Иудифь), ВиР, 1907, №3; *Д р о з д о в Н.М., Историч. характер кн. Иудифь, ТКДА, 1876, №4-5; *И о с и ф, Кн. Иудифь, ТБ, т.3; *Р ы б и н с к и й В., Иудифь, ПБЭ, т.7, с.570-75; APOT, v.2, p.242-67; B r u n s J., Judith, NCЕ, v.8; *S t e i n m a n n J., Lecture de Judith, P., 1953.

ИУДЫ АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ, канонич. книга НЗ, входящая в число *Соборных посланий. Включает одну главу (25 ст.).

Автор и датировка. Послание написано от лица, называющего себя "рабом Иисуса Христа, братом Иакова" (1:1). Очевидно, читатель должен был без пояснений понять, кто этот Иаков. Едва ли можно сомневаться, что это не кто иной, как Иаков Праведный, именовавшийся Братом Господним. Среди "братьев Господних" в Мк 6:3 упомянут Иуда, к-рый, по-видимому, и есть автор Послания. И.а.П. содержит ссылки на иудейские *апокрифы и предания, что указывает на принадлежность писателя к кругам христиан-евреев. О жизни Иуды почти ничего неизвестно. Вероятно, он, как и Иаков, уверовал только после Воскресения (Ин 7:5; Деян 1:14). Он был женат (1 Кор 9:5); его внуки жили в Сирии и пользовались большим уважением среди христиан (*Евсевий. Церк.Ист. III, 19-20). "Постановления Апостольские" называют Иуду преемником Иакова, однако, по Евсевию, Иакову наследовал Симеон. Хороший греч. язык И.а.П. можно объяснить тем, что апостол, как и св.Петр, прибегал к услугам секретаря. Написано Послание, скорее всего, после 70, когда большинство апостолов уже умерло и в Церкви стали появляться первые лжеучения (1:17-18). Именно эти лжеучения, вызывавшие раскол в общинах, и послужили поводом для написания И.а.П. Во 2 Петр есть совпадения с И.а.П. Большинство экзегетов считает, что И.а.П. было написано раньше, хотя ряд толкователей (в том числе *Глаголев А.) склоняются к хронологич. приоритету 2 Петр.

Композиция, содержание, учение. Послание можно разделить на 4 части: 1) вступление, цель Послания (1-4); 2) примеры возмездия за грехи, взятые из ВЗ и преданий (5-7); 3) предостережение от лжеучителей (8-23); 4) заключение (24-25). Боговдохновенный автор призывает стойко держаться веры, "однажды преданной святым". Он видит опасность, угрожающую Церкви со стороны тех, кто злоупотребляет христ. свободой. Свое "распутство" эти "мечтатели" оправдывают "надутыми словами". Они служат соблазном на вечерях любви, превращая их в светские пиршества ("без страха утучняют себя"). Предостережения наставников "мечтатели" отвергают. Для них ничего не значит духовная власть церк. руководства. Поэтому апостол сравнивает их с братоубийцем Каином и с Кореем, возмутившимся против Моисея. "Это - ропотники, ничем не довольные". Попирая нравств. заповеди, они фактически отвергают Христа (4). Суровый тон обличения показывает, что соблазн нестроений и равнодушие к нравств. чистоте были серьезной опасностью для общин уже на исходе 1 в. Т.о., И.а.П. провозглашает нераздельность истинной веры и верности этич. заповедям Евангелия.

Послание было признано каноническим не позднее нач. 2 в. Оно есть в *Мураториевом каноне, но в 4 в. Евсевий все еще относил его к числу *антилегомена.

Б а р к л и У., Толкование Посл. Иоанна и Иуды, Вашингтон, 1986; *Б о г д а ш е в с к и й Д.И., Послание св. ап. Иуды, ТКДА, 1908, №11; е г о ж е, Иуда апостол и его Послание, ПБЭ, т.7, с.520-27; *Г л а г о л е в А., Соборное послание ап.Иуды, ТБ, т.10; еп.*К а с с и а н (Безобразов С.С.), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; Начало ересей в Церкви Христианской (из *Шаффа Ф.), М.Митропольского, ПО, 1861, т.6; О р л и н И.И., Соборные послания ап.Иакова, Первое и Второе ап.Петра и ап.Иуды, Рязань, 1903; *B r i g g s C., Epistles of St.Peter and St.Jude, N.Y., 1910; JBC, v.2; RFIB, t.2; см. также ст. Соборные послания.

ИУСТИН, Ю с т и н ('Ioustinoj), ФИЛОСОФ, мч. (ок.100-165), греч. христ. апологет.

Род. в языч. семье в древнем Сихеме (г.Неаполь, *Палестина). Поиск истины привел его к философии, но полностью ни одна из систем метафизики И. не удовлетворяла. Казалось бы случайная встреча с неизвестным человеком у моря привела его к чтению Библии. Под влиянием книг пророков в нем совершился внутренний переворот: он понял, что истинная мудрость заключена в христианстве. После этого, ок.135, И. приехал в Рим и принял деятельное участие в жизни Церкви. Он продолжал именовать себя философом, но его философия была уже иной, просвещенной светом Евангелия. И. внес в христианство новую идею, утверждая, что в язычестве, как и в ВЗ, было предчувствие истины. Он не отвергал того ценного, что нашел у греко-рим. мыслителей. И. хотел также доказать правительству, что его единоверцы не группа заговорщиков, а честные граждане, не заслуживающие политич. преследований. С этой целью он написал два открытых послания (апологии), 1-е из к-рых было адресовано имп.Антонию Пию, а 2-е - Марку Аврелию. И. вел также полемику с гностиками, *Маркионом и язычниками. По доносу кинич. учителя Кресцента И. был арестован и умер мученической смертью. Из трудов И. многие не сохранились, а нек-рые, носящие имя И., ему не принадлежат ("Увещание к эллинам", "Послание к Диогнету", "Речь к эллинам" и др.). Из подлинных уцелели лишь две Апологии и "Диалог с иудеем Трифоном".

Для библ. науки сочинения И. важны потому, что они 1) содержат ранние свидетельства о Евангелиях и 2) являются образцом христ. понимания Библии, как оно сложилось сто лет спустя после Пятидесятницы. Кроме того, будучи уроженцем Палестины, И. знал мн. предания о еванг. временах.

Взгляды И. на Библию. Став христианином под влиянием *пророческих книг, И. всегда настаивал на *единстве двух Заветов. Оба даны одним и тем же Богом, но именно по воле Божьей старый Закон заменен новым, "вечным и совершенным" (Диалог, 11). Он, впрочем, допускал снисхождение к тем христианам-евреям, к-рые "по слабости духа" желают сохранить старые обычаи. Такой христианин, если он "будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но... не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями" (Там же, 47). Исповедуя веру в *боговдохновенность Писания, И. понимал ее в духе *вербализма, сравнивая пророков с актерами антич. драмы, к-рые повторяют не собств. слова, но слова автора. Автор же Писания - Дух Божий (1 Апол., 36). Прибегая к прообразовательному толкованию ВЗ, И. не был чужд известных преувеличений и искусств. аналогий. *Фаррар справедливо замечает, что экзегетика "была его слабой стороной". Впрочем, приверженность к иносказаниям и *аллегориям И. разделял со всеми толкователями того века.

Свидетельства И. о *канонических книгах НЗ. И. был знаком с *аграфами и преданиями о жизни Христа (напр., Диалог 78,88), но он ссылается и на ряд канонич. книг. Примечательно, что Евангелия он называет просто "сказаниями апостолов" или их "записями". Прямо он называет только Апокалипсис Иоанна. Тем не менее очевидно, что И. знал Ев. от Матфея, т.к. он упоминает о тех событиях, к-рые есть только в этом Евангелии (напр., о бегстве в Египет). Тексты из Мф и др.Евангелий И. часто приводит неточно, но там, где текст *Септуагинты евангелистами изменен, он следует за евангелистами (Мих 5:2; Мф 2:5-6; 1-я Апол., 34). Приведя рассказ из Мк о том, как Господь назвал сыновей Зеведеевых Воанергес, И. называет своим источником "Воспоминания Петра" (согласно *Папию, Марк излагал учение Петра; см. ст. Евангелия). Что касается Лк, то И. знал и это Евангелие (что видно из его слов о Благовещении, Диалог, 100). Даже самые скептич. критики вынуждены были признать, что И. знакомо и 4-е Евангелие. Тот факт, что И. чаще цитирует ВЗ, чем НЗ, объясняется его эпохой. В 1-й трети 2 в. ВЗ уже был признан Церковью как Свящ.Писание, а *канон НЗ находился в стадии формирования и отбора.

Е в с е в и й, Церковная история, БТ, сб.23-25, 1982-84; *Е п и ф а н и й Кипрский, Об ересях, 45; блж.*И е р о н и м, О знаменитых мужах ("De viris illustribus"), 23; O w e n E., Some Autentic Acts of the Early Martyrs, L., 1927.

M i g n e, PG, t..6; самое полное изд.: J.C.T.Otto, v.1-5, 1876-815; в рус. пер.: Соч. св.И. Философа и мученика, М., 18952, репр., М., 1995.

Г у с е в Д.В., Период христ. письменности с половины II до начала IV века. Св.И., мученик и философ, Каз., 1898; И в а н о в Н.И., Св.мученик И. Философ, ЖМП, 1966, №6, 7; Н. Л., Очерк существующих в церк.-историч. лит-ре суждений о богословских воззрениях св.И. Мученика, ЧОЛДП, 1881, №10-11; ПБЭ, т.7, с.583-91; [С м и р н о в С.К.], Жизнь св.И., мученика и философа, ПТО, т.8; *С п а с с к и й А.А., Св.И. и синоптич. Евангелия, ПО, 1889, №5-6; J o l y R., Christianisme et philоsоphie, P., 1973; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.196; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

К

КАББАЛА (К а б а л а) И БИБЛИЯ. Евр. слово К. буквально означает предание (от евр. ле-кабел - получать), но термин этот не является эквивалентом понятия *Предание в библ.-церк. или иудаистском смысле. Речь идет о тайной, эзотерич. доктрине, предназначенной для избранных. К. развилась в рамках *иудаизма как своеобразный аналог гностической теософии. Корни ее уходят в эллинистич. эпоху, но два основополагающих труда по К. появились лишь в Средние века. "Книга творения" (с(фер-иецир() написана анонимным автором между 2 и 8 вв., а "Книга Сияния" (с(фер ха-з(хар) - в 13 в. Автором последней был исп. иудаистский мистик Моисей Леонский, писавший от лица древнего учителя Шимона бар Иохай. Оба произведения по форме являются толкованием к *Пятикнижию; тем не менее К. далеко отходит от исконных библ. основ. В нее вошли элементы неоплатоновского пантеизма, пифагорейства (с учением о перевоплощении), гностич. идеи эманации.

Богословие К. строится на основе апофатич. принципа. Божественное начало есть Беспредельное (эн-соф) и Невыразимое. Все тварное бытие "излучается" из Бога через Его эманации, сефир(т. Для того, чтобы примирить этот пантеистич. мистицизм с Писанием, учители К. настаивали на применении *аллегорического метода толкования. "Горе тем, - говорится в Кн. Сияния, - кто видит оболочку Торы, а не ее душу! Они думают, что Бог хотел поведать в Торе такие простые вещи, как, например, историю Агари и Исава, Иакова и Лавана, Валаама и Валака. Но ведь такие рассказы может сочинять любой смертный. Нет, рассказы Писания - только покров для божественных тайн, доступных разуму посвященных". Так, три слова, употребляемых в истории миротворения: барЈ, яцЈр и асЈ (творить, создавать, делать) означают, что мир был создан в трех измерениях: сфере духа, жизни и неодушевленной материи. На периферии этих трех сфер находится область тьмы, или зла. Первозданный человек (Адам Кадмон) был космич. существом, включавшим все три измерения. Это идеальное личностное творение, к-рое должно очиститься от всего плотского и обрести бытие в духе. В свете этого учения К. трактует и все содержание Пятикнижия, отыскивая в нем тайные намеки на проявления божественных "сефирот". Учение о "сефирот", или энергиях Бога, решает в К. вопрос о соотношении Запредельного Божества и твари. Наряду с глубокими мистич. и филос. идеями толкования К. содержит элементы магизма, *оккультизма и цифровой фантастики, напр., спекуляции о числе 22, к-рое соответствует числу букв евр. алфавита, ветхозав. книг и *имен Божьих. К. имела распространение не только в иудаизме. Она повлияла на нек-рых христ. мыслителей (*Рейхлин, *Пико делла Мирандола, Парацельс) и на развитие новой европ. философии (*Беме, *Гегель, Вл.*Соловьев, Карл Юнг).

Сефер Иецира, или Кн. Творения, пер. ориенталиста Н.А. Переферковича, в кн. Папюса (см.ниже); Z o h a r: The Book of Splendor, L., 1977; др. пер. и изд. указаны в кн.Г.Шолема (см.ниже).

ЕЭ, т.9; П а п ю с, Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке, СПб., 1910; то же, СПб., 1992; ПБЭ, т.7, с.613-23; С о к о л о в Н.П., Каббала, или религиозная философия евреев, Каз., 1870; *С о л о в ь е в В.С., Каббала, Собр. соч, т.10, СПб., 19142; Ф и л и п п о в М.М., "Маймонид и Каббала", "Век", 1882, №10; ФЭС, М., 1983; Ш о л е м Г., Основные течения в евр. мистике, т.1-2, Tel-Aviv, 1984; S c h o l e m G., Kabbala, Jerusalem, 1974 (в кн. приведена обширная библиогр.).

КАВЕРДЕЙЛ (Coverdale) Майлс (1488-1568), англ. переводчик Библии. Рукоположен в 1514; вскоре перешел на сторону Реформации и стал одним из представителей протестантского радикализма в Англии. На основе *Вульгаты, а также переводов *Лютера и *Тиндейла К. создал первый полный, включавший и *неканонические книги перевод Писания на англ. язык. Он вышел в 1535, как полагают, в Цюрихе, когда К. находился в изгнании. Позднее он вернулся в Англию и стал одним из вождей пуритан. Библия К. явилась первым иллюстрир. изданием Писания на англ. языке.

*А л е к с и й (Виноградов), История Английско-Американской Библии, ч.1-3, СПб., 1889-91; Ф а м и н с к и й К., Ковердаль, ПБЭ, т.12, с.227-30; ODCC, p.354.

КАЗАНСКИЙ Петр Иванович (1840-1913), рус. правосл. церк. писатель. Род. во Владимирской губ., в семье священника. В 1864 окончил МДА. После получения степени магистра К. был направлен в Ярославскую ДС, где преподавал евр. язык. В 1866 он вернулся в Сергиев Посад, в Вифанскую ДС, а с 1867 преподавал нравств. богословие, педагогику и историю философии в МДА, где с 1873 был э.-орд. проф., а с 1892 орд. проф. академии. Внимательный наставник и трудолюбивый ученый, К. параллельно с преподавательской деятельностью занимался лит. работой и переводами. Он входил в редакцию журн. ПТО и БВ, принимал участие в издании св. отцов на рус. языке. Им были переведены толкования свт.*Кирилла Александрийского на пророков. В 1897 К. оставил работу в МДА по состоянию здоровья. Академия избрала его своим почетным членом.

Одна из первых работ К. была посвящена библ. истории. Эта монография "Об историческом значении книг малых пророков" (ПТО, 1872, N 25) имела целью показать, как книги пророков дополняют сведения *Исторических книг ВЗ. И в дальнейшем К. неоднократно возвращался к библ. тематике: он написал комментарии ко мн. псалмам, в частн., "Изъяснение шестопсалмия" (М., 18942).

Состояние Иудейского царства при Езекии, Манассии, Аммоне и Иосии, ЧОЛДП, 1875, №2; Иудеи по возвращении из плена Вавилонского, там же, 1876, №5; Изъяснение псалма: "Благословлю Господа на всякое время", "Радость христианина", 1901, №7-8/9; "Благослови, душе моя, Господа!", ДЧ, 1903, №4.

И з ю м о в М., П.И.К., проф. МДА, Серг.Пос., 1913; П.И.К. (Некролог), "Историч. вестник", 1913, №2; П.И.К. (Некролог), ЦВед, 1913, №12; Я в о р с к и й В., К.П.И., ПБЭ, т.7, с.675-78.

КАЗЕЛЛЬ (Cazelles), Анри, свящ. (р.1912), франц. католич. библеист. Род. в Париже. Получил высшее социологич. образование. Доктор права (1935). Рукоположен в Парижской епархии (1940). Доктор богословия (1943). В 1942-54 проф. по каф. Свящ. Писания ВЗ в ДС св.Сюльпиция, а затем в Католич. ин-те в Париже (1954-81). Состоял членом *Папской библейской комиссии; входил в комитет по библ. изданиям. Почетный член ряда востоковед. и библ. обществ; был президентом франц. католич. Ассоциации по изучению Библии.

К. вошел в библ. науку, вооруженный обширными познаниями - юридическими и лингвистическими. Будучи правоведом, в первую очередь занялся изучением законодат. книг ВЗ и написал в 1943 исследование о *Кн. Завета. Анализируя ее содержание и структуру и сравнивая ее с законами *Древнего Востока, К. приходит к выводу, что эта книга могла быть составлена в Моисееву эпоху, когда израильтяне осели в Заиорданье. Работа была опубликована только после войны ("Etudes sur le Code de l'Alliance", P., 1946).

Для трудов К. характерны строго науч. методология, глубокое знание первоисточников и древней истории, к-рые совмещаются со столь же строгой церк. ориентацией. Принимая в целом выводы *новой исагогики, он, однако, не считает полностью доказанными все теории, восходящие к школе *Велльхаузена. Он указывает на три основных недостатка этой школы: 1) *историч. эволюционизм, отрицающий все сверхъестественное; 2) недооценка данных древневост. библ. *археологии; 3) упрощенное деление *Пятикнижия на *нарративные и законодат. части, в то время как мн. древние законы как раз и составляли одно целое с нарративными разделами. Тем не менее гл. тезис школы о постепенном формировании *Торы рассматривается К. как вполне обоснованный и потому приемлемый. Такие черты Пятикнижия, как наличие *дублетов и *триплетов, разрывов в повествовании, лексич. и стилевых различий внутри текста, доказывают, по мнению К., что христ. богословие должно понимать *авторство Моисея не буквально, а в широком смысле. Закон является "Моисеевым" не потому, что каждое его слово написал сам пророк, а потому, что ведет от него свое начало. Создание Торы в ее нынешнем виде есть часть Домостроительства свящ. истории, акт Промысла Божьего. *Историко-литературная критика и *историческая критика, пишет К., "могут показать, как при Моисее и после него Бог поэтапно вел к завершению "Израиля Божия" (Гал 6:16). Литературное, историческое и социальное исследование различных пластов Пятикнижия открывает нам, как Бог давал своему народу одно установление за другим - от Моисеева завета до конечного осуществления Царства Божия во Христе. Он - исполнение Закона и дает Царству основание... Гипотезы критиков, поскольку они опираются на объективные и надежные критерии, позволяют нам увидеть этот синтез в целом и лучше понять всю силу Нового Завета".

Среди работ К. следует упомянуть очерк "Рождение Церкви" ("Naissance de l'Eglise", P., 1968), в к-ром апостольская община Иерусалима показана в контексте иудейских *течений и сект 1 в., и монографию "Библейский Мессия" ("Le Messie de lа Bible", P., 1978) со знаменательным подзаголовком "Христология Ветхого Завета". Это исчерпывающий обзор ветхозав. *мессианизма, образы к-рого вошли в новозав. *христологию.

Loi Israelite, DBSpl., 1957, t.5; La Tora, RFIB, v.1; A la Recherche de Moїse, P., 1979; проч. труды см.в кн.: De la Tora au Messie: Melanges bibliques et orientaux en l'honneur de M.Henri Cazelles, Neukirchen, 1981; Histoire politique d'Israёl jusqu'... Alexandre, P., 1983.

WBSA, p.38.

КАЗУИСТИЧЕСКИЕ И АПОДИКТИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ ПЯТИКНИЖИЯ, две формы законов, выделенные экзегетами "*истории форм" школы (гл. обр. *Альтом). Казуистич. законы (от лат. casus - судебный прецедент) характеризуются учетом определ. условий жизни и обстоятельств (напр., "Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз", Исх 21:26). Со времени открытия кодекса вавилонского царя *Хаммурапи (1901) библейская *археология получила в свое распоряжение целый ряд древневост. судебников. Многие из них содержали казуистич. законы, совпадающие, порой почти буквально, с юридич. частями *Пятикнижия. Из этого был сделан вывод, что библ. законодательство включило в свой состав элементы правовых норм, принятых у соседних народов. Это включение могло происходить лишь в контексте оседлого образа жизни. Поэтому экзегеты относят их либо к послемоисееву времени, либо к последним годам жизни Моисея. Напротив, аподиктич. законы (от греч. ўpodeiktikТj, неопровержимый, абсолютный) не привязаны к месту и времени (пример аподиктич. закона - *Декалог) и могут датироваться кочевым периодом.

*К и т т е л ь Р., История еврейского народа, М., 1917, т.1; *A l t A., Die Ursprunge des Israelitischen Rechts, Lpz., 1934.

КАЙЛЬ (Keil), К е й л ь, Карл Фридрих (1807-88), нем. евангелич. экзегет ортодоксального направления. Сын саксонского крестьянина; учился в Петербурге при евангелич. церкви и, как способный ученик, был направлен для получения высшего образования на богосл. фак-т Дерптского ун-та. Специализацию по Свящ. Писанию он завершил в Берлине, где слушал лекции *Хенгстенберга. Вернувшись в Дерпт, К. занял там каф. экзегетики (с 1851 по 1854 был деканом богосл. фак-та). В этот период К. выпустил ряд трудов по ВЗ, в т. ч.: "Храм Соломонов" ("Der Tempel Salomos", Dorpat, 1839), "Введение в канонич. книги ВЗ" ("Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Schriften des Alten Testamentes", Fr./M., 1853) и "Библейскую археологию" ("Handbuch der biblischen Archaologie", Bd.1-2, Fr./M., 1858-59). В 1858 К. ушел в отставку и целиком посвятил себя толкованию Библии. Вместе со своим единомышленником Францем *Деличем он составил многотомный коммент. к свящ. книгам (1856-75). В этом комментарии К. принадлежат толкования к *Пятикнижию, *Историческим книгам (включая Макк), к Иер, Дан, Четвероевангелию, Иуд, 1-2 Петр и Евр. К. был богословом и ученым, стремившимся противостоять натиску *отрицательной критики; однако он допускал, что Пятикнижие не было целиком написано Моисеем, а Ис Нав датировал временем более поздним, чем описанные в нем события.

В рус. пер.: Руководство к библ. археологии, ч.1-2, К., 1871-74; История ветхозав. еврейской лит-ры, языка и канона, "Воронежские ЕВ", 1875, №3 (Прибавл.); Историко-критич. введение в канонич. и неканонич. писания ВЗ, ЧОЛДП, 1875, №7-8.

ПБЭ, т.9, с.367-70; Ф р е й И., Кайль, в кн.: Биографич. словарь профессоров и преподавателей императ. Юрьевского, бывшего Дерптского, ун-та за 100 лет его существования, Юрьев, 1902, т.1.

КАЙМ (Keim), К е й м, Карл Теодор (1825-78), нем. протестантский историк и исследователь НЗ рационалистич. направления. Род. в Штутгарте; высшее образование получил в Тюбингенском ун-те, после чего состоял в должности пастора в Вюртенберге и профессора в Цюрихе (1860) и Гессене (1873). К. - автор ряда церк.-историч. трудов о Реформации и Константине Великом, но гл. его работы касаются евангельской истории. Хотя К. был учеником *Баура, он не пошел по его пути. Не принял он и мифологич. толкования Евангелий в духе *Штрауса. Ближе всего К. стоял к *Ренану, однако в отличие от него он исповедовал идеализм *либерально-протестантской школы. Христос для К. - высший Учитель веры. "Я не знаю более высокого имени, - писал он, - которое наполняло бы все мое сознание, кроме имени Иисуса Христа, Спасителя мира". В то же время К. хотел видеть во Христе только Человека, взгляды Которого прошли путь естественной эволюции: от ограниченного иудейства до истинной универсальной веры. С этой целью К. решительно отверг всякую историч. ценность Ев. от Иоанна и предложил ориентироваться лишь на *синоптиков. В них, считал он, можно найти "черты прогрессивного развития Иисуса в юности и в зрелом возрасте". Закрывая глаза на самый характер евангельского благовестия, К. безоговорочно изгонял из них все сверхъестественное как ненужное для веры. В своей "Истории Иисуса Назарянина" ("Die Geschichte Jesu von Nazara...", Z., 1867-72) он оставил открытым только вопрос о Воскресении; но в другой книге "История Иисуса" ("Die Geschichte Jesu...", Z., 1875) К. пытался объяснить его как явление "духа Христа". Схема еванг. истории у К. представлена след. образом. Вначале Иисус лишь искал путей для приведения заблудшего народа к Богу. "Он беседовал с Самим Собой и Своим Богом, молился и стенал, пока не находил нового слова, над отысканием которого трудились благородные труженики и которым Он хотел соединить Божество с человечеством". После неудачи в Галилее Иисус должен был бежать и скрываться, что евангелисты якобы пытаются затушевать. Но, осознав Себя страждущим Мессией, Он пошел навстречу смерти. Т.о., миссия Христа сводится у К. к проповеди пророка - реформатора веры. "От книги Кайма, - замечает *Муретов, - остается впечатление чего-то многоученого, длинного, туманно-риторического". Наиболее ценно в ней яркое описание среды, в к-рой протекали события жизни Христа. Сама же ее реконструкция есть плод мировоззрения, отрицающего тайну Богочеловечества. Отсюда обилие произвольных допущений, натяжек и субъективных трактовок в концепции К.

*Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; е г о ж е, Кайм, ПБЭ, т.9, с.370-72; Новые сочинения по первонач. истории христианства, Thеodor Keim, "Geschichte Jesu von Nazara", свящ. А.А.Смирнова, ПО, 1874, №3-4; *Ш т р а у с Д.Ф., Жизнь Иисуса, М., 1907, т.1; то же, М., 1992; *S c h w e i t z e r, GLJF, S.210-12; RGG, Bd.3, S.1235.

КАЛЕ (Kahle), Пауль Эрнст (1875-1964), нем.-англ. протестантский специалист по библ. *палеографии и *текстуальной критике. Был проф. в Галле, Гессене и в Бонне (с 1923); принимал активное участие в переработке *критического изд. ВЗ "Biblia Hebraica", выходившего под ред. Р.*Киттеля. Будучи противником нацизма, переехал в 1939 в Англию, где преподавал в Оксфордском ун-те. В 1963 вернулся на родину. Многие ун-ты Европы и Америки присудили К. научные степени "гонорис кауза". К. принадлежит единственный в своем роде обстоятельный труд о Каирской *генизе, где была найдена евр. рукопись Ис Сир. В этом же хранилище обнаружили документ, условно названный "Садокитским трактатом". Его содержание было явно неортодоксальным. К. связал его происхождение с находкой древних рукописей в Иудее, о к-рой сообщал ок. 800 несторианский патриарх Тимофей. Гипотеза К. блестяще подтвердилась, когда копии документа нашли среди текстов *Кумрана. К. также изучал историю *масоретского текста и *самарянского Пятикнижия.

Opera minora, Leiden, 1956 (там же приведена библиогр.); The Cairo Genisa, Oxf., 1947; Der hebraische Bibeltext seit Franz Delitzch, Stuttg., 1961.

Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; NCE, v.8.

КАЛЕНДАРИ БИБЛЕЙСКОЙ ЭПОХИ. В период ВЗ и НЗ не существовало единого календаря. Поэтому изучение К.б.э. требует немалых усилий специалистов разных областей и стало предметом особой науки. Уточнение *хронологии свящ. истории тесно связано со способами времяисчисления, принятыми у древних пророков.

Суточное времяисчисление в Иудее начиналось с вечера (ср.Быт 1:5), что, по-видимому, было связано с древнейшим кочевым и пастушеским образом жизни. Само слово "сутки" в Библии не встречается, за исключением единств. выражения у ап.Павла (nuc("meron, 2 Кор 11:25). Аналогом его можно считать евр. идиому эрев ва-б(кер (Дан 8:26). Продолжительность часа не имела такой точности, как в нашем времяисчислении. Час считался 1/12 частью фактической длительности дня или ночи в соответствии с восходом и заходом солнца, т.е. зависел от широты и времени года. Когда был установлен 12-часовой день, неизвестно. Во всяком случае, он был принят не позже евангельской эпохи (ср.Ин 11:9). Как и у мн. народов, ночь и день в ВЗ делились на три "стражи", по 3 или 4 часа каждая - это был военный обычай, возникший из смены караула. Из Евангелий явствует, что иудеи принимали римское деление ночи на 4 стражи (ср.Мф 14:25). Трехчастное деление дня (ср.Пс 54:18) соответствовало трем часам дневной молитвы. В бытовом словоупотреблении "стражи" нередко назывались часами (1-й, 3-й, 6-й и 9-й), что отразилось в евангельских сказаниях о Страстях и позднее - в церк. богослужении. В связи с этим трудно установить, какое реальное время имеют в виду евангелисты, говоря о часе 3-м и 6-м как о времени Распятия. Большинство экзегетов считает, что ев.Иоанн (Ин 19:14) более точен. Его 6-й час соответствует нашему полудню, т.к. римское времяисчисление охватывало лишь половину суток: ночь или день. Прибором для измерения времени были солнечные часы, изобретенные еще в 15 в. до н.э. в Египте, а в Иудее о них известно с 8 в. до н.э. (4 Цар 20:9-11).

Недельное времяисчисление, в отличие от суточного, не ориентировалось на природные циклы, а было искусственным. Хотя в ВЗ и существовало деление месяца на декады (ср.Исх 12:3; Ис Нав 4:19; 4 Цар 25:1), общепринятой была с е м и д н е в н а я н е д е л я с субботним днем покоя. Само евр. слово шав(а, неделя, переводится как седмица. Специальных названий для дней недели, видимо, не существовало: они обозначались порядковыми номерами. Пятница называлась днем "приготовления" к субботе (ср.Мк 15:42, син. пер. "пятница"). В христ. Церкви первый день недели, в память о Воскресении, получил название "дня Господня" или "дня воскресного".

Месячное времяисчисление в ВЗ имело неск. вариантов. Календарь из Гезера (10 в. до н.э.) содержит 12 месяцев. Они не имеют названий и тесно связаны с сельскохозяйств. работами (ХДВ, 1963, с.302). Из ВЗ известен другой календарь *допленного периода. Библия приводит названия его четырех месяцев: авив, зив, этаним, бул. Этот календарь был солнечным. Год считался от урожая до урожая (Исх 23:16; 34:22). С *Плена периода иудеи заимствовали лунно-солнечный календарь вавилонян и их названия месяцев: нисан, ияр, сиван, таммуз, аб, элул, тишри, мархешван, кислев, тебет, шеват, адар. При этом возникло два новолетия: одно весеннее, а другое осеннее. Нек-рые общины (напр., *ессеи) сохранили старый календарь. Начало месяца отсчитывалось от появления молодой луны, к-рое отмечалось народным праздником "новомесячья". Тем не менее, ввиду неточности астрономич. знаний и зависимости календаря от земледельч. работ, продолжительность месяца часто менялась. Отсюда огромные трудности в синхронизации древнего времяисчисления с современным.

Историческое времяисчисление. Библия не знает единой эры, от к-рой велся бы счет лет. Чаще всего такого рода эрами являлись важнейшие события прошлого (напр., исход из Египта; ср. 3 Цар 6:1), а также годы правления израильских (4 Цар 17:1) или иноземных царей (4 Цар 25:1; Лк 3:1). Даты правления иноземных царей можно уточнять по внебибл. источникам, учитывая при этом, что египтяне считали 1-м годом царствования время от воцарения до следующего новолетия, а вавилоняне - только от новолетия (промежуток до Нового года назывался "началом царствования") (см. ст. Хронология библейская).

*В и г у р у Ф., Руководство..., т.1, 19162; Б и к е р м а н Э., Хронология Древнего мира, М., 1975; *Г л а г о л е в А., Календарь библ.-евр. и иудейский, ПБЭ, т.8, с.1-7; *Е л и з а р о в а М.М., Проблема календаря терапевтов, ПСб., 1966, №15 (78); З е л ь ц е р Д., Календарь, ЕЭ, т.9; архим.И е р о н и м (Лаговский), Библ. археология, т.1, вып.1-2, СПб., 1883-84; К л и м и ш и н И.А., Календарь и хронология, М., 19852; свящ.Л е б е д е в Д., К истории времяисчисления у евреев, греков и римлян, Пг., 1914; Л у р ь е И.А., Математич. теория евр. календаря, Могилев, 1887; П о к р о в с к и й А., Год библейский, ПБЭ, т.4, с.456-62; *Т р о и ц к и й И.Г., Библ. археология, СПб., 1913; Ц ы б у л ь с к и й В.В., Календари и хронология стран мира, М., 1982; G o u d o e v e r J., Biblical Calendars, Leiden, 1959.

КАЛОВ, К а л о в и у с (Calov) (1612-86), нем. лютеранский богослов ортодоксального направления. Род. в Восточной Пруссии; учился в Кенигсберге. Был пастором и директором гимназии в Данциге. С 1650 проф. богословия в Виттенберге. Гл. труды К. посвящены догматич. богословию в лютеранском его истолковании. В 1672 и в 1676 вышли его "Biblia Testamenti Veteris illustrata", в 3-х тт. и "Biblia Novi Testamenti illustrata" в 2-х тт. В них К. резко выступил против попыток внести в экзегезу принципы историко-филологич. исследования; Гл. объектом его критики были "Примечания к Ветхому Завету" *Гроция. Позиция К. была характерна для строгих лютеран 17 в., к-рые, исходя из соображений благочестия, пытались затормозить развитие новых направлений библ. науки.

ПБЭ, т.8, с.101-102; Enc.Kat., t.2, s.1282-83.

КАЛЬВИН (Calvin) Иоганн, К о в е н Ж а н (1509-64), один из деятелей Реформации, переводчик и толкователь Библии. Род. во Франции в зажиточной семье. Первоначально готовился стать католич. священником, изучал богословие и право, но наблюдения над упадком церк. жизни и знакомство с идеями *Лютера привели К. к решительному разрыву с умеренно-реформистской традицией, а затем и с католицизмом вообще. Позднее в своем предисловии к толкованию Псалтири К. изображал этот поворот как подлинное обращение. Ощутив призыв Слова Господня, он раз и навсегда выбрал свой путь. "Тогда, о Боже, - писал К., - я сделал то, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути". Гонения на протестантов вынудили К. бежать в Швейцарию. В Базеле он с горечью убедился, что протестантизм здесь свелся к религ. анархии. Это побудило К. взяться за свой гл. труд "Христианская институция" ("Institutio religionis christianae", 1536), к-рый он впоследствии много раз переписывал. Понимая Слово Божье как абсолютный и единственный закон, реформатор построил новую церк. систему, выведенную исключительно из буквы Писания. При этом он, естественно, принужден был сделать гл. акцент на ВЗ, поскольку в НЗ он не нашел разработанных правил для обществ. устройства. В результате его церк.-политич. система приняла жесткую форму, аналогичную ветхозав. законничеству. В 1536 К. прибыл в Женеву, где ему удалось возглавить протестантское движение. Борьба Женевы против Савойи упрочила власть К. и превратила его в неограниченного диктатора. Дотоле кабинетный ученый, он стал править сурово и непреклонно, сознавая себя чем-то вроде библ. пророка, призванного пересоздать общество. Евангельский дух любви был оттеснен церк. режимом тоталитарного типа. Развлечения, искусство, свобода мысли жестоко подавлялись. Воцарилась всеобщая слежка, и была установлена сложная система кар. Жертвами их пали многие вольнодумцы, в т. ч. и *Сервет, к-рый был сожжен на костре по инициативе К. Недовольство тиранией стало скоро настолько сильным, что К. пришлось уехать в Страсбург (1538), но в 1541 он вернулся и оставался на своем посту до конца дней.

К. перевел Библию на франц. язык и написал к ней ряд комментариев, лучшим из к-рых признается коммент. к Рим (1539). Толкования на книги ВЗ реформатор писал в последние женевские годы жизни. В какой-то мере он использовал свои знания, вынесенные из школы гуманистов, но в целом его толкования носили догматическо-назидательный характер с акцентом на конфессиональной полемике. В сфере исагогической К. проявлял больший консерватизм, чем Лютер. Впрочем, по его мнению, вопрос *атрибуции Евр является открытым, что не затрагивает его каноничности и апостольского характера. Аналогичным образом судил К. и о 2 Петр. "Поскольку, - писал он, - величие Духа Христова проявляется в каждой части послания, я не решусь его отвергнуть, хотя все усилия увидеть в нем подлинный язык Петра тщетны". Как и Лютер, К. относился к Апокалипсису осторожно и комментария к нему не написал. В понимании *боговдохновенности К. склонялся к *вербализму. Определение книг *канона он считал не делом Церкви, а исключительно сверхъестеств. актом "дивного совета Божия". К. исходил из мысли, что в Библии полнота истины содержится в законченном виде. Отвергнув *Предание, реформатор настаивал на строго буквальном понимании всего свящ. текста как универсального и обязательного норматива для жизни общества, при этом К. не делал различия между ВЗ и НЗ. Лишь в нек-рых случаях он допускал исключения: напр., когда ему указывали, что в ВЗ существовало искусство (украшения в Храме), он возражал, что то была уступка "слабости времени". Толкуя мысли ап.Павла о свободе, К. рационализировал *антиномию человеческой свободы и Божественного предвидения и считал свободу иллюзорной, поскольку все предусмотрено, каждый человек предопределен либо к спасению, либо к погибели. Никто не знает своей конечной участи и поэтому должен трудиться в полной покорности воле Божьей.

Влияние кальвинизма усилилось после того, как он нашел почву во Франции (реформаты или гугеноты). Современные богословы признают ценность гл. обр. двух идей К.: убеждения, что через Библию Бог обращается к человеку, и веры в социальную роль христианства. Эти идеи в 20 в. развивал *Барт. Но конкретное применение их самим реформатором привело к превращению христианства в "религию книги" и к фарисейскому законничеству замкнутой "общины праведников".

Opera quae supersunt omnia, v.1-59, Braunschweig, 1863-1900; Opera Selecta, v.1-5, Munch., 1926-62; в рус. пер.: Отрывки из трактата "Наставление в христианской вере", в кн.: Хрестоматия по истории средних веков, т.2, ч.2, М., 1938; Наставление в христианской вере, т.1-3, М., 1997-98.

Б е л я е в А., К. и кальвинизм, ПБЭ, т.8, с.140-76; В и п п е р Р.Ю., Влияние К. и кальвинизма на политич. учения и движения XVI в., М., 1894; Г е й с с е р Л., История Реформации, М., 1892; Жертвы Кальвина, пер. с англ. Н.М., "Странник", 1915, №2, 3; К а р е е в Н., История Западной Европы в новое время, т.2: Реформация и политич. жизнь в XVI и XVII вв., СПб., 1893; Л и х а ч е в а Е.О., Европ. реформаторы Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин, СПб., 1872; Н а з а р е в с к и й В., Иоанн К. - реформатор XVI в., ПО, 1878, №5/6; П о р о з о в с к а я Б.Д., Иоганн К., его жизнь и реформаторская деятельность, СПб., 1891; П о р ш н е в Б.Ф., К. и кальвинизм, ВИРА, 1958, сб.6; Э г л е П., Жан К., БВс, 1982, №3; B r e e n Q., John Calvin, Hamden (Conn.), 1968; K e m p f F.D., A Bibliography of Calviniana. 1959-74, Freiburg, 1975; N i e s e l W., Calvin - Bibliographie 1901-1959, Munch., 1961; P a r k e r T.H.L., John Calvin, L., 1975.

КАЛЬМЕ (Calmet) Антуан Огюст, иером. (1672-1757), франц. католич. историк и экзегет. Род. в Лотарингии. Шестнадцати лет вступил в бенедиктинский орден. Изучал богословие и древние языки. В 1696 рукоположен в священники; был проф. в ряде ун-тов, настоятелем монастыря. К. обладал огромной эрудицией, что позволило ему не только перевести на франц. язык и прокомментировать Библию, но и снабдить свое толкование обширным историч. материалом ("Commentaire litteraire et critique sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament", Р., 1707-16, v.1-23). К. стал одним из первых католич. экзегетов, к-рый, не довольствуясь мистико-аллегорич. толкованием, обратился к прямому историч. смыслу Писания (свой комментарий он так и назвал "буквальным"). К. неоднократно перерабатывал свой комментарий, а также составил "Исторический, критический, хронологический, географический и литературный словарь к Библии" ("Dictionnaire hist., crit., chronol., geogr. et litteraire de la Bible", v.1-4, P., 1722-28), к-рый был переведен на ряд европ. яз. и положил начало аналогичным библ. *словарям. По словам еп.*Михаила (Лузина), "этими громадными и трезвыми трудами определилась и в них развилась очень полно система католического экзегеза нового времени. В нем заметен сильный поворот к духу и характеру древнего экзегеза".

Histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament et des Juifs, t.1-2, P., 1719; Histoire de la vie et des miracles de Jesus-Christ, P., 1720; Dissertations..., P., 1720, 1724-1726, 1767-1773 etc.

ПБЭ, т.8, с.178-80; Enc.Kat., t.2, s.1282 (там же приведена иностр. библиогр.).

КАМЕНСКИЙ Никифор Тимофеевич - см.Никанор (Каменский), еп.

КАМЕРАРИЙ (Camerarius) Иоахим (1500-74), нем. лютеранский гуманист, филолог и историк. Ученик *Меланхтона и его биограф; проф. в Тюбингене (с 1535) и Лейпциге (с 1541); активный участник реформац. движения в Германии. В своих филологич. исследованиях К. указал на необходимость уточнения смысла НЗ не только с помощью толкований *святоотеческой и *схоластической экзегезы, но и путем изучения древних рукописей, близких по времени к апостольской эпохе. Как лютеранин, он считал исключительно важным понимание прямого смысла Библии; но этот смысл, по словам К., нельзя понять, не зная древнего словоупотребления. Подобные идеи сделали К. одним из основоположников *литературной критики библейской.

Камерариус Иоахим, СИЭ, т.6; ПБЭ, т.8, с.193-94; Enc.Kat., t.2, s.1296.

КАНОН СВЯЩ. ПИСАНИЯ, корпус книг, признанных *Церковью (сначала ветхозав., а затем новозав.) *боговдохновенными, Словом Божьим.

Греч. слово "kanиn" эквивалентно евр. канe, трость, палка, откуда его переносное значение "мерило". Первым слово К. в смысле "правила веры" употребил свт.*Афанасий Великий, и вскоре его перенесли на Свящ. Писание. К Библии это слово прилагалось только христианами.

Легенды о К. и природа К. В *Талмуде зафиксировано предание о том, что святость каждой книги ВЗ была определена к.-л. из *пророков: Моисеем, Иисусом Навином, Самуилом, Давидом, Иеремией и другими. Кроме них, фиксаторами К. признавались и *Мужи Великого Собора, члена своего рода вероучительной комиссии *Второго Храма периода (Авот, I,1; Бава Батра, 15а). Это предание, несомненно, древнее Талмуда, и мн. толкователи святоотеч. периода в той или иной мере опирались на него. Однако христ. учению о Церкви как о живом растущем Организме (Теле) более соответствует не идея директивного определения К., а мысль о постепенном его формировании; к тому же нет надежных историч. данных о четком м о м е н т е завершения К. в древности. К. органически и промыслительно вырос из самой церк. жизни. Боговдохновенность книг Библии определялась по их соответствию целостному исконному *Преданию Церкви. "В истории Церкви, - отмечает *Булгаков, - о п о з н а н и е Слова Божия и свидетельства о нем есть и в о з н и к н о в е н и е с в я щ е н н о г о к а н о н а, который, впрочем, не предписывает впервые, в виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее с в и д е т е л ь с т в у е т об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора, епископов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное неколеблющееся выражение тому, что уже дано в жизни и имеется в сознании, дано Духом Св., движущим жизнь Церкви" (Православие, Париж, 19893, с.53-54). Иными словами, сам процесс канонизации христианство осознавало как богочеловеческий, протекающий под воздействием Духа Божьего.

Сомнение в достоверности иудейских легенд о директивном определении К. появилось давно. Еще в 18 в. католики *Симон и *Моринус подвергли критике историчность сообщения о кодификаторской роли Мужей Великого Собора. В 19 в. эти сомнения были углублены и развиты (работы протестанта *Куэнена и правосл. библеиста *Дагаева). В наст. время картина становления К. более прояснилась, но детали ее во мн. остаются еще гипотетическими.

Предыстория К.; *кодификация законов в ВЗ. О хождении тех или иных писаний в народе и объединении их в сборники судить можно лишь по косвенным данным, причем ссылка на книгу, даже как на авторитетную, еще не означает, что она была принята в К. Более определенно Библия говорит о кодификации свящ. законов. Она описана там как поэтапная: 1) Моисей читает народу *Кн. Завета, и народ дает обязательство блюсти ее уставы (Исх 24:3-7); 2) Моисей заповедует обряд возобновления Завета, во время к-рого должны повторяться слова Закона (Втор 27-28); 3) Иисус Навин вписывает слова Завета в "книгу Закона Божия" и обязует израильтян соблюдать ее уставы (Ис Нав 24); 4) в 621 до н.э. в Храме находят всеми забытую "книгу Торы" (4 Цар 22-23); царь Иосия прочитывает ее перед народным собранием и, т.о., она кодифицируется для всего Израиля (как полагает большинство экзегетов, речь шла о Втор или о части этой книги); 5) Ездра (5 в. до н.э.) торжественно объявляет Закон, т.е.Пятикнижие, церковным и гражданским кодексом общины. Других достоверных сведений о кодификации свящ. книг в Библии нет. То, что самаряне и саддукеи признавали священным только Пятикнижие, косвенно доказывает отсутствие такой всенародной канонизации прочих книг ВЗ, обязательной для всех верующих.

Вторая часть ВЗ, сборник Пророческих писаний, сложилась не позже 200 до н.э., т.к. Иисус, сын Сирахов, знает и *Великих Пророков, и сборник Двенадцати *Малых Пророков (49:12). Кроме того, по свидетельству его внука, он изучал Закон, Пророков и "другие отеческие книги". Следовательно, в эпоху Сираха начал формироваться и сборник *Учительных книг. Объем его неясен, но, видимо, он включал уже цикл *Хрониста, Притчи и Псалтирь (Ис Сир 47:9-10, 17-19; 49:13-15). Можно предположить, что прежде всего была канонизирована Псалтирь. В еванг. времена ВЗ определяется как "Закон Моисеев, Пророки и Псалмы" (Лк 24:44). Уже в послебибл. период сложился праздничный сборник *Мегиллот, в к-рый вошли канонич. книги, кодифицированные ок. 1 в. н.э.

Александрийский К. ВЗ складывался в *диаспоре, преимущ. египетской, в связи с переводом Библии на греч. язык (см. ст. Септуагинта). Александрийский К. включал Пятикнижие и Пророков, третий же его раздел был достаточно неопределенен. Слова внука Иисуса Сирахова о "других отеческих книгах" указывают на обширную лит-ру, часть к-рой в окончат. К. не вошла. Ок. 120 до н.э. палестинские иудеи писали единоверцам диаспоры о существовании богатой библиотеки священно-историч. книг, но они не проводили ясного различия между обычными и боговдохнов. писаниями (2 Макк 2:23-25). Точно так же библ. цитаты *Филона Александрийского не позволяют обозначить границы К., к-рый был ему известен. Составители Александрийского К., как и *ессеи, были убеждены, что время откровений еще не кончилось и Бог продолжает возвещать людям Свою волю. К. диаспоры обнимал поэтому и те книги, к-рые отсутствовали в палестинском Ямнийском К. (см. ниже).

Ессейский К. ВЗ. О нем можно судить по находкам в *Кумране. Подобно Александрийскому, он включал *апокрифы и *неканонич. книги, хотя опять-таки неизвестно, выделяли ли члены общины Учительные книги как священные, в отличие от прочих "писаний". Закон и Пророки были для ессеев, бесспорно, каноническими.

Ямнийский К. ВЗ сложился в Иудее. Первое упоминание о "священных книгах" мы находим в 1 Макк 12:9. В это время (ок.100 до н.э.) уже закрепилась мысль, что пророч. харизма угасла. Концом эпохи Откровения считались годы царствования Артаксеркса I (5 в. до н.э.). Такова была т.зр. фарисеев, к-рые, однако, не отвергали продолжающегося развития устного учения. Фарисейский взгляд последовательно проведен автором Апокалипсиса Варуха (70-е гг. 1 в. н.э.) и *Иосифом Флавием (90-е гг. 1 в. н.э.). В Апокалипсисе Варуха сказано, что "праведников и пророков уже нет" (85), а Флавий (Против Апиона, 1,8) приводит первый перечень 22 книг ВЗ, соответствующих числу букв евр. алфавита (для округления ряд книг объединен в одну; по другому счету этот К. состоит из 24 книг).

К. Иосифа Флавия принято называть Ямнийским, т.к. полагают, что он был закреплен в палестинском г.Ямнии на рубеже 1 и 2 вв. н.э. Действительно, фарисейские наставники обсуждали в Ямнии каноничность нек-рых спорных книг, но эти обсуждения не привели к окончат. завершению К. Известно, что во 2 и нач. 3 вв. среди учителей *иудаизма все еще шли дебаты о ряде Учительных писаний (Песн и Еккл). Ямнийский К. не признал боговдохновенными те книги, к-рые в христ. К. получили название неканонических (у православных), второканонических (у католиков) и апокрифов (у протестантов).

Христианский К. ВЗ. Христ. Церковь долго колебалась между принятием либо Ямнийского, либо Александрийского К. Последний был для христиан ближе, т.к. их Библией являлась Септуагинта (в НЗ есть ок.350 цитат из Александрийского К.). Мн. отцы Церкви доникейского периода ссылаются на неканонич. книги с формулой: "как сказано в божественных Писаниях" (напр., *Климент Александрийский, Педагог, II, 3; прочие места из свт.*Климента Римского, Поликарпа Смирнского, свт. *Иринея Лионского и др. указаны в "Руководстве" *Вигуру, т.1).

С другой стороны, свт. *Мелитон Сардийский (2 в.) приводит список ветхозав. книг, почти точно соответствующий Ямнийскому К. (в нем нет лишь Неем и Есф; см.*Евсевий. Церк.Ист., IV, 26). На той же позиции стоит и *Юлий Африкан (3 в.). Среди св.отцов 4 в. Ямнийского К. придерживались свт.Афанасий Великий ("всех книг Ветхого Завета число двадцать две, ибо столько же, как я слышал, и букв у евреев", 39-е послание), свт.Кирилл Иерусалимский (Огласительное слово IV, 35), свт. *Епифаний Кипрский (Панарион, VIII, 6), свт. *Григорий Назианзин ("О подлинных книгах богодухновенного писания"), свт. *Иларий Пиктавийский (Толк. на Символ, 36-38), свт. *Амфилохий Иконийский ("К Селевку"), блж. *Иероним (Предисловие к *Вульгате). Блж.Иероним впервые назвал книги, исключенные из Ямнийского К., "апокрифами", однако включил их в свой перевод Библии.

Поборником Александрийского К. выступил блж.*Августин (О христианском учении, II, 8), он был поддержан решениями африканских Соборов - Гиппонского (393) и двух Карфагенских (397, 419). Тем не менее мн. лат. экзегеты - от свт. *Григория Великого, *Беды и *Алкуина до кард. *Каэтана - продолжали держаться Ямнийского К. Его признали и церкви Реформации. Для католиков окончат. решение вопроса дал *Тридентский Собор (1564), к-рый канонизировал Александрийский корпус в форме Вульгаты. Книги Ямнийского К. были названы "первоканоническими" (термин *Сикста Сиенского), а добавления из К. диаспоры - "второканоническими"; причем это деление, согласно католич. т.зр., указывает не на ценность книг, а на время их канонизации.

Правосл. Церковь заняла в этом вопросе промежуточную позицию. Поскольку древняя практика чтения книг Александрийского К. за богослужением говорила в их пользу, они были признаны частью Библии, но частью второстепенной, не имеющей такого значения, как книги Ямнийского К. (см. ст. Неканонич. книги ВЗ). Впрочем, эта позиция ждет своего уточнения, т.к., напр., в Рус. Правосл. Церкви она не зафиксирована в к.-л. общепринятом символич. Исповедании веры.

Новозаветный К. так же, как ветхозав., складывался постепенно. Его уточнение происходило в борьбе за евангельскую истину против гностицизма и др. лжеучений. О ранних сборниках Посланий ап.Павла свидетельствует уже 2 Петр 3:15-16 (причем они поставлены в разряд "Писаний"). Хотя в древних *рукописях порядок Посланий нередко разный, состав его постоянен.

Первый зафиксированный в истории К. НЗ принадлежал еретику *Маркиону (ок. 140), но этот К. рассматривался современниками как урезанный; следовательно, христ. мир знал большее число свящ. книг НЗ (у Маркиона было только сокращенное Ев. от Луки и 10 Посл. ап.Павла). Вскоре окончательно закрепляется свод 4-х Евангелий, о чем свидетельствуют *Татиан, свт.Ириней Лионский, Климент Александрийский и др. (см. ст. Евангелия).

Из т.н. *Мураториева К. (ок.170) явствует, что на исходе 2 в. новозав. К. был уже в общих чертах завершен, хотя к нему еще относили неск. книг, позднее отвергнутых (Послания ап.Павла к лаодикийцам и александрийцам, Апокалипсис Петра, "Пастырь" Герма), а Евр, Иак, 1-2 Петр, Иуд и Откр отсутствовали. Климент Александрийский не только признавал 1 Петр, Иуд и Откр, но и причислял к канонич. "Пастырь" Герма, *Варнавы послание, Проповедь Петра. *Ориген принимал каноничность Евр, но считал его *атрибуцию спорной (Евсевий. Церк.Ист., VI, 25). Мы находим у него ссылки не только на канонич. книги НЗ, но и на *Дидахе, "Пастырь" Герма, Посл.Варнавы, хотя трудно понять, рассматривал ли он их как часть новозав. К.

Важнейшую критич. работу по уточнению К. предпринял Евсевий Кесарийский. Он разделил книги, претендующие на включение в НЗ, на 3 категории: общепринятые, спорные и подложные (см.Евсевий Кесарийский). Согласно актам Лаодикийского собора (достоверность к-рых, однако, оспаривается), ок. 363 чтение апокрифов было запрещено.

У свт. Афанасия Великого мы впервые находим новозав. К. в том виде, как он принят сегодня (39-е Послание). Но и после него нек-рые колебания относительно К. НЗ в святоотеч. письменности оставались. Акты Лаодикийского собора, а также свт.Кирилл Иерусалимский и свт.Григорий Назианзин не упоминают в своем перечне Откр; св.Филастр (ок. 387) не включил Евр, а прп.*Ефрем Сирин еще считал каноническим 3-е Посл. ап.Павла к коринфянам. На Западе африканские соборы 4 в. и блж.Августин дают полный список канонич. книг НЗ, к-рый соответствует нынешнему.

---------------------------------- ---------------------------------- ----------

Сравнительная таблица

---------------------------------- ---------------------------------- ----------

Книги Категории ---------------------------------- ---------------------------------- ----------

православные католические протестантские

---------------------------------- ---------------------------------- ----------

Пятикнижие, Канонические Первоканонические Канонические Ис Нав, Суд, Руф, 1-4 Цар, 1-2 Пар, 1 Езд, Неем, Есф, Иов, Пс, Притч, Екк, Песн, Великие Пророки, 12 Малых Пророков, Плач, Четвероевангелие, Деян, Иак, 1-2 Петр, 1-3 Ин, Иуд, 14 Посл. ап.Павла, Откр.

------------------------------------------------------------------------------

2-3 Езд, Тов, Иф, Неканонические Второканонические Апокрифы Прем, Сир, Посл Иер, Вар, 1-3 Макк

------------------------------------------------------------------------------

Енох, Юбилеи, Апокрифы Апокрифы Псевдэпиграфы Заветы XII патриархов, Псалмы Соломона, 4 Макк, Посл.Аристея, Апокалипсис Варуха, Сивиллины пророчества, Вознесение Моисея и др. ветхозав. апокрифы Апокриф. Евангелия, Деяния, Послания, Апокалипсисы, Дидахе, Варнава, Пастырь Герма и др. новозав. апокрифы

------------------------------------------------------------------------------

[*А н д р е е в И.Д.], К. Библейский, НЭС, т.20; Б о г д а ш е в с к и й В.И., К. новозаветный, ПБЭ, т.8, с.294-315; В и г у р у Ф., Руководство... т.1, 19162; прот.*Г о р с к и й А.В., Образование К. св. книг НЗ, ПТО, 1871, ч.24; е г о ж е, О первонач. христианстве в связи с вопросом о происхождении новозав. К. - против Баура, ЧОЛДП, 1877, №1; [Г р у з и н ц е в К.], О К. Св. книг ВЗ, "Пермские ЕВ", 1871, №11/12-13, 15; *Г я у р о в Х.Н., История на новозаветния гръцки текст, в "Годишник на Софийския университет", т.24, 1947, т.25, 1948; Д а г а е в Н.К., История ветхозав. К., СПб., 1898; К а м е н е ц к и й А.С., К. библейский, ЕЭ, т.9; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит-ры, М., 1985; Краткая история К. св. книг НЗ, ДБ, 1873, №44; *М и х а и л (Лузин), Библ. К. свящ. книг ветхозаветных и новозаветных, ЧОЛДП, 1872, т.3, 4; е г о ж е, Библ. письменность, канонич., неканонич. и апокрифич., там же, 1872, №2; М.[ицкевич] В. История К. НЗ, БВс, 1983, №6; Р. К., Библия, БВс, 1982, №5; [Репловский П.Л.], Из истории новозав. К., ПО, 1862, №7; Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г., История новозав. К., ХЧ, 1872, №11, 12, 1873, №1, 7, 9, 1874, №2, 7, 8/9; С о к о л о в П.И., История ветхозав. писаний в христ. Церкви от начала христианства до Оригена включительно, М., 1886; *С о л ь с к и й С.М., Из чтений по ВЗ, гл.2. История собрания ветхозав. книг в один свящ. кодекс, или история ветхозав. К., ТКДА, 1871, №7; *Ю н г е р о в П.А., История К. Свящ. ветхозав. книг в новозав. Церкви, ПС, 1900, ч.1-2; е г о ж е, К. ветхозаветный, ПБЭ, т.8, с.274-92; Я н и ц к и й С., По вопросу о времени полного завершения К. ветхозав. книг у палестинских иудеев, "Орловские ЕВ", 1880, №13, 14; *A l a n d K., The Problem of the New Testament Canon, L., 1962; C o a t s G.W., L o n g B.O. (ed.), Canon and Authority, Phil., 1977; *F i l s o n F., Which Books belong in the Bible? Phil., 1957; *H a r n a c k A., Die Entstehung des Neuen Testaments... Lpz., 1914 (англ. пер.: The Origin of the New Testament Canon..., N.Y., 1925); K a s t e l i љ J., W e r m l e r i n g e n R. (ed.), Le Canon de l'Ancien Testament, P., 1984; K n o x J., Marcion of the New Testament Canon, Chi., 1942; *L a g r a n g e M.J., Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, P., 1933; JBC, v.2; NCE, v.3; NCCS, р.22-31; RFIB, v.1; HTG, Bd.2, S.418-32.

"КАНОНИЧЕСКИЙ" МЕТОД ЭКЗЕГЕЗЫ (англ. Canonical Criticism), подход к Свящ.Писанию, к-рый рассматривает его во взаимосвязи всех составных частей *канона.

Современный "К."м.э. возник среди англоязычных протестантских библеистов в качестве реакции на преувеличение роли *историко-литературной критики. Рождение метода связывают с выходом книги *Чайлдза "Библейское богословие в кризисе" (C h i l d s B.S., Biblical theology in crisis, Phil., 1970). Чайлдз указал, что историко-литературная критика и др. родственные ей методы постепенно утрачивали основную цель экзегетики - дать толкование Библии как Слова Божьего, - и превратили ее в чисто историч. дисциплину. Критики "атомизируют" Библию, делая акцент на гипотетич. *источниках свящ. книг; между тем для христиан важно прежде всего, ч т о было сохранено Общиной. Отбор книг происходил в контексте литургич. и вообще всей духовной жизни Церкви. Поэтому следует рассматривать не просто писания того или иного свящ. автора, а книги в том виде, как они приняты Церковью. В свете этого теряет остроту проблема *атрибуции и датировки. "К."м.э. не отбрасывает методов и выводов историко-критич. исследования, а хочет идти дальше, подходя к Библии как к свидетельству веры Общины. *Сандерс выделяет "К."м.э. в особую дисциплину, цель к-рой изучать историю канона, адаптации древних текстов для потребностей тех или иных эпох жизни Церкви.

В этих тенденциях намечается сближение протестантской т. зр. с правосл. и католич., к-рые всегда видели в Церкви первичную реальность, создавшую канон. "К."м.э. избегает замалчивания и сглаживания противоречий в Писании, ибо они отражают плюрализм Слова Божьего, конкретную многогранность библ. провозвестия.

*B a r r J., Childs' Introduction to the Old Testament as Scripture, "Journal for the Study of the Old Testament", 1980, №16; C h i l d s; S a n d e r s J.A., Torah and Canon, Phil., 1972; i d, Canon and Community, Phil., 1984.

КАНОНЫ ЕВСЕВИЯ - см. Евсевий Кесарийский.

КАНТЕМИР Антиох Дмитриевич (1708-44), рус. поэт-сатирик. Сын молдавского князя, дипломат, публицист, один из основоположников рус. классицизма. Им была составлена первая в России "Симфония на Псалтирь" (СПб., 1729). Автор посвятил ее Екатерине I и в предисловии подчеркнул, что труд этот ввиду своей новизны не может быть совершенным. Однако он надолго стал ценным справочником для рус. богословов. Как полагают, в составлении "Симфонии" К. помогал его домашний учитель *Ильинский.

КЛЭ, т.3; НЭС, т.20; ПБЭ, т.8, с.455-58.

КАНТИЛЯЦИЯ, или КАНТИЛЛЯЦИЯ (от лат. cantillo - тихо пою), музыкально-речитативное чтение книг Библии при *богослужении. Традиция К. восходит к ветхозав. эпохе и выработалась в храмовом и синагогальном культе; однако прямые указания на нее находятся лишь у *Филона Александрийского и в талмудич. письменности. Раннехрист. общины усвоили принципы К., и они легли в основу музыкально-богослужебного творчества Церкви. Наибольшее влияние К. оказала на "григорианские хоралы" (см. ст. Григорий Великий).

Г р у б е р Р.И., Всеобщая история музыки, ч.1, М., 1960; М а г г и д Д., Кантилляция, ЕЭ, т.9; Я м п о л ь с к и й И.М., Кантилляция, ИЭ, т.2.

КАПЕЛ (Cappellus) Луи (1585-1658), франц. реформатский библеист, один из основоположников протестантской *исагогики и *текстуальной критики. Изучал араб. язык в Оксфорде, много странствовал по Европе. С 1615 занял должность кальвинистского пастора в Сомюре, но через три года оставил служение ради кафедры в Сомюрской академии, продолжая при этом произносить проповеди в церкви. Будучи выдающимся *гебраистом, К. сделал важное открытие в области истории свящ. текста. В своей книге "Разгадка тайны пунктуации" ("Arcanum punctuationis revelatum...", Den Haag, 1624) он доказал, что в евр. текст ВЗ *пунктуация была внесена сравнительно поздно, а не во времена Моисея, Ездры или *Мужей Великого Собора. В 6-томной "Священной критике" ("Critica sacra", P., 1650) К. высказался против гипотезы о преднамеренной порче текста. Разночтения, варианты и погрешности, считал он, естественно возникли в процессе переписки свящ. книг. К. верил, что главное в Писании сохранено Промыслом и что не могло быть таких искажений, к-рые бы извращали основной смысл Слова Божьего. Т.о., по мнению К., текстуальная критика не может представлять опасности для богосл. толкования Библии. Тем не менее идеи К. встретили резкую критику со стороны ряда протестантских ортодоксов. Свои книги он вынужден был печатать в Голландии. Лишь постепенно правота К. была признана почти всеми библеистами.

Diatribа, de veris et antiquis Hebraeorum litteris, Amsterdam, 1645.

ПБЭ, т.8, с.551-55; *K r a u s, S.43-6.

КАРЛШТАДТ (Karlstadt, наст. фамилия Б о д е н ш т а й н) Андреас Рудольф (ок. 1480-1541), нем. протестантский богослов и реформатор. Получив образование в Эрфурте, К. с 1502 преподавал философию в Виттенбергском ун-те, где стал проф. богословия. В этом же году возведен в сан архидиакона, но, увлеченный проповедью *Лютера, превратился в фанатичного протестанта. Результатом его пропаганды явились грубые иконоборческие эксцессы, после чего в 1524 К. был изгнан из Саксонии. Постепенно К. отошел от Лютера, примкнув на время к более радикальным вождям Реформации. В 1534 занял кафедру богословия в Базеле. Ему казалось, что Лютер делал слишком много уступок католичеству (в частн., К. рассматривал Евхаристию как простой символ).

До разрыва с Лютером К. считался одним из лучших экзегетов среди его приверженцев. В 1520 он издал кн. "Канонические Писания" ("De canonis scripturis", Wittenb.), в к-рой изложил свои взгляды на Библию. К. доказывал, что Моисей не мог написать все *Пятикнижие, что *Исторические книги ВЗ, включая Езд, написаны после Плена. Но при этом он полагал, что вопрос о *каноне не связан с *атрибуцией книг. По его мнению, каноничность библ. писаний еще требует уточнения, т.к. взгляды, восходящие к блж.*Августину и блж.*Иерониму, противоречивы: первый принимал Александрийский канон, а второй - Ямнийский. К. предложил концепцию 3-х степеней *боговдохновенности: 1-я, высшая степень, относится к Пятикнижию (кем бы оно ни было написано), Четвероевангелию и Деян; 2-я, средняя - к Пророкам и 15-ти Посланиям, а 3-я - к *Учительным книгам и спорным книгам НЗ. В отличие от Лютера К. не отвергал Иак.

Karlstadts Schriften aus den Jahren 1523-25, Halle, 1952, Bd.1-2.

Г е й с с е р Л., История реформации, М., 1882; Л е б е д е в Н., Мартин Лютер и Андрей-Рудольф К., ЧОЛДП, 1882, №9; ПБЭ, т.8, с.644-45; B a r g e H., Andreas Bodenstein von Karlstadt, Lpz., 1905, Bd.1-2; *K r a u s. S.25-7; S i d e r R.J., Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of His Thought 1517-1525, Leiden, 1974.

КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (1840-1917), рус. философ. Род. в семье московского священника. Окончил МДА (1862), затем преподавал философию в Вифанской и Московской ДС. Был проф. философии в СПб.ДА (1869-94), а в последние годы - на Высших женских курсах. К. внес заметный и оригинальный вклад в гносеологию, логику и историю философии. Он также занимался проблемами идейного развития александрийской *диаспоры, из к-рой вышел *Филон.

Египетские иудеи, ХЧ, 1870, №7; Подложные стихи в сочинении иудейского философа Аристовула, ЖМНП, 1876, №1.

М и р т о в Д., М.И.К. и его философские воззрения, "Мысль и Слово", М., 1918-21, II, 1; ПБЭ, т.8, с.612-21; Р а д л о в Э.Л., Ученая деятельность проф. М.И.К., 1-2, СПб., 1895.

КАРМИНЬЯК (Carmignac) Жан, свящ. (р.1914), франц. католич. кумрановед и библеист. Род. в Париже; церк. образование получил в школе Сен-Дие в Риме. Рукоположен в 1937. С 1939 преподавал Свящ.Писание в ДС Сен-Дие. В 50-х гг. работал в Иерусалиме, изучая рукописи Мертвого моря. С 1967 по 1980 проф. Католич. ин-та в Париже. К. один из видных участников многотомного франц. перевода текстов *Кумрана (1958-63), основатель журнала "Кумранское обозрение" ("Revue de Qumr"n"). Для исагогич. курса "Введение в Библию" под ред. *Робера и *Фейе (RFIB) написал раздел об иудействе *междузаветного времени. В своей работе "Учитель Праведности и Иисус Христос" ("Le Docteur de Justice et Jesus-Christ", P., 1957) К. выступил против поспешных сближений между Основателем христианства и кумранским наставником. Докторская дисс. К. (ок.600 с.) была посвящена исследованию *Молитвы Господней (1969). Работая в области кумрановедения, К. сделал экспериментальный пер. Ев. от Марка на *древнеевр. язык в его Кумранском варианте и убедился, что "греческий язык Марка послушно подчиняется законам еврейской грамматики", и именно в том ее виде, в каком она существовала в еванг. времена. Следующим этапом исследования был анализ *древнеевр. переводов НЗ, сделанных прежде. Четыре из них (в т.ч. перевод Франца *Делича) К. издал со своим предисловием. Изучая эти переводы как *гебраист и кумрановед, К. пришел к выводу, что *синоптич. Евангелия имели не арам., а древнеевр. оригинал. Эта гипотеза, по мнению К., объясняет мн. особенности евангельского текста. Предварит. выводы из своих исследований К. изложил в кн. "Рождение синоптических Евангелий" ("La naissance des Evangiles synoptiques", P., 1984), намереваясь в дальнейшем развить их детальней.

В целом концепция К. сводится к 8-ми пунктам. 1) Мф и Мк, а также *источники Лк первоначально были написаны на семитском языке; 2) этим языком был, скорее всего, древнееврейский; 3) оригинал Мк мог быть написан или продиктован ап.Петром; 4) "Источник речей" (см. ст. Квелле) мог быть записан самим ап.Матфеем; 5) греч. Ев. от Луки было составлено не позже 60-х гг.; 6) оригинал Мк мог быть написан еще раньше, в 40-х гг.; 7) ев. Марк не написал, а перевел Евангелие ап.Петра на греческий, в начале 60-х гг.; 8) греч. переводчик Мф мог использовать текст Лк. "Такова, - заключает К., - как я надеюсь, будет основа экзегезы синоптических Евангелий в 2000 г.". Тезисы К. вызвали оживленную дискуссию. Нек-рые авторы (напр., *Тремонтан) целиком их поддерживают, но есть у них и противники (*Грело). Вскоре же после 1-го изд. книги К. последовало 2-е, снабженное приложением, в к-ром он отвечает на критику Грело. Каков бы ни был итог этой полемики, К. еще более упрочил прежде высказывавшийся взгляд о семитич. первооснове Евангелий и их прямой связи с первоапостольской традицией (см. ст. Евангелие).

Recherches sur le "Notre P-re", P., 1969; A l'Ecoute du "Notre P-re", P., 1971; Mirage de l'Eschatologie, P., 1979; перечень трудов К. по кумрановедению см. в кн.: *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983.

А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983; WBSA, p.37.

КАРПЕНТЕР (Carpenter), Уильям Бойд (1841-1918), англ. проповедник викторианской эпохи. Окончил Кембриджский ун-т. С 1884 по 1911 был епископом Рипонским, а с 1911 до конца жизни - каноником Вестминстерским. Ему принадлежит цикл эссе о людях, окружавших Христа, "Сын Человеческий среди сынов людских", к-рый был издан в рус. переводе (CПб., 1913).

M a j o r H.D., The Life and Letters of W.B.Carpenter, L., 1925.

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875-1960), рус. правосл. историк, богослов и библеист.

Род. в семье уральского шахтера. Богословское образование получил в Пермской ДС (1894) и СПб.ДА (1899), где до 1905 был доцентом по каф. церк. истории. Уйдя из ДА, К. преподавал историю религии на Высших женских курсах (1906-18). Поиски путей обновления церк. жизни сблизили его с кружком *Мережковского и с *Булгаковым. Широта воззрений К. никогда не отдаляла его от Православия, к-рому он оставался верен до конца дней. Как публицист, К. выступал с резкими обличениями церк. недугов. Принципиальность и интеллектуальная честность особенно проявились в его поздних трудах: "История Русской Церкви" (Париж, 1959) и "*Вселенские Соборы" (Париж, 1963). К. издавал газету "Вестник Жизни", состоял председателем Религ.-филос. общества (1909) и был сотрудником Петерб. публичной библиотеки. После падения царского режима К. занял пост обер-прокурора Синода, но через 10 дней, по его же инициативе, эта должность была упразднена, и К. назначили министром вероисповеданий. От имени Временного правительства он открыл 15 августа 1917 Поместный собор Рус. Правосл. Церкви и принял в его работе деятельное участие. Когда министерство было ликвидировано, К. основал "Братство св.Софии", в к-рое входили представители духовенства и церк. интеллигенции (в т.ч. и *Тураев). В 1919 К. выехал из России. В Париже он стал одним из основателей и проф. Свято-Сергиевского богословского ин-та (1925-60). К. принимал участие в Византологическом конгрессе (Палермо), в деятельности экуменич. конгрессов (Оксфорд, Эдинбург). Свято-Сергиевский богосл. ин-т удостоил его звания доктора церк. истории "гонорис кауза".

В ин-те К. нек-рое время вел курс Свящ.Писания ВЗ. Он создал первый правосл. учебник по этому предмету, в к-ром учитывались все достижения *новой исагогики. Его курс, обнимавший тему *"Пятикнижие", издан не был, но материал из него вошел в знаменитую актовую речь, к-рую К. произнес 13 февраля 1944. Эта речь, вышедшая через 3 года отдельной книгой ("Ветхозаветная библ. критика", Париж, 1947), произвела смущение в академич. кругах. "На нее, - пишет еп.*Кассиан (Безобразов), - болезненно реагировал и такой бесстрашный человек, как покойный митрополит Евлогий. Владыка был, конечно, неправ. Можно соглашаться или не соглашаться с теми конкретными результатами, к которым пришла или приходила библейская наука в Западной Европе. Теория Велльхаузена о происхождении Пятикнижия вызывает и чисто научные возражения. Но нельзя отрицать за ученым-богословом право критического исследования, искания человеческих истоков богодухновенных писаний. Тем более, что верность Антона Владимировича Халкидонскому догмату утверждает не только право человеческого начала, но и примат Божественного. Этим приматом Божественного начала отмечено все служение Антона Владимировича. Ему верна и его библейская работа. С какою силой он проступает в этой книжке, которая вызвала столько толков!".

Основные идеи К., изложенные им в его программной работе, сводятся к следующему.

1. Все виды библ. критики: *текстуальную, *историко-литературную, *историческую и др. - необходимо ввести в православную экзегезу по соображениям как научно-апологетич., так и догматическим.

2. "Библия есть не только Слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее - слово богочеловеческое. Наше обычное выражение "слово Божие" догматически бесспорно, но неполно, как и выражение "И.Христос - Бог" верно, но неполно; точнее - "Богочеловек". Стало быть, формула "Бог - автор священных книг" должна звучать как монофизитский уклон в сторону от нашего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение "слово Божие". С лозунгом: "слово богочеловеческое" мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в православии критического библейского знания." (с.72).

3. Сотни разночтений в *рукописях библейских требуют тщательной текстуально-критич. работы. "Критика не портит текста, который неизбежно удаляется в процессе исторического существования от своей изначальной чистоты, а возвращает и приближает его к последней" (с.17).

4. "С догматической стороны вопрос об авторстве священных книг, и особенно так называемых учительных книг, довольно безразличен - раз данная книга признана Церковью богодухновенной" (с.22). Вопрос этот решают не столько предания, сколько историко-лит. исследования Библии. Они, в частн., допускают возможность древних "редакционных переработок, дополнений, приспособлений к своему времени" (с.23). При *атрибуции книг Писания экзегеты должны учитывать специфич. отношение к *авторству на *Древнем Востоке.

5. Большинство пророчеств ВЗ о Христе осмысляется только в свете новозав. Откровения.

6. Следует признать обоснованность теорий, к-рые отстаивали постепенность образования Пятикнижия. В пользу этих теорий говорит хотя бы тот факт, что *Исторические кн. ВЗ не знают многих законов Пятикнижия. "Вся излагаемая ими история народа протекает в вопиющем и потому непонятном противоречии с самыми основными культовыми предписаниями писанного Моисеева законодательства" (с.47, см. ст.Пятикнижие).

7. Следует признать надежными выводы о составном характере Кн. прор.Исайи, о написании Кн.Даниила в Маккавейскую эпоху (2 в. до н.э.) и др. теорий новой исагогики, к-рые нисколько не умаляют прообразоват.-пророч. характера этих книг. Эти выводы нужно "творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины" (с.96).

Сам К. не успел детально развить сформулированные им тезисы, но он с предельной ясностью поставил перед правосл. библеистикой задачи и наметил пути ее дальнейшего развития.

Был ли ап.Андрей на Руси? ХЧ, 1907, №7; Свобода научно-богосл. исследований и церк. авторитет, ПМ, 1931, вып.2; Свящ. Писание ВЗ. Пятикнижие, Париж, 1938 (ркп.); Толкование 67 псалма, ПМ, 1947, №5; Православие в его отношениях к историч. процессу, там же, 1948, №6; Очерки по истории русской церкви, т.1-2, Париж, 1959; то же, М., 1991; Вселенские Соборы, Париж, 1963; то же, М., 1994.

З е р н о в Н., Рус. религ. возрождение ХХ в., Париж, 1974; е г о ж е, А.В.К., в кн.: Русская религ.-филос. мысль ХХ в., Питсбург, 1975; *К а с с и а н (Безобразов С.С.), Антон Владимирович К., ПМ, 1957, №11.

КАССИАН (Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892-1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак-т Петроградского ун-та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в Публичной библиотеке под началом *Карташева, к-рый оказал на К. большое влияние. "Я с детства, - вспоминал впоследствии владыка, - получил религиозное воспитание, навсегда определившее мою жизнь, но среда, из которой я вышел, была светская, далекая от старого православного быта, школу я прошел тоже светскую, и мое религиозное пробуждение в последние университетские годы не было еще отмечено сознанием деятельной принадлежности к Церкви. Оно имело скорее неопределенно-протестантские черты, но оно было бурно, оно рвалось наружу... Он [Карташев] был тем человеком, который вывел меня на православные просторы". В 1917 К. уже читал лекции по истории Церкви в Петроградском ун-те, а в 1920-21 был проф. по кафедре истории религии в новообразов. Туркестанском ун-те. Летом 1921 К. вернулся в Петроград, где вступил в Братство св.Софии и занял должность проф. в Петрогр. богосл. ин-те. В 1922 эмигрировал в Югославию и до 1924 преподавал в Русско-сербской школе (Белград). В Париже он стал одним из основателей Свято-Сергиевского богосл. ин-та. По собств. признанию К., он "сильно переживал связь двух школ" - отечественной и парижской, чувствуя себя "связующим звеном между ними". В 1925 он получил каф. Свящ. Писания НЗ.

Свои герменевтич. взгляды К. сформулировал в докладе, прочитанном им на англо-рус. богосл. конференции (1927), на к-рой он, в частн., говорил: "Исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного". Этот взгляд К. противопоставлял протестантской экзегезе, к-рая, по его мнению, склонялась к толкованию чисто историческому. В том же 1927, в своей академич. актовой речи, К. выдвинул тезис, близкий к воззрениям *Бультмана. По его мнению, Ин возвышается над историч. планом, выходя в сферу чисто духовную. Позднее, в докторской дисс. К. несколько видоизменил свой подход к 4-му Евангелию.

В 1932 К. принял монашество и продолжал работу в ин-те. Митр.Евлогий (Георгиевский) так характеризует его преподавательскую деятельность того времени: "О.Кассиан (С.С.Безобразов), серьезный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живет интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о.Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник".

В июне 1947 К. защитил докторскую дисс. под назв. "Водою и Кровию и Духом" (о 4-м Евангелии), а через месяц был хиротонисан во еп.Катанского (юрисдикция Вселенского Патриархата). В том же году его избрали ректором Свято-Сергиевского богословского ин-та. Еще до 2-й мировой войны К. ввел в ин-те преподавание библ. истории НЗ, к-рая должна была предварять курс Свящ.Писания НЗ. К 1939 лекции К. были им записаны; они служили пособием для студентов и во время его пребывания на Афоне в годы войны. После войны, вернувшись во Францию, он переработал и издал эти записи ("Христос и первое христ. поколение", Париж, 1950). Он называет свой труд "элементарным учебником", однако книга, несомненно, шире и глубже этого скромного определения.

Докторская работа К. защищала два положения: 1) Ев. от Иоанна не может рассматриваться как исключительно богословское, символическое. Такому его пониманию (напр., у Бультмана) противоречат свидетельства Ин о реальных историч. событиях. Более того: как историч. источник Ин в ряде пунктов превосходит *синоптиков. 2) В то же время 4-е Евангелие насыщено символизмом (в частн., К. подчеркивает роль символа воды как образа Духа Божьего). Символизм этот, по словам экзегета, чисто христианский и не имеет гностических корней. Поэтому К. пишет: "Большой вопрос: что останется через какие-нибудь десять лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую". Как утверждает К., символизм Ин неразрывно связан с конкретными фактами еванг. истории. В 4-м Евангелии "ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным". Этот подход К. применяет и к проблеме неназванного любимого ученика, автора Ин. Если в историч. плане его можно отождествить с сыном Зеведеевым, то в плане символическом он олицетворяет "идеального Ученика" и, в конечном счете, саму Церковь. К. считает, что ни с научной, ни с догматич. т. зр. Православие не может дать точной биографии Иисуса Христа. Но это не означает, что Евангелия лишены ценности как историч. источники. В них история служит Благовестию. Расхождения у евангелистов обусловлены различием конкретных богосл. целей, к-рые ставили перед собой свящ. авторы, но они не нарушают духовного единства Четвероевангелия. В связи с этим К. неоднократно обращался к *"истории тенденций" методу. В исагогич. области К. придерживался традиционной *атрибуции, но с нек-рыми оговорками (напр., он оставлял открытым вопрос об авторстве Евр). В своем исследовании *Молитвы Господней К. провел тщательный лит.-критич. анализ текста и указал на его близость к *поэтике ВЗ.

С 1951 по 1964 К. возглавлял Комиссию при Свято-Сергиевском богосл. ин-те по переводу НЗ на рус. язык. Первоначально предполагалось дать лишь пересмотр *син. перевода, но в процессе работы Комиссия убедилась в необходимости нового перевода. Фактически он был сделан К. В предисловии к его полному изданию, вышедшему после смерти К. (Лондон, 1970), было отмечено, что новая рус. версия НЗ учла достижения совр. *текстуальной критики, связь новозав. *койне с евр. и арам. языками, изменения в рус. языке за истекшее столетие. Отклики на этот труд были весьма разноречивыми: от резкого неприятия (*Иванов А.И.) до высокой положительной оценки (прот.*Липеровский).

Исайя, НЭС, т.19; Иоанн, ап., там же, т.20; Принципы православного изучения Св.Писания, "Путь", 1928, №13; Евангелисты как историки, ПМ, 1928, №1; Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово, "Путь", 1929, №16; Книга О семьи печатях, "Путь", 1930, №21; Завещание иудеохристианства, ПМ, 1931, вып.2; Евангелие от Матфея и Марка, Париж, 1931; Евангелие от Луки, Париж, 1932; Евангелие от Иоанна, Париж, 1932; Церковное предание и Новозав. наука, ПМ, 1937, вып.3; Новый Завет и наше время. История и богословие, "Путь", 1938, №55; Славословие Божественной любви, ПМ, 1947, №5; Водою и Кровию и Духом, Париж, 1947; Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, №6; Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1949; О молитве Господней, ПМ, 1949, №7; "Смерть Пастыря" (К пониманию Ин ХХI:18-19), ПМ, 1957, №11; Pentecњte Johannique, P., 1939; Saint Pierre et l'Eglise dans le Nouveau Testament, "Istina", 1955, №3; La pri-re des heures, P., 1963.

И в а н о в А.И., Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, ЖМП, 1954, №4, 5; K o u l o m z i n e N., Mgr.Cassien (1892-1965), sa vie et son oeuvre, ПМ (PO), 1966, №12.

КАССИАН Иоанн - см.Иоанн Кассиан.

КАССИОДОР (Cassiodorus) Флавий Магн Аврелий, аббат (ок.490-ок.575), итал. монах, ученый, экзегет. Принадлежал к знатной фамилии, предки к-рой некогда переселились из Сирии. Высокое положение семьи при дворе готского короля Теодориха обеспечило К. блестящую карьеру. Он занимал должности министра, сенатора и префекта. В своей обществ.-политич. деятельности К. пытался содействовать организации готского государства по римскому образцу. После захвата Рима войсками визант. имп. Юстиниана К. принял монашество и основал м-рь в своем имении на юге Италии. Там он провел последние 25 лет жизни.

Одной из важнейших заслуг К. было сохранение им для ср.-век. Европы элементов антич. науки и лит-ры, святоотеческого богословия и герменевтики. В обширном толковании на Псалтирь и в "Руководстве к изучению божественной и светской литературы" ("Institutiones divinarum et saccularium litterarum") К. опирался гл. обр. на лат. отцов. Основной особенностью его трудов является их обобщающий характер. "Руководство" содержало многочисл. исагогические сведения о *каноне, экзегетике, библ. "видах речи" (species dictionis), а также рекомендации монахам-переписчикам, как делать копии свящ. книг, исправлять погрешности и т.д. К. показал, что в Библии наличествуют лит. приемы и *жанры литературные, сходные с теми, что известны и у антич. авторов. Поэтому К. принято считать одним из основоположников *литературной критики библейской.

M i g n e. PL, t.69-70; в рус. пер.: Послания, в кн.: Стасюлевич М.М., История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых, т.1, СПб., 1913;

Г о л е н и щ е в - К у т у з о в И.Н., Ср.-век. лат. литература Италии, М., 1972; И в а н о в К.А., Ср.-век. монастырь и его обитатели, Пг., 19154; ПБЭ, т.9, с.115-17; У к о л о в а В.И., Античное наследие и культура Средневековья, М., 1989; M u r p h y F.X., Cassiodorus, NCE, v.3.

КАССУТО (Cassuto) Умберто (1883-1951), итал. экзегет, раввин. Род. во Флоренции, где окончил ун-т по фак-ту философии и филологии. Был проф. экзегетики раввинского колледжа (Италия) и Флорентийского ун-та. В 1939 стал проф. Иерусалимского ун-та. Автор толкований на Кн.Бытия (1944-49) и Кн.Исход (1942) на *иврите. В работе "Документарная гипотеза" ("The documentary hypothesis and the composition of the Pentateuch", Jerusalem, 1941, на иврите и на англ.) выступил с острой критикой теории о предполагаемых *источниках *Пятикнижия. По его мнению, критерий, выдвинутый еще в 18 в. *Астрюком (употребление различных *имен Божьих), не может быть использован для доказательства существования разных источников. Точно так же К. считал, что плюрализм стиля есть свойство многих лит. произведений и не подрывает единства Пятикнижия. *Дублеты в Моисеевых книгах К. объяснял стилистич. своеобразием Библии. Ряд статей К. был напечатан в рус. изд. Евр. энциклопедии.

Questioncelle bibliche: la patria del profeta Nahum, Firenze, 1914; Le profezie di Geremia relative ai gentili, Firenze, 1917; La questione della Genesi, Firenze, 1934 (англ. пер.: A Commentary on the Book of Genesis, v.1-2, Jerusalem, 1961-64); The Godess Anath, Jerusalem, 1951.

Кассуто Умберто, КЕЭ, т.4.

КАТЕНЫ (лат. catenae patrum - цепь, или вереница отцов), сборники, содержащие библ. толкования *святоотеч. периода. Нужда в такого рода компиляциях возникла в эпоху раннего Средневековья, когда стала исчезать творческая, оригинальная экзегеза. Целью составителей К. было сохранить экзегетич. наследие патристики как правосл. ориентир для толкователей. Само слово К. появилось только в кон. 15 в. Существовали К., избранные из книг к.-л. одного отца Церкви, и К., включающие отрывки из трудов разных комментаторов. Древнейшая из сохранившихся греч. К. была составлена в 6 в. *Прокопием Газским, а лат. - в 8 в. *Алкуином. В древней Руси роль К. играли предисловия к свящ. книгам, к-рые нередко помещались в библ. рукописях. Эти предисловия обычно содержали исагогико-экзегетич. сведения о Библии, взятые из творений свт.*Афанасия, свт. *Иоанна Златоуста, блж.*Феофилакта и др. Среди рус. изданий нового времени отметим два труда, аналогичные древним К.: *О л е с н и ц к и й А. "Руководственные о свящ. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св.Отцов и Учителей Церкви", СПб., 1894; "Святоотеческое толкование на Ев. от Матфея", Париж, 1949, ч.1-2. Близки по характеру к К. толкования свт.*Феофана (Говорова) на Посл. ап.Павла.

*В и г у р у Ф., Руководство..., т.1, М., 19162; ПБЭ, т.9, с.178-80; C r a m e r J.A., Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, v.1-8, Oxf. (Eng.), 1838-44; *L i e t z m a n n H., Catenen, Lpz.-Tub., 1897; RGG, Bd.1, S.1627.

КАТОЛИЧЕСКАЯ БИБЛЕИСТИКА. История К.б. ведет свое начало от *святоотеч. периода. Но поскольку это был период единой, неразделенной Церкви, а к нему восходит и *православная библеистика, мы укажем лишь на этапы К.б. после раскола христ. мира в 1054 г.

В средневековый период К.б. опиралась на наследие св. отцов, однако из-за утраты в Европе знания греч. языка ориентиром для комментаторов служила гл. обр. лат. патристика (блж.*Августин, свт.*Амвросий Медиоланский, блж.*Иероним и др.). Б. ч. экзегетич. трудов носила характер *катен. Отд. элементы библ. критики появляются у *Абеляра и *Гуго Сен-Викторского. *Схоластич. ср.-век. экзегеза внесла основной вклад в богословскую проблематику *боговдохновенности, в научном же отношении она не могла дать заметных результатов.

Период между 16 и 19 вв. ознаменовался бурным развитием *текстуальной критики и *литературной критики библейской, а также филологич. исследований Библии. В этой области немалая заслуга принадлежит гуманистам, многие из к-рых в эпоху Реформации остались верными католичеству. К.б. фактически положила начало *историко-литературной критике Библии, причем ряд католич. ученых 16-18 вв. (*Мазиус, *Перейра, *Симон Р., *Геддес) рано пришли к радикальным выводам, предварившим идеи *новой исагогики. Как отмечает *Краус, этот факт нередко оставался вне поля зрения историографов, большинство из к-рых видело в высшей критике продукт исключительно протестантизма. Впрочем, реакция церк. руководства на науч. достижения К.б. была в этот период резко отрицательной. Работы радикальных экзегетов включались в "Индекс запрещенных книг", а сами они подвергались притеснениям. Это привело к тому, что в 19 в. К.б. пришла в упадок и уступила пальму первенства протестантской, ставшей ареной борьбы радикалов и ортодоксов. К.б. использовала только те достижения *исторической критики и др. ее форм, к-рые не противоречили указаниям церк. магистериума. Эта компромиссная позиция отразилась в трудах школы *Вигуру, "Словарь" к-рого подвел итоги К.б. за истекшие века.

От *модернизма до II Ватиканского Собора. На рубеже 19 и 20 вв. возник *модернизм католический, представители к-рого считали необходимым согласовать истины веры с совр. мышлением. Одним из вождей модернизма был франц. экзегет *Луази, сторонник радикального пересмотра *исагогики и библейской *герменевтики. Радикализм модернистов привел их к уходу за пределы не только католицизма, но и христианства вообще, что сильно подорвало доверие к библеистике в католич. кругах. Однако работы *Лагранжа, *Риччотти и др. поборников новой исагогики, к-рые оставались верны Церкви и основам ее вероучения, постепенно привели к победе критич. направления. В период между мировыми войнами оно еще с трудом прокладывало себе дорогу, но было, наконец, санкционировано Римом (1943). С этого времени начинается возрождение К.б. Значительный импульс К.б. дал II Ватиканский собор.

См. ст.: Иерусалимская библ. школа; Институты библейские; Лев XIII; Папский библ. ин-т; Папская библ. комиссия; Переводы Библии на новые европ. языки (и ст. о др. переводах); Периодич. издания библейские; Пий XII; Словари библейские; Тридентский собор, а также ст. о национальных исследованиях Библии (англо-амер., итал., нем., франц. библеистика и др.); NCSS; B a r t o n G.A., Roman Catholic Biblical Scholarship, "Theology", 1960, №63; K o d e l l J., The Catholic Bible Study Handbook, Ann Arbor (Mich.), 1985.

КАУТСКИЙ Карл - см.Социальные интерпретации Библии.

КАУЧ (Kautzsch) Эмиль Фридрих (1841-1910), нем. протестантский *гебраист, переводчик Библии и экзегет. Преподавал в Лейпциге, Базеле, Тюбингене и Галле. Не разделяя целиком радикального критицизма школы *Велльхаузена, К. тем не менее широко пользовался *историко-критическим методом. Ему принадлежит переработка "Грамматики древнеевр. языка" *Гезениуса (Gesenius W. - E.Kautzsch. Hebraische Grammatik, Lpz., 187822, англ. пер. Gesenius'Hebrew Grammar, enlarged by E.Kautzsch, ed.2, 1910), а также труды по *арамейскому языку. Гл. работа К. - перевод на нем. язык ВЗ (включая *неканонические книги и *апокрифы). 1-е изд. этого перевода, отличающегося высокими науч. достоинствами, вышло в 1890-1900 и затем неск. раз переиздавалось.

Abriss der Geschichte des alttestamentlichen Schriftums, Freib.-Tub., 1897 (англ. пер.: An Outline of the History of the Literature of the Old Testament, L., 1898); Religion of Israel, A Dictionary of the Bible, ed. *Hastings, extra vol., 1909, p.612-734; Biblische Theologie des Alten Testaments, Tub., 1911.

ПБЭ, т.9, с.268-70; K r a u s, S.262-63; RGG, Bd.3, S.1232.

КАФИЗМЫ (греч.KЈqisma - сидение), чтения из Псалтири, принятые в правосл. богослужении. Термин К. возник в визант. м-рях в связи с обычаем сидеть во время чтения псалмов, когда (начиная с 5 в.) за одной суточной службой стали прочитывать всю Псалтирь. К. также называются разделы церк.-слав. Псалтири, общее число к-рых равно 20. Каждая К. разделена на 3 части, завершающиеся словами: "Слава Отцу и Сыну и Св.Духу". Первоначально молящиеся сидели не во время чтения К., а при чтении тропарей (седальнов), помещенных между К.

*С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Толковый Типикон, вып.1-3, К., 1910-15, репр., М., 1995; *У с п е н с к и й Н.Д., Чин Всенощного бдения на правосл. Востоке и в Рус. Церкви, БТ, 1978, сб.18, 19.

КАФОЛИЗАЦИИ ТЕНДЕНЦИЯ, условное обозначение тех мест НЗ, где выражена идея единства Церкви как организованной Общины, руководимой апостолами и их преемниками. Наиболее характерными примерами К.т. считаются Еф 4 и 1 Тим 3.

КАЭТАН (Cajetan), Г а е т а н, Томазо (наст. фамилия д е В и о), кард. (1469-1534), итал. ученый-гуманист и экзегет. Род. в г.Гаэта, откуда и его прозвище; в юные годы вступил в Доминиканский орден. Изучал философию и богословие в Неаполе и Болонье. К. был одним из ревностных приверженцев системы *Фомы Аквината и возродителем его традиций. В духе томизма он преподавал философию в Падуе и Риме. В 1508 К. избрали главой ордена. Как куратор нем. земель, он был направлен в Аусбург (1518), чтобы принудить к отречению *Лютера, к-рый в то время открыто выступил с критикой старой церк. системы. К. не пожелал переубеждать нем. монаха, а одним лишь давлением не смог добиться от него отречения. В 1519 К. стал епископом, а затем кардиналом. Он погрузился в занятия экзегезой, вероятно, находясь под впечатлением от своей неудачи с Лютером, к-рый стоял на библ. почве. Примером образцового экзегета для К. стал блж.*Иероним; однако он сознавал недостатки *Вульгаты и обратился к греч. тексту, изданному *Эразмом Роттердамским. В 1527 К. перевел с евр. яз. Псалтирь и вслед за этим написал ряд толкований к свящ. книгам: Евангелиям (1527-28), Посланиям (1528-29), Пятикнижию (1530-31), *Историческим книгам (1531-32), Иову (1533) и Екклесиасту (1534). В этих комментариях К. выступил против злоупотреблений *аллегорического метода в экзегезе и широко применял филологич. методы толкования, разработанные гуманистами. По нек-рым вопросам его позиция сблизилась с позицией протестантов. Не без их влияния К. полагал, что одни библ. книги могут считаться менее авторитетными, чем другие. Он считал возможным оспаривать принадлежность Мк 16:9-20 самому евангелисту, а Евр - ап.Павлу. Кроме того, он поставил вопрос о достоверности традиционной *атрибуции 2 Петр, Иак, Иуд.

ПБЭ, т.7, с.667-70; G r o n e r J.F., Kardinal Cajetan, Fribourg, 1951; NCE, v.2.

КВАДРАТНЫЙ ШРИФТ, форма *древнеевр. письма, появившаяся в последние века до н.э.

См.ПБЭ, т.9, с.303-06 и ст.Алфавиты.

КВАКЕРЫ И БИБЛИЯ. К. называют членов протестантской секты "Церковь Друзей", или "Общество Друзей", к-рая вышла из англ. пуританства в 17 в. Основателем ее был странствующий нонконформистский проповедник Джордж Фокс (1624-91). Еще при его жизни значит. часть К. переселилась в Сев. Америку. В наст. время последователей секты насчитывается ок. 200 тыс.

К. признают Библию как боговдохнов. книгу, но при этом отождествляют боговдохновенность с внутренним озарением, к-рое может обрести любой человек. Согласно их взгляду, "внутренний божественный свет" посещал людей всегда, начиная с ветхозав. времен. Миссия Христа заключалась лишь в том, что Он наиболее ясно открыл путь к этому "свету"; поэтому мистич. просветление важнее книги, пусть даже священной, и для общины верных нет нужды во внешних знаках богопочитания и таинствах. К. проповедуют крайний спиритуализм и субъективизм. Догматика их весьма расплывчата и приближается к унитарианству (см. ст. Унитарианская экзегеза). Основой христ. жизни у К. являются свободная молитва и дела милосердия.

ПБЭ, т.9, с.306-18; С е л и н и н К.Б., Общество друзей, или К., ПО, 1860, №8-10; R u s s e l E., The History of Quakerism, N.Y., 1942; ODCC, p.526, 1149.

КВЕЛЛЕ (условное обозначение Q, от нем. Quelle - источник), гипотетич. письменный *источник, общий для Мф и Лк, но не имеющий параллелей в Мк. В новозав. науке Q иногда называют *Логиями, "Источником речей (или речений)". Первый намек на существование такого источника мн. экзегеты видят в свидетельстве *Папия (2 в.), хотя возможно, что иерапольский епископ имел в виду просто оригинал Мф на евр. (или арам.) языке. Указание Папия и общность ряда мест в Мф и Лк побудили *Айххорна И. (1794) и *Шлейермахера (1832) обратиться к поискам "Источника речей". В дальнейшем гипотеза о Q развивалась параллельно с гипотезой о хронологич. приоритете Мк (*Лахманн, 1835). Поскольку в Мф, кроме текста, общего с Мк, есть множество речей Спасителя, в Мк отсутствующих, *Вайссе (1838) пришел к заключению, что именно ев. Матфей имел в распоряжении особый досиноптич. документ, "Источник речей". Впоследствии этот источник был обозначен аббревиатурой Q. Гипотеза о Q явилась составной частью *двух источников теории, разработанной в 1863 *Хольцманном Г.Ю.

Мнения экзегетов о природе Q вскоре разделились. Те, кто поддерживают гипотезу, в целом согласны в след. его характеристиках: 1) Q представлен в основном, если не целиком, текстами, общими для Мф и Лк, но отсутствующими в Мк; 2) Q содержал незначительные *нарративные части и не включал рассказа о Страстях; 3) Q состоял гл. обр. из кратких изречений Господа, аналогичных речениям *Нагорной проповеди; 4) первонач. структура Q в Лк сохранена лучше, чем в Мф. Образец варианта реконструкции Q дан у *Ревилля (см. также S c h u l z S., Die Spuchquelle der Evangelisten, Z., 1972).

Относительно лит. жанра Q также высказываются различ. предположения. Он характеризуется как сборник бесед и проповедей Христа Спасителя, отличный по форме от апостольской *керигмы. По мнению *Робинсона Джеймса, Q был подобен апокрифич. Ев. Фомы (см. ст.: Апокрифы; Гностич. писания; Наг-Хаммадийские рукописи). Q также сравнивают с пророч. речениями, *мудрецов писаниями, иудейской *агадой, Кн.Авот (см. ст. Талмуд); иными словами, источник рассматривается в рамках ветхозав. и иудейской традиции. Вопросы объема Q в его первонач. виде, использования его ев.Марком и отношения Q к другим досиноптич. источникам остаются до сих пор невыясненными. Нек-рые экзегеты вообще отрицают за Q лит. единство; по их мнению, за Q стоят неск. текстов (*Баррет). *Стриттер относит Q к 50-м гг. и связывает его с Антиохийской Церковью. Другие авторы датируют его более ранним временем (40-е гг.). Нет единства среди исследователей и относительно среды, в к-рой мог возникнуть Q. Одни связывают его с палестинскими общинами, другие - с общинами *диаспоры, третьи - с деятельностью странствующих миссионеров. Есть защитники мнения, что Q был написан на арам. яз., но после открытий в *Кумране многие склоняются в пользу евр. оригинала. Стриттер считает, что он был написан на греч. языке.

Ряд экзегетов вообще отрицают существование Q. Они доказывают, что Логии, о к-рых говорил Папий, не что иное, как первонач. версия Мф. *Иеремиас и др. объясняют параллели в Мф и Лк влиянием *устной традиции, а *Муретов привлекает с этой целью *взаимозависимости теорию. И, наконец, в рамках гипотезы *Протоевангелия теории развивается концепция о едином письменном источнике для всех 3 синоптиков (см. ст. Синоптич. проблема).

*А н д р е е в И., Евангелия, НЭС, т.17; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Лекции по Свящ. Писанию НЗ, СПб., 1892; *Ж е б е л е в С.А., Евангелия канонич. и апокрифич., Пг., 1919; *М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; М о л ч а н о в Н.Н. (еп.Никанор), Сходство Евангелий от Матфея, Марка и Луки в отношении происхождения их из устного апостольского предания, ХЧ, 1879, №5/6; М у р е т о в М.Д., К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. евангелий, ПТО, 1881, т.27; е г о ж е, Экзегеты- филологи и Шлейермахер, БВ, 1892, №8; е г о ж е, Гегельянство, Новая ортодоксия и предшественники Страусса, БВ, 1892, №9; *Т р о и ц к и й Н.И., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; *B a r r e t C.K., Q-A Reexamination, "Expository Times", 1942-43, №54; B r a d b y E.L., In Depence of Q, ibid., 1956-57, №68; E d w a r d s R.A., A Concordance to Q, Missoula (Mont.), 1973; i d., A Theology of Q, Phil., 1975; *L i g h t f o o t R., History and Interpretation in the Gospels, N.Y., 1935; *K u m m e l W., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 1965 (англ. пер.: Introduction to the New Testament, Nashville, 1966); RFIB, v.2; *T a y l o r V., The Elusive Q, "Expository Times", 1934-35, №46.

КЕЗЕМАНН (Kasemann) Эрнст (р.1906), нем. протестантский исследователь НЗ. Высшее образование получил в Марбурге; состоял орд. проф. НЗ в Майнце (1946), Геттингене (1951) и Тюбингене (1959-71). Ученик *Бультмана, К. первоначально строго следовал линии своего учителя. Так, в работе "Тело и Тело Христово" ("Leib and Leib Christi", Tub., 1933) он предпринял *демифологизацию учения ап.Павла о плоти, грехе и вере. Согласно К., ап.Павел исходил их ветхозав. *антропологии, к-рая не делила человека на "плоть" и "дух", а мыслила его целостным существом. "Плоть" у ап.Павла - не "часть" человеч. существа, а его состояние. "Жить по плоти" значит принадлежать естественному порядку вещей, быть причастным падшему миру. Крест Христов открыл для человека путь выхода из-под власти этого порядка, к-рый апостол "мифологически рисует как власть демонов". Вера дает возможность войти в иной план бытия, где царствует Христос.

Расхождение с Бультманом началось у К. с христологич. вопроса. В 1953 он опубликовал статью "Проблема исторического Иисуса", в к-рой поставил под сомнение скептицизм своего учителя. Он указал, что отделение "мифа о Спасителе" от реального Христа истории чревато размыванием самой сути *керигмы. Возникновение Евангелий с их описаниями жизни, учения и Страстей Господа объясняется только тем, что первые христиане отнюдь не были равнодушны к евангельским событиям. Вера в Христа как Спасителя не ведет к отрицанию Его как реального Лица истории. Отвергая, как и Бультман, домыслы о Христе теологов *либерально-протестантской школы, К., в отличие от Бультмана, утверждал, что существуют критич. средства, к-рые могут вычленить из керигматич. целого Евангелий подлинные слова Христа. Для этого, по словам К., нужно отделить в Евангелии элементы тенденциозные или связанные с иудейской традицией. Особенно важно обращать внимание на арам. основу речений. Бультман считал, что личность Иисуса заслонена гностическими спекуляциями, а К. усматривал эту преграду в воззрениях иудейской *эсхатологии той эпохи. Исключение К. сделал лишь для Ин, утверждая, что в нем сказалось гностич. влияние (историч. ценность 4-го Евангелия К. отверг). К. развил свои выводы в докладе, к-рый прочел в присутствии Бультмана в Марбурге (1954). Его мысль о возможности отыскать подлинное слово Христово была поддержана мн. экзегетами. Т.о., К. положил начало *"новым поискам исторического Иисуса".

Exegetische Versuch und Besinnungen, Gott., 1960-64, Bd.1-2 (сокр. англ. пер.: Essays on New Testament Themes, Phil., 1982); Jesu letzte Wille nach Johannes 17, Tub., 1966 (англ. пер.: The Testament of Jesus, L., 1968); Paulinische Perspektiven, Tub., 1969 (англ. пер.: Perspectives on Paul, L., 1971); An die Romer, Tub., 1973.

F i n d e i s e n S., F r e y H., J o h a n n i n g W., Das Kreuz Jesu und die Krise der evangelischen Kirche; Fragen die und die Theologie E.Kazemann, Bad Liebenzell (Wurtt.), 1967; RGG, Bd.7, S.115.

КЕЛЕР (Kahler), Мартин (1835-1912), нем. протестантский богослов. Род. в семье пастора; высшее образование получил в ун-тах Гейдельберга, Тюбингена и Галле. Был проф. догматич. (систематич.) богословия в ун-те Галле. В историю библеистики К. вошел как автор очерка "Так называемый исторический Иисус и библейский Христос истории" ("Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus", Lpz., 1892), имевшего позднее большой резонанс среди богословов. В этом очерке К. показал, что *"исторический Иисус", как Его понимали представители *либерально-протестантской школы, т.е. Иисус - человек, Учитель веры и морали, отсутствует в наших единств. источниках о Нем. Евангелия знают лишь Христа-Богочеловека, явленного в истории. Поэтому реконструкторы биографии "исторического Иисуса" из либерального лагеря и представители *отрицательной критики, руководствуясь чисто субъективными построениями, навязывают "Христу истории" собств. мысли и мотивы поступков. В НЗ нам дан прежде всего Христос веры, Христос *керигмы.

Тезисы К. сначала прошли незамеченными, но затем были в той или иной мере восприняты *Швейцером А. и *Бультманом. Однако первый, резко критикуя образы "исторического Иисуса" либеральных теологов, невольно пошел по их стопам, а второй фактически отодвинул реального "Христа истории" на задний план. Сам же К. считал, что керигматич. образ Спасителя в Евангелиях не есть измышление общин, а отражает подлинную историч. реальность.

Die Neutestamentlichen Sсhriften in genauer Wiedergabe ihres Gedankenganges dargestellt, Halle, 1884.

L o h s e B., Kahler, TTS, S.19-23; ODCC, p.772.

КЕЛЛЕР (Keller) Вернер (1909-80), нем. журналист. Род. в семье крестьянина. Учился в ун-тах Берлина, Цюриха, Женевы. В Йенском ун-те получил степень доктора. Во время 2-й мировой войны был заключен в концлагерь, приговорен к смерти, бежал. В послевоенное время посвятил себя популяризации науки. В 1955 в Дюссельдорфе вышла его кн. "А Библия все-таки права" ("Und die Bibel hat doch recht", затем многократно переиздававшаяся). В занимательной форме, с расчетом на самую широкую аудиторию, К. изложил в ней достижения библейской *археологии за последние 150 лет. Местами автор излагает предмет довольно поверхностно и неточно, но в целом книга имела определенное религ.-просветит. значение. Она переведена почти на все европ. языки. По ней создан документальный фильм. В качестве дополнения к книге К. выпустил под тем же названием *атлас с историко-географич. фотографиями. В 1989 в Дюссельдорфе вышло переработанное издание книги, ограниченное, однако, лишь ветхозав. тематикой.

КЕЛЬСИЕВ Василий Иванович (1835-72), рус. писатель и обществ. деятель, переводчик *Пятикнижия на рус. язык. Учился в С.-Петерб. ун-те, изучал восточные языки. В 1858 эмигрировал в Англию и примкнул к кружку Герцена и Огарева. Одной из заветных идей К. было привлечение к освободит. движению раскольников и сектантов. Для этого он тайно приезжал в Россию, но поддержки старообрядцев не получил. В этот период К. предпринял перевод ВЗ. Он завершил работу лишь над Пятикнижием, перевод к-рого был издан в Лондоне (1860). К. не поставил в этом издании своего имени, а скрылся под псевдонимом "Вадим". Его перевод отличается буквализмом. По мнению Герцена издание перевода "Вадима" встревожило Синод и побудило его ускорить работу над рус. пер. Библии.

Разочаровавшись в оппозиционной деятельности, К. в 1867 вернулся в Россию и отдал себя в руки властей. Покаянная "записка" принесла ему прощение. В последние годы К. занимался сектоведением, писал повести, мемуары, историч. очерки. "Нравственные страдания, тяжелые условия жизни и неумеренное употребление вина (после смерти жены) свели его в могилу".

Г е р ц е н А.И., Былое и думы, т.2, М., 1988, с.316-23; ПБЭ, т.9, с.386-90; Р у с с к и й [Боголюбский М.С.], Об издании Библии в рус. пер. в Лондоне [В.Кельсиевым], ПО, 1860, №11; КЛЭ, т.3.

КЕНЬОН (Kenyon) Кэтлин Мэри (1906-78), англ. специалист по библейской *археологии. Дочь Фредерика *Кеньона. Род. в Лондоне; высшее образование получила в Оксфорде. Принимала участие во мн. археологич. экспедициях на Бл. Востоке и в Африке. В 1948-62 читала лекции по палестинской археологии в Ин-те археологии Лондонского ун-та. Состояла директором Британской археологич. школы в Иерусалиме (1951-62). Наибольшую известность К. принесли ее сенсационные раскопки в Иерихоне (1952-58). В результате были открыты мн. пласты этого древнейшего в мире города, существовавшего ок. 9 тыс. лет, пролит свет на культуру Ханаана в доизраильский период. В частн., были найдены следы человеческих жертвоприношений. Самым поразительным результатом раскопок К. было почти полное отсутствие следов поселения в Иерихоне в 1500-1200 до н.э., когда произошло его завоевание Иисусом Навином. От указанного времени сохранилось лишь неск. могил и обломков. К. объяснила этот загадочный факт тем, что после Иисуса Навина город долго находился в запустении, его руины, оставаясь под открытым небом, подверглись разрушит. эрозии и поэтому следов от времен Иисуса Навина не сохранилось.

Digging up Iericho, N.Y., 1957; Excavation at Iericho, v.1-2, L., 1960-65; Archaeology in the Holy Land, N.Y., 1960; Amorites and Canaanites, L., 1966; Jerusalem, N.Y., 1967; Royal Cities of the Old Testament, N.Y., 1971; Digging up Jerusalem, L., 1974; The Bible and Recent Archaeology, L., 1978.

Ц е р е н Э., Библейские холмы, М., 1966; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, L., 1962; MB, 1978, №6.

КЕНЬОН (Kenyon) Фредерик Джордж (1863-1952), англ. библеист, текстолог и палеограф. Окончил Оксфорд, где впоследствии преподавал. Не будучи полевым исследователем, К. внес огромный вклад в изучение и идентификацию древних папирусов и пергаментных рукописей, в т.ч. и библейских. Более 40 лет он работал в Британском музее, являясь с 1909 по 1930 его директором, и имел доступ к редчайшим манускриптам. Наряду с *Дайссманном К. был одним из основоположников совр. *папирологии. Покинув свой пост в музее, он продолжал занятия Библией. Как эксперт он участвовал в приобретении у Сов. Союза *Синайского кодекса. К. - автор ряда обобщающих трудов по истории библ. текстологии и *текстуальной критики.

Our Bible and the Ancient Manuscripts, L., 1895; Handbook to the Textual Criticism of the New Testament, L., 1901; The Bible and Archaeology, N.Y.- L., 1930; Chester Beatty Papyri, v.1-8, L., 1931-41; The Story of the Bible, L., 1936; The Text of the Greek Bible, L., 1937; The Bible and Modern Scholarship, L., 1948; Literary Criticism, Camb. (Eng.), 1948.

Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980.

КЕНИТСКАЯ ГИПОТЕЗА, библейско-историч. концепция, согласно к-рой Моисей и, следовательно, ветхозав. религия испытали на себе влияние религ. воззрений племени кенитов (кенеян). Одним из первых К.г. предложил в 19 в. нем. библеист *Штаде. К.г. исходит из сообщений Исх 2:13-22; 3:1; 18; Числ 10:29; Суд 1:16; 4:11, где сказано о кенитском священнике из страны Мадиам (юг Синая). Этот священник чтил истинного Бога, и Моисей, взяв в жены его дочь, пользовался его советами. По К.г., Моисей мог получить от кенитов, в частн., от своего тестя, нек-рые религ. представления. Мн. кениты впоследствии присоединились к израильтянам. В Числ 24:22 кениты названы именем Каина (имя это связывается с арам. кинаа - кузнец). Возможно, они считали Каина своим *эпонимом и сказания Кн. Бытия о Каине заимствованы Бытописателем из кенитских преданий.

*К и т т е л ь Р., История евр. народа, М., 1917; *K l i n g e r M., Tajemnica Kaina, Warsz., 1981 (с библиогр.); *R o w l e y H., From Joseph to Joshua, L., 1950, p.149; *S t a d e B., Das Kainszeichen, ZAW, 1894, Bd.14, S.250-318.

КЕННЕТ (Kennet) Роберт Хэтч (1864-1932), англ. протестантский библеист. Окончил Кембриджский ун-т и с 1903 был проф. евр. языка в Иельском ун-те. Работы К. характеризует *гиперкритицизм; в частн., он относил Второзаконие к *Плена периоду, а Псалтирь - к эпохе Маккавейских войн.

The Church of Israel, Oxf. (Eng.), 1933 (там же приведен список трудов К.).

ODCC, p.776.

КЕННИКОТТ (Kennicott) Бенджамен (1718-83), англиканский *гебраист. Учился в Оксфорде, где впоследствии преподавал, был библиотекарем (1767), в 1770 - каноником в Хультаме. Совместно со своей женой исследовал 615 рукописей *масоретского текста и 52 старопечатные рукописи Библии. Итогом этой работы явился труд К. "Еврейский ВЗ и его разночтения" ("Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus", v.1-2, Oxf., 1776-80). В нем К. приходит к выводу, что возможность установления точного текста ВЗ утрачена, но для понимания сути Библии имеющиеся разночтения несущественны.

ПБЭ, т.9, с.494; ODCC, p.777.

КЕПЛЕР (Kepler) Иоганн (1571-1630), нем. астроном, один из основоположников естествознания нового времени. Был сторонником разделения науч. и религ. сфер познания. Защищая гелиоцентризм, К. писал: "Это достойное порицания злоупотребление Библией, когда в ней ищут ответов на вопросы естествознания о мире". В то же время он считал, что в самом широком смысле истина Библии согласуется с истиной науки, ссылаясь на слова Премудрости о "мере" и "числе", согласно к-рым Бог сотворил мир. В 1603 К. наблюдал сближение Сатурна и Юпитера в созвездии Рыб. Заинтересовавшись этим явлением, он прочел у *Абрабанеля, что оно считалось у иудеев мессианским знамением. К. сделал астрономич. расчеты и установил, что подобное же сближение имело место в 7 г. до н.э. На этом основании он выдвинул гипотезу, что именно указанный феномен был "звездой волхвов" и, следовательно, Спаситель родился за неск. лет до общепринятой христ. эры. Гипотеза изложена К. в книге "Точный год Рождества Иисуса Христа нашего Спасителя" ("De Jesu Christi Servatoris Nostri Vero Anno Natalitio", 1606). *Хронология К. была впоследствии подтверждена др. данными, и сегодня с ней согласно большинство экзегетов.

П р е д т е ч е н с к и й Е.А., Иоган К., его жизнь и научная деятельность, СПб., 1891; *Ф а р р а р Ф., Жизнь Иисуса Христа, СПб., 1904; K r o l l G., Auf den Spuren Jesu, Stuttg., 1978, S.88.

КЕРИГМА (греч. k"rugma - провозглашение, проповедь), новозав. термин, близкий по смыслу к понятию *Евангелие (не как книга, а как Благая Весть; ср. Рим 14:24; 1 Кор 1:21). Этимологически слово К. восходит к khrЪttw - публично проповедовать, возвещать к.-л. важное учение. В *Септуагинте глашатай К. понимался обычно как светское лицо, вестник царской воли, хотя там встречаются и исключения (напр., Ион 1:2). Согласно НЗ, К. есть не просто изложение истин веры, а один из аспектов сотериологич. процесса, совершаемого через харизматич. посланников Слова. В их лице действует Дух Христов, ставя человека перед тайной спасения и выбором пути. Обычное человеческое слово не может породить веры, но керигматич. проповедь обладает особой силой, к-рая способна преобразить душу ("вера, - говорит апостол, - от слышания", Рим 10:17). На этой сверхчеловеч. силе К. зиждется и авторитет проповедующего (1 Фес 2:13). Он есть "соработник у Бога" (1 Кор 3:9) и, т.о., его К. входит в искупительный замысел Божий.

Апостольская К., какой мы ее находим в Деяниях и Посланиях, отличается выразительной краткостью. Она сконцентрирована вокруг центр. благовестия христианства: смерти и Воскресения Господа, к-рые даруют человеку примирение с Богом. На этом основании школа *экзистенциалистских толкований Библии пыталась устранить из К. все, что выходит за рамки этой темы. Однако следует отметить, что несмотря на различие лит. *жанров внутри НЗ, он весь керигматичен по своему характеру. Повествование евангелистов о жизни и учении Христа являются неотъемлемой частью К. в целом. *Бультман, *Концельманн и др. представители *"истории форм" школы утверждают, что предметом первонач. христ. К. был не Христос, а Бог-Отец и Царство Божье. Ту же мысль проводили либеральные теологи (*Гарнак и др.). Между тем, К. Церкви в любой ее форме - будь то харизматич. проповедь о спасении или евангельский рассказ - христоцентрична по своей природе. Отрицая это, экзегеты лишают К. ее фундаментальной основы.

*Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие ап.Павла по его происхождению и существу, кн.3, СПб., 1912; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Раннехрист. проповедь по новозав. канону, в его кн.: Античное ораторское искусство, М., 1980; *Л е о н - Д ю ф у р К., Проповедовать, СББ, с.929-33; B a r t s c h H.W. von (hrsg.), Kerygma und Mythos, Hamb.-Bergstedt, Bd.1-5, 19604; *D o d d C., The Apostolic Preaching and Its Development, 1937; *K i t t e l G., Theologisches Wurterbuch zum Neuen Testament, Bd.2, S.705-34; RGG, Bd.3, S.1250.

КЕТУБИМ, или КТУВИМ (евр.Писания), наименование 3-й части *канона евр. Библии.

КЁНИГ (Konig) Эдуард (1846-1936), нем. евангелич. богослов, гебраист и экзегет. Учился в Лейпциге, был проф. в Ростоке и Бонне. К. сочетал глубокие историч. и лингвистич. познания с верой в *боговдохновенность Библии и *Откровение. В своем исагогич. труде "Историко-критическое введение в ВЗ" ("Einleitung in das Alte Testament", Bonn, 1893) ученый выступал против *исторического эволюционизма школы *Велльхаузена, к-рую он называл "дарвинистской", однако соглашался со мн. аргументами *документарной теории. Он лишь внес в нее собств. коррективы, отодвинув дату Элохистического источника к 13 в. до н.э. Важнейшим трудом К. явился его "Еврейский и арамейский словарь ВЗ" ("Hebraisches und aramaisches Worterbuch zum Alten Testament", Lpz., 1910), выдержавший 7 изданий. К. был одним из первых библеистов, подвергнувшим критике популярную в то время гипотезу о тождестве *хапиру с израильтянами. При жизни К. считался консервативным автором, но в наст. время его взгляды поддерживаются мн. библеистами.

Geschichte der alttestamentlichen Religion, Gutersloh, 1912; Theologie des Alten Testaments Kritisch und vergleichend Gutersloh dargestellt, Stuttg., 1923; в рус. пер.: Даниила Книга, ЕЭ, т.6.

DBSpl, t.9.

КИНЕМАТОГРАФ И БИБЛИЯ. Библейские сюжеты привлекали мастеров К. с самого начала возникновения кино. В пользу допустимости изображения артистами свящ. лиц Библии выдвигалось два аргумента: 1) старая традиция "мистерий", или "действ" (инсценировки Страстей на Западе, "пещное действо" на Руси, драмы свт.Димитрия Ростовского; см.Театр и Библия); 2) неизбежность в любом виде творчества, в живописи, скульптуре и т.д. привнесения человеческих, авторских элементов (портретность и автопортретность в религ. живописи).

1. На заре К. Уже один из пионеров К. Луи Люмьер (Франция) создал фильм "Страсти" (1897), самую большую картину, выпущенную его фирмой. Под влиянием этой картины тогда же Р.Дж.Холлемен создал аналогичный фильм в США, но он в 3 раза превосходил по продолжительности французский. Его впервые использовали протестантские проповедники, показывая в походных церквах. В 1898 Зигмунд Любин переработал ленту Холлемена. Второй пионер К. Жорж Мельес (Франция) снял фильм "Хождение по водам" (1899), применив специфич. приемы комбинированной съемки (Христос идет по волнующемуся морю).

2. Период немого К. (1900-34). В нач. 20-го столетия Фердинан Зекка (1864-1947), один из крупнейших кинорежиссеров Франции, снял два еванг. фильма: "Блудный сын" (1901) и "Страсти" (1902-05) и первый на ветхозав. тему - "Самсон и Далила" (1903). Другой франц. кинематографист Викторен Жассэ экранизировал Евангелие ("Жизнь Христа", 1906) и отдельно - историю мученической смерти Иоанна Крестителя ("Иродиада", 1910). В 1908 франц. режиссер Шарль Патэ снял первую раскрашенную киноленту "Жизнь Христа". Ему же принадлежит фильм "Самсон и Далила" (1908). В этот период по фильмам на библ. сюжеты впереди франц. К. ("Поцелуй Иуды" Армана Бура, "Иудифь и Олоферн", "Дочь Иеффая" и "Есфирь" Луи Фейада), но постепенно с ним начинают соперничать режиссеры других стран. В 1910 в США выходит лента "Жизнь Моисея" (автор неизвестен), а в след. году фирма "Вайтаграф Компани" выпускает картину о Христе и грешнице ("Иди и впредь не греши"), а в 1911 итал. режиссер Марио Казерини экранизирует историю Маккавеев.

В 1912 съемки фильма "Жизнь Христа" (Фрэнк Мерион, США) впервые проводились в местах евангельских событий (в 1938 эта лента была озвучена). В 1913 американец Танхаузер создает картину "Иосиф в земле Египетской". Тогда же франц. режиссер Андреани выпускает серию фильмов на ветхозав. темы ("Дочь Иеффая", "Царица Савская", "Иосиф").

В экранизацию библ. сюжетов внес вклад и классик немого К. американец Дэвид Уорк Гриффит (1875-1948), создатель системы "кинозвезд". В 1914 он поставил эпический зрелищный фильм "Иудифь из Ветилуи", но настоящую эпоху в истории К. составила его грандиозная трилогия "Нетерпимость" (1916), снятая с участием сотен статистов. Созданная под впечатлением 1-й мировой войны, она была посвящена жестокости человеческого рода. Одна из частей трилогии изображает отд. моменты жизни Христа.

В России К. в эти годы быстро развивался, но цензурный запрет на представление свящ. лиц не позволял создавать библ. ленты. Только в 1917 был снят фильм по драме Константина Романова, писавшего под инициалами К.Р., "Царь Иудейский". Этот фильм прослеживал события Страстной недели и Пасхального утра; однако в нем фигурировали лишь второстеп. персонажи евангельской истории (Иосиф Аримафейский, Иоанна, Пилат, его жена и др.).

В 1918 в США вышла картина "Саломея" с довольно свободной трактовкой евангельского сюжета. Там же в 1921 был создан большой зрелищный фильм о царице Савской (излюбленный сюжет кинематографистов). Первый франко-амер. фильм по евангельской истории был снят Спенсером Гордоном Беннеттом. Он назывался "Се Человек!" и был построен как рассказ матери сыну о жизни Спасителя. Историч. кадры перемежались с кадрами, показывавшими реакцию ребенка на рассказ. В 1922 Чарлз Брайант (США) снова обратился к теме Саломеи и Крестителя. За основу фильма была взята пьеса англ. писателя Оскара Уайльда. Роль Саломеи, дочери Иродиады, играла рус. актриса Алла Назимова. В том же году великий датский режиссер Карл Теодор Дрейер создал эпопею о предательстве в жизни людей ("Страницы из книги Сатаны"). В картине есть эпизоды из Евангелий. Дрейер начал писать сценарий для евангельского фильма, но смерть прервала его работу. В 1923 была предпринята попытка создания назидательного фильма на еванг. тему: нем. кинематографист Роберт Вине изобразил в своей картине ("И.Н.Р.И.") священника, к-рый рассказывает о Христе приговоренному к казни убийце. Его рассказ прерывается евангельскими сценами.

В 20-х гг. пальма первенства в библ. К. переходит к мастерам США. В 1923 выходит лента о Давиде "Царь-пастух" знаменитого режиссера Сесиля Де Милля (1881-1959) и его же голливудский фильм-гигант "Десять заповедей", в к-ром совмещались две сюжетные линии: библейская и современная. В 1925 Рауль Уолш создает ленту на тему притчи о блудном сыне ("Странник"), а Эррет Лерой Кенепп впервые сочетает игровые кадры с натурной съемкой св. земли ("Человек, Которого никто не знает"). Фильм озвучен гимнами и ораториями. В 1927 С. Де Милль создает фильм-супергигант с массовыми сценами ("Царь Царей"). В нем перед зрителями проходят важнейшие еванг. события. Более полно события евангельской истории охвачены в картине Джин Коновер "Иисус Назарянин" (1928).

3. Эпоха звукового К. Один из первых звуковых фильмов, снятых во Франции, назывался "Голгофа" (1934). Он был посвящен Страстям Христовым. В роли Пилата снялся Жан Габен. Своеобразную трактовку Писания дали американцы Марк Коннели и Уильям Кейли; в их фильме "Злачные пастбища" (1936) учитель-негр ведет рассказ о Христе, беседуя с детьми.

Первым еванг. фильмом, появившимся после 2-й мировой войны, была картина пионера мексиканского К. Мигеля Торреса "Мария Магдалина", снятая с большим размахом (1945). Очередной супергигант был выпущен С. Де Миллем ("Самсон и Далила", 1949). Аналогичный зрелищный характер носила лента Генри Кинга (США) "Давид и Вирсавия" (1951).

Первый документальный фильм по НЗ был создан американцем Робертом Флаэрти ("Страсти по Матфею", 1952). Он включал классич. произведения мирового искусства на тему Страстей и сопровождался музыкой Баха. В том же году экранизирована повесть Пера Лагерквиста "Варавва" (см. ст. Лит.-художеств. интерпретации Библии). В 1953 С. Де Милль представил переделанный вариант своего фильма-гиганта "Десять заповедей"; тогда же Реджинальд Ле Борг (США) экранизировал эпизод из Кн. Царств ("Грехи Иезавели"). В др. странах также вышел ряд фильмов по Библии ("Царица Савская" П.Франчиши, Италия, 1952; "Адам и Ева" А.Гоут, Мексика, 1956; мультипликац. лента "Вифлеемская звезда" Л.Райнингер, ФРГ, 1956). В 1959 в США был создан фильм об ап. Петре ("Великий рыбак", режиссер Ф.Борзедж) и цветной фильм-гигант "Соломон и царица Савская" (режиссер К.Бидор), а затем была экранизирована Кн.Есфири ("Есфирь и царь", режиссер Р.Усл, 1960). В 1961 при участии писателя-фантаста Рэя Бредбери был написан сценарий и поставлена картина Николаса Рея о Христе "Царь царей". В том же году вышел итал. фильм "Давид и Голиаф" с мн. эпизодами, отсутствующими в Библии. В след. году Р.Флейшер (Италия) дал свою экранизацию книги П.Лагерквиста "Варавва", а Л.Риччи снова обратился к теме библ. Иосифа. В 1963 появился эпический американо-франко-итал. фильм "Содом и Гоморра", а в 1965 итал. режиссер М.Бальди выпустил библейско-историч. ленту "Саул и Давид". Большой успех имела еванг. картина, снятая Дж.Стивенсом (США, 1965) по сценарию известного писателя *Аурслера. В 1966 Джон Хьюстон (США), совместно с итал. режиссерами, выпустил фильм-гигант "Библия", посвященный первым 22 гл. Кн. Бытия. Трактовка Библии в этом фильме преимущ. зрелищная и достаточно поверхностная.

Важным этапом в истории библ. К. и вообще в истории кино стал выход черно-белой картины известного итал. режиссера Пьеро-Паоло Пазолини (1922-75) "Евангелие от Матфея" (1964). Не будучи церковным человеком, он сумел создать фильм серьезный и одухотворенный. Историч. декорации в картине сведены к минимуму. В качестве актеров снимались непрофессионалы. Режиссер подчеркнул социальную значимость Евангелия. Особенно удачными критика признала насыщенные драматизмом массовые сцены. Образ Христа - нетрадиционный (юный, безбородый). Фильм сопровождался музыкой всех времен и народов (Бах, Прокофьев, африканская Месса и т.д.). Наиболее слабыми оказались сцены Воскресения. Фильм был посвящен папе Иоанну XXIII и получил высокую оценку в католич. кругах. Год спустя итал. режиссер-католик Роберто Росселини создал большой телевизионный сериал "Деяния Апостольские". Как и в картине Пазолини, в нем сделан акцент на социальных аспектах христианства. Автор также использовал сравнительно скупые художеств. средства, перенеся центр тяжести на внутреннюю жизнь действующих лиц. Образ ап.Павла далек от традиционного представления о его внешности. Через 8 лет Росселини снял фильм о Христе "Мессия", включавший и ветхозав. эпизоды. Картина была признана менее удачной, чем сериал об апостолах. В 1971 в Баальбеке (Ливан) нем. (ФРГ) режиссер В.Шретер снял фильм "Саломея" по мотивам пьесы О.Уайльда, а через год Н.Джуисон (США) экранизировал рок-оперу Л.Веббера и Т.Райса "Иисус Христос - Суперзвезда" (см. ст. Музыка и Библия). Хотя фильм снимался в Палестине, он был поставлен не в историческом, а в условном ключе.

Одним из киношедевров на евангельскую тему стал фильм Франко Дзефирелли (р.1923) "Иисус Назарянин" (1977). Он был создан с учетом историко-археологич. данных и с участием ведущих актеров различ. стран (Роберт Пауэлл, Клаудиа Кардинале, Питер Устинов и др.). Образ Христа в фильме Дзефирелли считается у кинокритиков одним из самых удачных.

В 1983 был поставлен фильм о евангельских волхвах ("Они шли и шли", реж.Эрманно Ольми, Италия). В нем строго выдержан историко-этнографич. колорит, но трактовка темы отступает от повествования Евангелий. В 1988 амер. режиссер М.Скорсезе экранизировал книгу Н.Казандзакиса "Последнее искушение Христа". Картина вызвала противоречивые отклики и протесты ряда авторитетных религиозных деятелей.

Из документальных фильмов следует указать на экранизацию книги *Келлера "А Библия все-таки права" (ФРГ).

Кино. Энциклопедич. словарь, М., 1986; Р а з л о г о в К.Э., Боги и дьяволы в зеркале экрана, М., 1982; С а д у л ь Ж., Всеобщая история кино, т.1-3, М., 1958-61; B u t l e r J., Religion in the Cinema, N.Y., 1962; C a r y J., Spectacular! The history of the Epic Films, L., 1974; L u c a n o A., Cultura e Religione nel cinema, Torino, 1975; M a g J., B i r d M., Religion in Film, Knoxville (Tenn.), 1982. (В статье использованы материалы, предоставленные автору киноведом А.Бессмертным).

КИРИЛЛ (KЪrilloj) АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, свт. (ок.377-444), егип. экзегет и полемист, отец Церкви.

К. принадлежал к егип. роду, к-рый бессменно правил Александрийской Церковью со времен свт.*Афанасия Великого. Точный г. рожд. К. неизвестен, неизвестно, где и у кого он учился. Но труды его указывают на широкую образованность и знание Библии. В 403 К. был диаконом и сопровождал своего дядю, архиеп. Феофила, на собор, созванный против свт.*Иоанна Златоуста. Соперничество кафедр Александрии и Константинополя было давним и обуславливалось политико-экономич. причинами. От Феофила К. на всю жизнь унаследовал неприязнь к Златоусту. В 412, когда Феофил умер, К. занял его место, причем его интронизация сопровождалась беспорядками и вмешательством войск. Внутренние конфликты, постоянно терзавшие Александрию, новый предстоятель пытался преодолеть с решимостью государств. человека. Он всеми мерами боролся за религ.-политич. единство мятежного города, преследуя язычников, иудеев и раскольников. "Нельзя не признаться, - замечает архиеп.*Филарет (Гумилевский), - что ревность Кирилла была на сей раз не совсем по духу евангельскому". Примером для К. служил его предшественник, к-рого Златоуст называл "фараоном". Трагично было и то, что К. опирался на Нитрийских иноков, людей невежественных и жестоких, частые приходы к-рых в город приводили к прискорбным эксцессам, - они совершали покушение на губернатора-язычника, растерзали на улице женщину-философа Ипатию. К. не был непосредств. виновником этих преступлений, но нитрийцы ссылались на его авторитет.

С 428 К. вступил в борьбу с константинопольским архиеп.Несторием, чьи высказывания дали повод к обвинению его в неправоверии. Борьба привела к созыву III *Вселенского собора в Эфесе (431). На нем присутствовали одни сторонники К., и поэтому сначала он был признан недействительным. Император, низложив и К., и Нестория, арестовал обоих. Но вскоре Церковь признала соответствие взглядов К. подлинному Православию. Он был восстановлен на кафедре, а Несторий отправлен в ссылку. Однако у Нестория осталось мн. последователей, к-рые откололись от Вселенской Церкви. Позднее взгляды К. были утрированы и использованы монофизитами. Т.о., и после смерти Александрийского архиепископа егип. Восток продолжал быть ареной смут и еретич. выступлений, пока ислам не нанес христианству в Египте удар, от к-рого ему уже не удалось оправиться.

Бурные политич. события, омрачавшие правление К., не помешали его лит. деятельности. Именно в эти годы были написаны основные экзегетич. труды. По свидетельству *Кассиодора, К. составил толкования ко всей Библии, однако до нашего времени они дошли не полностью. 1) "О поклонении в духе и истине" (написано до хиротонии); 2) "Изящные изречения" (того же времени); 3) Толкование на прор.Исайю (того же времени); 4) Толкование на 12 *Малых пророков (того же времени); в ранний период епископства написаны: 5) Толкование на Ев. от Луки; 6) Толкование на Ев. от Иоанна (сохранилось с лакунами). От прочих коммент. на ВЗ и НЗ уцелели лишь фрагменты (на Иез, Песн, Дан, Мф, Деян, Рим, Евр и др.).

Память К. Александрийского Правосл. Церковь празднует 18 января.

В своих толкованиях на ВЗ К. придерживался неск. методов, соединяя *аллегорический метод и прообразовательный с историческим. Так, в кн. "О поклонении в духе и истине" он доказывал, что Моисеев *Закон не отменен, но с пришествием Христа требует совершенно иного, духовного переосмысления. Церк. экзегет, учил К., должен "во всех книгах Моисея" отыскивать прообразования, касающиеся тайны Христа. При этом ему следует учитывать, что прообраз не есть точное отображение грядущего. "Когда излагается, - пишет К., - образная речь, духовные созерцания, имеющие высший духовно-созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берется какое-либо лицо в прообраз Христа, тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить, с одной стороны, что здесь имеет значение для предположенной цели, и, с другой стороны, что полезно и необходимо и более всего послужит для назидания слушателей" (Толк. на Иону). Другими словами, иносказания Библии должны толковаться также и в нравственно-назидательном смысле. В коммент. на Малых пророков К. уделяет немало места историч. условиям написания каждой книги и их лит. особенностям. "Пророческое слово, - пишет он, - приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени". Нередко К. обращается к евр. тексту для пояснений и уточнений. Он подчеркивает стилистич. неоднородность пророческих писаний, связывая ее не с условиями составления книг, а с зависимостью пророков от высшего вдохновения. "Обыкновенно, - замечает К., - все пророки очень быстро переменяют свои речи по внушению Святого Духа, так что от истории или чувственных, как бы перед глазами находящихся и совершающихся явлений, быстро возносятся к внутреннему, духовному и, наоборот, снова возвращаются... к чувственным явлениям" (Толк. на Ос).

Предпринимал толкователь и своего рода историко-географич. реконструкции. Примером их может служить вступление к экзегезе Кн. Амоса.

"Амос был пастухом коз и воспитывался в пастушеских обычаях и законах. Он проводил жизнь в пустыне, находящейся к югу от страны Иудейской, доходящей до пределов моря Индийского и простирающейся до земли Персидской. Здесь пасут свои стада бесчисленные племена варваров; она представляет весьма много удобств для пропитания стад овец, ибо она обильна водою, обширна и покрыта разными травами. Амос был пастухом из Фекои, селения, находившегося при самых пределах пустыни. Он был муж добродетельный и усердный исполнитель всякого добра и скоро получил духа пророческого и стал пророчествовать не в Иерусалиме, но на самых пастбищах, вначале имея попечение о своем народе и благе его. Потом он дошел до самого Вефиля, ибо Фекоя принадлежала не к Иерусалиму, но к царству Ефремову".

В этом прологе мы находим не пересказ того, что непосредственно сообщает Кн. Амоса, а набросок целостной картины, к-рая складывается из различ. элементов, почерпнутых К. из ВЗ и косвенных свидетельств.

Новозав. толкования К. также не страдают крайностями аллегоризма. В них автор стремится уяснить прямое значение сказанного, причем делает акцент на его нравственном приложении. И по самой лит. форме эти комментарии (особенно к Лк) в большей степени являются гомилиями, нежели толкованиями в узком смысле.

В период борьбы с Несторием К. обращался к темам преимущ. полемико-догматическим. Однако одна из поздних его работ, "Против Юлиана" ("Contra Julianum"), содержит обширный библ. материал. Эта работа есть апология христианства: в ней учение Слова Божьего о творении и начале мира противопоставлено языч. мифам, проповедь пророков - взглядам языч. философов, лица Свящ. Писания - героям языч. книг. К. утверждает в этом труде, что Христос есть средоточие обоих Заветов. В книге затронут и ряд сложных экзегетич. вопросов, в частн. вопрос о согласовании евангельских рассказов о Воскресении.

M i g n e. PG, t..68-77; в рус. пер.: Творения, т.1-15, М., 1880-1912.

*К а р т а ш е в А.В., Вселенские Соборы, Париж, 1963; Краткое сведение о св.К., архиеп. Александрийском, ХЧ, 1840, ч.II; Л я щ е н к о Т. (еп.Тихон), Святитель К., архиеп. Александрийский. Его жизнь и деятельность, К., 1913; М и р о л ю б о в А., Проповеди св.К. Александрийского, К., 1889; НЭС, т.21; ПБЭ, т.10, с.246-79; *П о р ф и р и й (Успенский), Св.К., архиеп.Александрийский, ПТО, 1854, т.XIII; NCE, v.4, p.571-76 (там же приведена иностр. библиогр.); "Connaissance des P-res de l'Eglise", 1985, №18; см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КИРИЛЛ (ок.826-69) и МЕФОДИЙ (ок.815-85), св. равноап., просветители славян, создатели слав. азбуки, переводчики Писания на слав. язык.

Кирилл (в миру Константин) и Мефодий родились в г.Солуни (Фессалоники) в семье военачальника (друнгария) Льва. Мефодий с 833 состоял на военной службе при дворе имп.Феофила, а в 835-45 был правителем (архонтом) одной из слав. областей. Затем Мефодий удалился в Вифинский м-рь на Олимпе (М. Азия). Кирилл, отличавшийся с детства выдающимися дарованиями, в 40-х гг. учился в Константинополе в императорской Магнаурской школе, где его наставниками были Лев Математик, глава столичного ун-та, и будущий патр.*Фотий. Вероятно, в этот период сфера науч. интересов К. приобрела ярко выраженную филологич. направленность, вообще характерную для всего фотиевского кружка. Полагают, что "именно под руководством Фотия Константин сделал первые шаги на пути к превращению в крупнейшего ученого-филолога своего времени" (Б.Н.Флоря). После окончания Магнаурской школы Кирилл принял иерейский сан и был назначен библиотекарем при соборе св. Софии. Вскоре, однако, из-за разногласий с патр.Игнатием он покинул Константинополь и уединился в одном из м-рей на берегу Босфора. Полгода спустя он вернулся и занял место преподавателя философии в воспитавшей его школе. С тех пор, вероятно, его стали называть Кириллом-Философом.

Ок. 855 Кирилл принял участие в дипломатич. миссии к арабам, а в 860-61 оба брата входили в состав хазарской миссии. Во время путешествия, в Херсонесе, они обнаружили Евангелие и Псалтирь, "написанные русскими письменами" (Житие св.Кирилла, VIII). Это сообщение древнего жития трактуется различно. Одни исследователи считают, что речь идет действительно о древней, докирилловой письменности Руси, другие полагают, что агиограф имел в виду готский перевод *Ульфилы, большинство же думает, что слово "русские" следует читать как "сурские", т.е. сирийские. В Хазарии Кирилл вел богосл. диспуты с иноверцами, в т. ч. с иудеями. Эти диспуты были записаны и нашли отражение в житии святого. Они дают представление о библ. *герменевтике Кирилла. Напр., он указывал не только на преемственность между двумя Заветами, но и на последовательные этапы *Завета и *Откровения в рамках ВЗ. Авраам, говорил он, соблюдал обряд обрезания, хотя оно не было заповедано Ною, в то же время он не мог исполнять законы Моисея, ибо их еще не существовало. Точно так же христиане приняли новый Завет Божий, и прежнее для них миновало (Житие св.Кирилла, 10).

После возвращения из Хазарии осенью 861 Мефодий был поставлен игуменом м-ря Полихрон, а Кирилл продолжил свои научно-богосл. занятия при константинопольской церкви Двенадцати Апостолов. Через два года, по просьбе моравского князя Ростислава, братья были направлены для научения народа "правой христианской вере" в Великую Моравию. Евангелие там было уже проповедано, но глубоко не укоренилось из-за отсутствия религ. просвещения. Готовясь к этой миссии, братья создали азбуку для славян. Вопрос о том, была ли это глаголица или кириллица, долгое время обсуждался историками и филологами. Итогом дискуссии явился вывод о приоритете глаголицы, созданной на основе греч. минускульного письма (буква Ш была создана на основе евр. буквы шин). Лишь позднее, к кон.9 в., глаголица во многих южнослав. землях была заменена кириллицей (см. ст.: Минускулы; Церк.-слав. издания Библии).

Используя новоизобретенный алфавит, К. и М. приступили к переводу *Евангелия Апракос, выбор к-рого был обусловлен потребностями богослужения. Текстологич. исследованием Л.П.Жуковской доказано, что Кирилл перевел сначала краткий, воскресный Апракос, древнейшие списки к-рого дошли до нас в слав. редакции 11 в. (напр., Ассеманиево Евангелие), параллельно с избранным Апостолом (наиболее ранний, т. н. Енинский список, также относится к 11 в.). В своем предисловии к переводу Евангелия на слав. яз. Кирилл ссылался на переводческий опыт нек-рых сир. авторов, считавшихся неправоверными, что свидетельствовало не только о знании Философом семит. языков, но и о широте его взглядов. После смерти Кирилла краткие переводы были доведены до полных Мефодием и их учениками.

Переводческие труды, начатые братьями в Константинополе, были продолжены ими в Моравии в 864-67. В основу слав. перевода Библии была положена *Лукианова (называемая также константинопольской, или сирийской) рецензия Писания, на что указывал еще *Евсеев. Об этом, в частн., свидетельствует и состав слав. сборника *Паремий. Братья не составляли новых книг, а переводили аналогичные греч. сборники-Профитологии, к-рые восходят к Лукиановой версии. Паремийник К. и М. воспроизводит не просто константинопольский тип Профитология, но "является копией текста самого центра византизма - чтения константинопольской Великой Церкви" (Евсеев).

В результате за три с лишним года К. и М. был не только завершен слав. сборник текстов Писания, включавший Псалтирь, но и одновременно заложены основы языка ср.-век. славян в достаточно развитой форме. Деятельность братьев протекала в сложной политич. обстановке. К тому же немецкие епископы, опасаясь посягательств на их права в Моравии, выдвигали т. н. "*трехъязычную доктрину", согласно к-рой свыше избрано "лишь три языка, еврейский, греческий и латинский, на которых и подобает воздавать хвалу Богу". В связи с этим они пытались опорочить все дело солунских братьев. В Венеции был даже собран епископский синод, защищавший "трехъязычников". Однако Кирилл успешно отражал все нападки. На его сторону стал папа Адриан II, к-рый с честью принял миссионеров в Риме, куда они принесли из Херсонеса мощи сщмч. Климента, папы Римского.

После смерти Кирилла, скончавшегося и погребенного в Риме, Мефодий продолжил его дело, став архиеп. Моравии и Паннонии. В 870 он с тремя учениками за 8 месяцев перевел б. ч. библ. *канона. Хотя этот перевод полностью до нас не дошел, о составе его можно судить по перечню свящ. книг, приведенных Мефодием в тексте слав. Номоканона. Следы перевода Мефодия и его помощников сохранились и в более поздних хорватских глаголических рукописях (напр., Кн.Руфи, к-рая, по мнению А.В.Михайлова, относится к лучшим переводам мефодиевской группы, или перевод Песни Песней). По наблюдению Евсеева, перевод Мефодия воспроизводил полностью и без изменений паремийные тексты; остальные части переводились с теми же грамматич. и лексич. особенностями, что и паремийник.

Апостольская деятельность Мефодия встречала среди лат. духовенства такое противодействие, что Риму пришлось защищать его. "Брат наш Мефодий свят и правоверен, - писал папа Иоанн VIII, - и апостольское дело делает, и в руках его от Бога и престола апостольского все славянские земли". Однако борьба за влияние на слав. земли между Римом и Византией постепенно обострялась. Мефодий перенес тяжелое трехлетнее заключение. Умирая, он завещал свою кафедру моравскому уроженцу Горазду. В последние годы он больше надеялся на помощь Константинополя, нежели Рима. И действительно, после кончины Мефодия его противник, немец Вихинг получил перевес. Мефодия обвинили в нарушении обязательства сохранить богослужение на лат. языке, и ученики его были изгнаны из Моравии. Тем не менее плоды деятельности солунских братьев не погибли. Славянская Библия получила жизнь у мн. народов и вскоре дошла до Руси. Память св. Кирилла Правосл. Церковь празднует 14 февраля, св. Мефодия - 6 апреля, обоих - 11 мая.

В исследованиях историков и филологов нет единства в оценке качества перевода Мефодия. Еще в нач. 20 в. Евсеев и Михайлов полагали, что переводы его хуже раннего паремийного. Другие авторы (А.А.Алексеев, К.Горалек) считают, что именно в последние годы жизни Мефодием были сделаны переводы наиболее высокого качества.

Тем не менее в целом перевод свящ. книг К. и М. отличается свободой в интерпретации греч. текста. Это относится не только к передаче его грамматич. структуры, но и к лексич. составу слав. версии.

Высокие качества перевода К. и М. были частично утрачены поздними переписчиками и переводчиками Библии на слав. яз., деятельность к-рых отличало нетворческое отношение к оригиналу. По словам А.И.Соболевского, перевод К. и М. "стоит несравненно выше исправленного текста, употребляемого теперь в нашей церкви".

Написание о правой вере, ЖМП, 1969, №6; Сказания о начале слав. письменности, М., 1981.

А р т а м о н о в М.И., История хазар, Л., 1962; Б е р н ш т е й н С.Б., Константин-Философ и Мефодий, М., 1984; В е р е щ а г и н Е.М., Из истории возникновения первого лит. языка славян. Переводческая техника К. и М., М., 1971; *В о с к р е с е н с к и й Г., Кирилл-Философ, ПБЭ, т.10, с.246-79; *Е в с е е в И.Е., Заметки по древнеслав. переводу Свящ. Писания, СПб., 1898; К о м а р о в К., Слав. просветители св.К. и М., ЖМП, 1963, №8; архим.М е ф о д и й, Дело святых первоучителей славянства, там же, 1959, №9; митр.Н и к о д и м (Ротов), Великое дело святых братьев, там же, 1969, №6; е г о ж е, Миссионерское дело святого Кирилла среди хазар, там же, 1969, №7; Ф и л а р е т (Вахромеев), Церк.-богослуж. почитание св. братьев К. и М. в России, там же, 1969, №7.

КИССЕЙН (Kissane) Эдвард (1886-1955), ирл. католич. библеист. Окончил *Папский библейский ин-т; в 1913 стал первым проф. Свящ. Писания в новосозданной семинарии св.Августина в Торонто (Канада). С 1917 до конца жизни занимал кафедру экзегетики и вост. языков в ДС Мейнуса. Член Королевской ирландской академии наук (с 1943). Важнейшими работами К. являются комментированные англ. пер. Кн.Иова (1939), Кн.Исайи (1941-43) и Псалтири (1953-54), в к-рых он стремился передать поэтич. особенности оригинала. Для толкования К. привлек все основные данные совр. экзегетики и востоковедения. Во введениях освещены богосл. и исагогич. вопросы. К. считает, что мн. псалмы принадлежат Давиду, хотя и не все из носящих его имя (в частн., по его мнению, Пс 50 относится к *Плена периоду).

LTK, Bd.6, S.120, Bd.7, S.24.

КИТТЕЛЬ (Kittel) Герхард (1888-1948), нем. протестантский исследователь НЗ, сын Рудольфа *К. Преподавал в ряде нем. ун-тов и в Вене. С 1931 по инициативе К. и под его редакцией начал выходить многотомный "Богословский словарь к НЗ" ("Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament", Bd.1-10, Stuttg., 1933-79, англ. пер.: "Theological dictionary of NT", v.1-10, 1964-76), в к-ром принимали участие почти все ведущие специалисты Германии. Словарь является одним из важнейших пособий по НЗ, т.к. в этом издании каждое слово греч. текста проанализировано с т. зр. его *семантики и указаны всевозможные варианты его употребления в древнегреч. лит-ре, в эллинистич. иудействе и НЗ. В 30-40-х гг. К. поместил неск. статей в нацистских изданиях, что после войны привело к его аресту оккупационными властями союзников.

Oden Salomos, Lpz., 1914; Rabbinica. Paulus im Talmud, Lpz., 1920; Die Probleme des palastinischen Spatjudentums und das Urchristentum, Stuttg., 1926; Jesus und die Juden, B., 1926.

NCE, v.8; RGG, Bd.3, S.1626; E r i c k s e n R., Theologians Under Hitler, New Haven, 1985.

КИТТЕЛЬ (Kittel) Рудольф (1853-1929), нем. евангелич. экзегет. Род. в Вюртемберге. Ученик и единомышленник *Дилльманна. С 1888 проф. библеистики в ун-те Бреслау, а затем его ректор (с 1893). С 1898 по 1924 проф. экзегетики ВЗ в Лейпцигском ун-те. К. был искренне религиозным человеком, что сказалось и в его науч. работах. Огромным вкладом в библеистику явилось *критическое издание евр. текста ВЗ "Biblia Hebraica", подготовленное под его редакцией. Труд этот вышел впервые в 1905-06 и с тех пор продолжает переиздаваться, оставаясь важнейшим пособием для экзегетов и текстологов.

К. стоял на строго науч. позициях и при этом признавал *боговдохновенность Писания. По его мнению, проникнуть в тайну пророчества невозможно лишь средствами историч. критики. Он был одним из первых библеистов, к-рый привлек для своих трудов обширнейший археологич. материал по истории и религии *Древнего Востока. К. отмечал влияние на ВЗ культуры окружающих народов, но решительно отказывался принимать теории Фридриха *Делича и *панвавилонистов. Итогом науч. деятельности К. явилась его книга "История израильского народа" ("Geschichte des Volkes Israel", 7 Aufl., 1925-32, Bd.1-3). В ее 1-м изд. (1882-92) он еще сомневался в обоснованности *документарной теории происхождения Пятикнижия, но во 2-м (1909-12) согласился с ее выводами. Однако и в этом, и в последующих изданиях (6-е в 1923-29, т.1-3) К. настаивал на определяющей роли Моисея для ветхозав. религии. По словам историка, процесс формирования народа Божьего мог осуществиться "лишь в том случае, если позади распыленной массы в качестве движущей силы стоит личность, далеко переросшая всех окружающих и со священным воодушевлением раздувающая в целое пламя таящуюся в современниках искру народного самосознания". В отличие от библеистов школы *Велльхаузена, К. подчеркивал, что пророки-писатели не создавали новой религии, а "выступали, по их же собственному признанию, в роли сохранителей и обновителей старой веры". Основу "религиозного творчества Моисея" К. видел в *Декалоге.

Исследование К. содержит блестяще написанные и насыщенные фактами очерки географии и древнейшей истории Палестины, а также описания быта, культуры и мышления разных эпох ВЗ. Что касается сказаний о *патриархах, то К. называл их *легендами, отмечая при этом, что легенда в них неотделима от подлинного историч. воспоминания. "Древнейшее повествование Библии, - писал он, - может быть историей, являясь одновременно и легендой". В связи с находкой стелы Мернептаха археологом *Питри Флиндерсом, К. поддержал гипотезу, согласно к-рой в Египет переселились не все израильтяне. Часть их могла остаться в Ханаане; она-то и упомянута в стеле 13 в. Свящ. история показана К. на фоне культуры и событий древневост. истории. К. также принадлежат комментарии к Суд, Цар, Пар, Пс и Ис.

Der Bibel-Babel Streit und Offenbarungsfrage, Lpz., 1903; Studien zur Hebraischen Archaologie und Religionsgeschichte, Lpz., 1908; Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen, Lpz., 1910; Religion des Volkes Israel, Lpz., 1921; в рус. пер.: Культура Ханаана в эпоху вторжения в него израильтян, в кн.: С о л о в е й ч и к М.А., Очерки по евр. истории и культуре, т.1, СПб., 1912; Главнейшие результаты раскопок в странах Древнего Востока, там же.

Die Religionwissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellung, Lpz., 1925, Bd.1; RGG, Bd.3, S.626.

КЛАУЗНЕР (Klausner) Иосиф (1874-1958), израильский историк и литературовед. Род. в Литве; окончил Гейдельбергский ун-т. До революции жил в Варшаве и Одессе. В 1919 переселился в Иерусалим, где с 1925 преподавал в Евр. ун-те историю лит-ры на иврите и историю *Второго Храма периода. Широкую известность К. принесла кн. "Иисус Назарянин, его время, жизнь и учение" (Иерусалим, 1922; англ. пер. с иврита: "Jesus of Nazareth", L., 1925), написанная с позиций, близких к либеральному протестантизму. Отличительной особенностью этой работы является широкое привлечение материалов по *иудейству евангельской эпохи. К. рассматривал Иисуса Христа как продолжателя *профетизма. В таком же ключе написана и кн. К. "От Иисуса до Павла" (Иерусалим, 1939; англ. пер. с иврита: From Jesus to Paul, N.Y., 1943). К этим двум работам примыкает исследование К. "Мессианская идея в Израиле" (англ. пер. с иврита: The Messianic Idea in Israel, N.Y., 1955), в к-рой автор рассматривает историю *мессианизма от древнейших свидетельств ВЗ до периода создания *Мишны. По мнению К., ветхозав. мессианизм был уникальным и не имел параллелей на Древнем Востоке. В приложении дан сравнит. анализ *христологии ВЗ и НЗ.

История Второго Храма, 1949, т.1-5 (на иврите); в рус. пер.: Происхождение и характер древнеевр. письменности, Одесса, 1911; Аквила (Акила), ЕЭ, т.1; Александр Яннай, там же, т.1; Ангелология, там же, т.2; Апокрифы, там же, т.2; Баруха Апокалипсис, там же, т.3; Бен-Сира, там же, т.4; Гошеа (Осия), там же, т.6; Иезекил, там же, т.8; Исайя, там же, т.8.

КЕЭ, т.4; Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970.

КЛЕЙСТ (Kleist) Джеймс (1873-1949), амер. католич. филолог и библеист. Род. в Силезии. В 1891 вступил в Общество Иисусово; через 6 лет переехал в США, где завершил богосл. образование. К. преподавал в ряде амер. ун-тов. Ему принадлежит неск. работ о Мужах Апостольских. Важнейшим вкладом К. в библеистику явился его перевод НЗ на англ. язык, осуществленный совместно с *Лилли (К. принадлежит перевод Четвероевангелия; издан после смерти К. в 1954). В этой работе К. стремился сочетать верность оригиналу с учетом особенностей современного англ. языка.

Memories of St.Peter, Milwaukee-N.Y., 1932; The Psalms in Rhytmical Prose, Milwaukee, 1954.

КЛЕРМОН-ГАННО (Clermont-Ganneau) Шарль (1846-1923), франц. археолог. Изучал классич. филологию и вост. языки. С 1867 находился в Иерусалиме в качестве переводчика Министерства иностр. дел. В 1869 ему удалось скопировать текст стелы моавитского царя Меши (9 в. до н.э.), к-рая проливала свет на сообщения Кн. Царств. Стела была разбита арабами, и К.-Г. позднее восстановил ее по обломкам (ныне находится в Лувре). В 1871 он нашел камень с надписью, запрещающей язычникам вступать во внутренние дворы Иерусалимского храма. К.-Г. также обнаружил канал, проведенный царем Езекией, и надпись того времени (см. ст. Археология библейская).

*Х в о л ь с о н Д.А., Новооткрытый памятник моавитского царя Меши, современника иудейского царя Иосафата, ХЧ, 1870, №7; *Т р о и ц к и й И.Г., Силоамская надпись, ХЧ, 1887, №7-8; Enc.Kat., t.3, s.510.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Kl"mhj Р 'AlexandreЪj), Тит Флавий, свящ. (ок.150-ок.215), греч. Учитель Церкви, один из выдающихся представителей *александрийской школы. Род. в языч. семье, вероятно, в Афинах. О времени и обстоятельствах его обращения ничего неизвестно. Уже будучи христианином, Климент много путешествовал, как было тогда принято среди философов (он побывал в Италии, Сирии и *Палестине). Обосновавшись в Египте, он сблизился с Пантеном, руководителем александрийской катехизич. школы, а когда тот отправился миссионером в Индию, стал его преемником (ок. 200). В это время К.А. принял сан пресвитера. В период гонения Септимия Севера он покинул Александрию, а затем жил в М. Азии у своего ученика Александра (впоследствии еп.Иерусалимского).

Из экзегетич. трудов К.А. сохранилось небольшое произведение "Какой богач спасется?", к-рое представляет собой гомилетич. комментарий к истории богатого юноши (Мк 10:17-31). В нем К.А. развивает мысль, что не само богатство является причиной гибели души, а привязанность к нему; употребляемое во благо, оно может служить ко спасению.

В своей трилогии "Увещание к эллинам" (ProtreptikХj prХj (tm)llhaj), "Педагог" (PaidagwgТj), "Строматы" (Strwmate‹j), "Узорчатые ковры" К.А. создал опыт апологии христианства, обращенной к образованным язычникам. Богатство содержания трилогии и ее художеств.-филос. форма ставят К.А., по словам *Юлихера, в ряд "величайших греческих прозаиков". Во многом К.А. опирался на *Филона Александрийского; напр., он принимал его теорию о том, что греч. философы заимствовали многие свои идеи у библ. пророков. Такая т. зр. позволила христианам находить ценное в антич. мысли и культуре. К.А. высоко ставил роль разума в осмыслении веры и полемизировал с теми, кто, прикрываясь благочестием, проповедуют невежество.

Для истории новозав. писаний труды К.А. ценны его сведениями о Евангелиях и евангелистах. В проповеди "Какой богач спасется?" (T...j Р swzТmenoj ploЪsioj) он приводит древнее предание о жизни ап.Иоанна. Есть свидетельства *Евсевия Кесарийского о книге К.А. "Очерки" ("`Upotupиseij"), к-рая содержит много библ. данных.

"В "Очерках", - пишет Евсевий, - он, коротко говоря, дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя и книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Посл. Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Посл. к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов. Вот почему одинаковый стиль этого Послания и в Деяниях. Что в заглавии его не стоит "Павел апостол", это понятно: обращаясь к евреям, относившимся к нему предвзято и с подозрением, разумно было не отталкивать их сразу своим именем; несколько ниже он [Климент] добавляет: "Как сказал блаженный пресвитер: Господь, Апостол Вседержителя, был послан к евреям, а Павел, как посланный к язычникам, по скромности и не называл себя апостолом евреев, не смея равняться с Господом, а также и потому, что Послание к Евреям только добавка к его деятельности, ибо он был проповедником и апостолом язычников". В этих же книгах Климент приводит предания древних пресвитеров о возникновении Евангелий: "Первыми написаны Евангелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие - а их было много - убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его. Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное" (Церк.Ист.VI,14).

Очень важным является свидетельство К.А. о еврейском Ев. от Матфея, к-рое Пантен нашел у индийских христиан (Евсевий. Церк.Ист.V,10). Использование К.А. в качестве "писаний" апокрифич. книг (*Дидахе, *Варнавы послание, Проповедь Петра, Ев.Матфия, "Пастырь" Герма и др.) указывает, что в его время новозав. *канон находился еще в стадии формирования.

Как типичный представитель александрийской школы, К.А. не ограничивался разъяснением библ. *антропоморфизмов, а настаивал на отыскании в свящ. книгах "таинственного смысла". С этой целью он даже прибегал к пифагорейской числовой символике. При этом К.А. доказывал, что толкование Библии требует как чистоты духа, так и просвещенного разума, усвоившего философию, диалектику и естеств. науки. "Смысл многих пророческих и учительных книг Духом, в них действовавшим, - пишет он, - выражен прикровенно, потому что не у всех слух одинаково развит для понимания смысла тех речений. Истолкование таких мест Писания без помощи светских наук невозможно" (Строматы,I,9). Он сам использовал данные греко-римской историографии при уточнении библ. *хронологии (там же, I,21). Для истории первохрист. лит-ры книги К. ценны и тем, что приводят много выдержек из утерянных *гностических писаний.

M i g n e. PG, t.8-9; SC, t.2,30,70,108,158; в рус. пер.: Увещание к еллинам, Ярославль, 1888; "Кто из богатых спасется?..", там же, 1888; Педагог, там же, 1890; Строматы, там же, 1892; Извлечения из Феодота и "Избранные места из пророческих книг", ХЧ, 1912, №11; Очерки К. А. на Соборные послания, ХЧ, 1913, №9;

Б ы ч к о в В.В., Эстетические взгляды К. А., ВДИ, 1977, №3; Л и в а н о в К., О К. А., I-II, ПО, 1867, т.22, 24; М и р т о в Д.П., Нравственное учение К. А., СПб., 1900; НЭС, т.21; ПБЭ, т.11, с.103-39; П о п о в К.Д., Вера и ее отношение к христ. знанию по учению К. А., ТКДА, 1887, №12; С а г а р д а А.П., Ипотикосы К.А., СПб., 1913; Я с т р е б о в Н., Учитель Церкви, К. А., ЖМП, 1952, №7; M o r t l e y R., Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie, Leiden, 1973; Q u a s t e n, Patr., v.2, p.1-36 (там же приведена иностр. библиогр.); см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КЛИМЕНТ РИМСКИЙ (Clemens Romanus), свт. (кон.1 в.), раннехрист. грекояз. писатель, принадлежащий к *Мужам Апостольским. О жизни К.Р. почти ничего неизвестно. Он был епископом Рима в 90-е гг. Нек-рые историки предполагают, что по происхождению К.Р. был евреем. С именем его связывают т. н. *Климентины и два послания к Коринфянам. Климентины несомненно принадлежат не ему и написаны позднее; почти все патрологи отрицают и принадлежность К.Р. 2-го послания, носящего его имя. Подлинным признается лишь 1-е послание, написанное христианам Коринфа в связи со смутой, волновавшей общину этого города. Есть предание, что К.Р. - одно лицо со сщмч.К., принявшем смерть в Херсонесе, - его мощи были перенесены в Рим равноап.*Кириллом и Мефодием. Память свт. К.Р. Правосл. Церковь празднует 25 ноября.

Для библ. науки 1-е Посл. к Коринфянам К.Р. важно как свидетельство о свящ. книгах НЗ, к-рое исходит от человека, жившего на исходе апостольского периода. В послании есть ссылки на слова Спасителя (49), позволяющие думать, что К.Р. были известны Мф, Мк и Лк (или, как считает *Хольцманн Г., - Мф и Лк). В гл.47 К.Р. напоминает коринфянам наставления ап.Павла из его Послания (1 Кор). Эти скупые указания говорят о том, что в кон. 1 в. Евангелия и Послания были уже широко известны в христ. мире. Большинство цитат К.Р. приводит из ВЗ, поскольку в его время ВЗ считался Свящ.Писанием, а *канон НЗ был еще в стадии формирования.

M i g n e. PG, t.1; SC, t.167; в рус. пер.: Писания мужей апостольских, СПб., 1895; репр., Рига, 1992; "Послание к Коринфянам" (новый перевод), ЖМП, 1974, №10.

ПБЭ, т.11, с.88-98; П р и с е л к о в А., Обозрение Посланий св.Климента, еп.Римского к Коринфянам, СПб., 1888; *Р е н а н Э., Евангелия: второе поколение христианства, СПб., б.г., репр., М., 1991; H a g n e r D.A., The Use of the Old and New Testament in Clement of Rome, Leiden, 1973; Q u a s t e n, Patr., v.1, p.42-53 (там же приведена иностр. библиогр.); см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КЛИМЕНТИНЫ (Clementina), памятники древнехрист. письменности, к-рые предание связывало со свт.*Климентом Римским. В широком смысле термин К. прилагают к 1-2 Посланию Климента, Апокалипсису Климента, кратким апокрифич. Деяниям ап.Петра, Посл. Климента к ап.Иакову и ап.Петру. Но в узком смысле К. обычно называются два произведения: 1) 20 "Бесед св.Климента", опубликованные в 1853 по древнему кодексу, и 2) "Встречи" в 10 книгах (Recognitiones libri X), дошедшие в лат. пер. Руфина Аквилейского (ок.345-410). Оба произведения по содержанию сходны и, согласно мнению мн. ученых, напр., *Кульманна, основаны на едином общем источнике, написанном в самом нач. 3 в.

К. повествуют о судьбе римского аристократа Климента, к-рый в поисках истины приезжает в Александрию, где знакомится с апостолами. Они, в свою очередь, сводят его с ап.Петром, к-рый ведет борьбу против лжеучителя Симона Волхва (см. ст. Гностич. писания). Климент рассказывает апостолу о своей жизни, а тот рассказывает ему о начале Церкви. Климент становится спутником Петра и сопровождает его в путешествиях. Цель ап.Петра - одолеть Симона. Одержав над ним победу, апостол продолжает следовать по местам, где учил Симон, чтобы искоренить его влияние. По *жанру литературному К. приближаются к антич. роману, они изобилуют приключениями и драматич. сценами.

Вопрос об историч. зерне в К. до сих пор дебатируется. В 19 в. утвердилось мнение. на к-ром особенно настаивала *тюбингенская школа, что под Симоном прикровенно подразумевается ап.Павел. К., по этой гипотезе, есть памятник иудействующей "Петровой" партии. Однако учение Симона, как оно отражено в К., позволяет заключить, что авторы их полемизировали скорее с *Маркионом. Так, Симон говорит, что "высший Бог есть благой и доселе неведомый" (Беседа 16,5). Такая т. зр., резко отрицающая весь ВЗ, свойственна была не ап.Павлу, а Маркиону. Несомненно, что К. вышли из кругов, близких к *иудео-христианам; кроме того, в них есть элементы гностич. характера. Сказания К. вошли в житийную лит-ру, в т.ч. и в слав. Жития.

Die Pseudoklementinen, Bd.1-2, B., 1969; M i g n e. PG, t.1-2.

*П о б е д и н с к и й - П л а т о н о в И., О Клементинах, ПО, 1860, №2, 3, 7; ПБЭ, т.11, с.64-88; *C u l l m a n n O., Le probl-me litteraire et historique du Roman Pseudoclementine, P., 1930; проч. иностр. библиогр. см. в ODCC, p.304.

КЛИНГЕР (Klinger) Георгий (Ежи), прот. (1918-76), польский правосл. богослов. Род. в Смоленске, в семье проф. филологии; дедом К. был архиеп.Феодосий Смоленский. В 1924 переселился с семьей в Польшу. Учился в Познанском ун-те, Пражской правосл. ДС и на филологич. отделении Ягеллонского ун-та, к-рый окончил в 1945 и был оставлен при каф. философии. Сан священника К. принял в 1952, после чего служил в приходах Польской Правосл. Церкви. С 1954 преподавал в Правосл. ДС (Варшава), а с 1957 перешел в Христианскую богосл. академию, где вел курсы догматич. и нравств. богословия. С 1967 исполнял обязанности проректора академии. Он принимал участие в экуменич. работе и неоднократно бывал гостем Московского Патриархата.

Осн. труды К. относятся к области литургики, но ряд его работ посвящен библ. проблемам. К. являлся единственным правосл. богословом, принимавшим и развивавшим мн. концепции *Бультмана. С т. зр. К., в них правомерно то, что наиболее часто оспаривалось критиками Бультмана: опыт приложения к интерпретации Библии совр. филос. концепций, в частн., экзистенциализма. К. напоминает, что так поступали древние апологеты, каппадокийцы, блж.*Августин. Правда, принимая бультмановскую *демифологизацию, К. толкует миф шире, чем нем. экзегет, - как миф-мифологему, как символич. обозначение реальности, ссылаясь при этом на правосл. авторов *Булгакова и Б.Вышеславцева. В работе "Бультмановская концепция Креста и Воскресения в свете православного богословия" (1968; рецензия: ЖМП, 1969, №12) К. подчеркивает, что для богословско-литургич. традиции Православия Крест и Воскресение нераздельны. Это, по мнению К., вполне согласуется со взглядом Бультмана. Однако совпадение здесь далеко не полное; и сам К. вынужден признать, что правосл. понимание Пасхи "перерастает бультмановскую перспективу". В др. работах К. применял символико-экзистенциалист. метод толкования к частным аспектам Свящ. Писания. Так, он рассматривал эпизод с юношей в Мк 14:51-52 в связи со сказанием об Иосифе (Быт 39). В свете древних литургич. и святоотеч. памятников К. понимал образ юноши как *аллегорию человека, принимающего крещение и оставляющего ветхие одежды. Автор сам признает, что эта спорная интерпретация - не более чем гипотеза ("Утраченная экзегеза двух строк Ев. от Марка", 1966). В том же плане дает К. толкование слов об Ангеле, возмущавшем воду в купели Вифезда (Ин 5:4). Для раскрытия своей мысли экзегет привлекает данные *археологии библейской. Находки в развалинах купели свидетельствуют, что этим целебным источником пользовались язычники - найдены их благодарственные надписи, посвященные богам. К. считает, что замена "богов", в частн., Асклепия "Ангелом" указывает на широту раннехрист. подхода к язычеству ("К проблеме влияния библейской археологии на новое понимание некоторых элементов раннехристианской доктрины", 1974).

В сфере ВЗ К. придерживался *новой исагогики и использовал ее для толкования *истории спасения. Он считал, что религия *патриархов еще лишена сотериологич. элемента и поэтому историю спасения следует заключить в рамки между Исходом и явлением Христа. Именно Исход стал прообразом вхождения в новую жизнь, прообразом крещения. Спасение есть факт сверхисторический, обращенный к личности человека, но в то же время оно осуществляется в эмпирич. истории. Правосл. учение о Домостроительстве может, по словам К., соединить эти два аспекта. Оно объясняет и слова Христа в Мф 16:28, к-рые "следует относить не только к поколению апостолов и первых христиан, но к каждому поколению христиан, так как в каждом поколении есть люди, для которых Царство Божие - осуществившаяся реальность". Т.о., К. включал в свое толкование и доктрину *"осуществленной эсхатологии". Он утверждал, что спасение, имевшее историч. рамки, остается после явления Христа и начала эсхатологич. эры открытым для всех ("Исход и Крещение как два основных пункта в Истории спасения", 1974).

O istocie Prawos‹awia, Warsz., 1983 (в этом сборнике осн. произведений К. есть очерк его биографии и перечень его работ).

(Некролог), ЖМП, 1976, №10.

КЛИНОПИСЬ И БИБЛИЯ. К. называется форма письма, сложившаяся в Месопотамии в 3-м тысячелетии до н.э. Изобретателем К. был народ Шумера, но постепенно она распространилась у соседних племен: аккадцев, ассирийцев, вавилонян, эламитов, хурритов, жителей Кавказа. К. нередко пользовались персы и египтяне. Т.о., она стала своего рода международной формой письма на *Древнем Востоке. Клинописные знаки наносились заостренными палочками на плитках сырой глины, к-рые потом высушивались. Первоначально К. имела ок. 2000 знаков, но позднее число их сократилось до 400-350. В прямом смысле *алфавитом К. не является, т.к. в ней есть знаки, обозначающие и звук, и слог, и целое понятие. После 6 в. до н.э. К. постепенно исчезает.

Клинописные документы включают памятники самых разнообр. жанров: летописи и поэмы, денежные счета и государств. указы, законы и культовые тексты. Поскольку многие из них были созданы народами, входившими в тесное соприкосновение с древними израильтянами, клинописные источники имеют огромное значение для понимания истории ВЗ. Основы дешифровки К. заложил нем. учитель Г.Ф.Гротефенд, работы к-рого были опубликованы не полностью и прошли незамеченными. Дальнейшее изучение К. связано с именами англ. дипломата И.Г.Роулинсона, датского филолога Р.Х.Раска, англ. математика и изобретателя фотографии Уильяма Тальбота, франц. востоковеда Опперта и ирландского свящ. Э.Хинкса.

*Р ы б и н с к и й В., Клинопись. - Клинописный материал, ПБЭ, т.11, с.213-35; перечень клинописных текстов, имеющих отношение к библ. истории, см. в ст.Археология библейская (там же указана и лит-ра); о пер. текстов см. в ст.Древний Восток.

КЛИТИН Александр Михайлович, прот. (1860-1919), рус. правосл. богослов. Род. в Смоленской губ. в семье инспектора духовного училища. Окончил МДА (1884); преподавал греч. яз. в Севском духовном училище (Оренбургская губ.). Магистерская работа К. была посвящена аргументации в пользу принадлежности *Пастырских посланий ап.Павлу ("Подлинность посланий св. ап.Павла к Тимофею и Титу", К, 1887). После защиты дисс. (1889) преподавал в КДС и кадетском корпусе (1893). В 1893 принял сан священника. В 1903 был командирован за границу для науч. занятий. В дальнейшем К. работал гл. обр. в области основного богословия, курс к-рого вел, будучи проф. Новороссийского ун-та (с 1900). К. был одним из первых правосл. богословов, к-рый при толковании Кн. Бытия допускал животное происхождение человеческого тела.

Основной труд К. "История религии. Опыт историко-богосл. исследования" (т.1, Одесса, 1910) остался незавершенным. Автор рассмотрел только общие вопросы правосл. религиоведения, религии некультурных народов и религии народов семитской группы. Заключит. глава содержит очерк ветхозав. вероучения. В ней К. высказывает пессимистич. взгляд, согласно к-рому "можно только сознавать желательность выделения в Библии богодухновенного и небогодухновенного, существенного от несущественного, но сделать это до сих пор не представлялось возможным в нашей богословской науке". *Документарную теорию происхождения *Пятикнижия К. называет "остроумной, но совершенно не обоснованной исторической концепцией"; в характере ветхозав. религии К. подчеркивал ее партикуляристич. сторону, игнорируя библ. *универсализм. Однако К. признавал всемирное значение *профетизма. "Только у пророков, - писал он, - понятие Божества, в круге унаследованных исторических идей, достигает той высоты, премирной и абсолютно духовной, нравственной Личности, той, даже скажем, значительной высоты, которая, хотя и не может быть названа откровением нового имени Божества (Иоанн XVII, 6), но все же говорит о движении возвышенной мысли и глубокого самосознания".

Совр. вопросы зап. богосл. науки, Одесса, 1904; Курс богосл. знаний в его основных положениях, Одесса, 1905.

ПБЭ, т.11, с.251-52; материалы к биографии К. - в Государств. архиве Одесской обл., ф.170.

КЛОПШТОК (Klopstock) Фридрих Готлиб (1724-1803), нем. поэт. Сын адвоката; богословие изучал в Иенском и Лейпцигском ун-тах. Автор трех стихотворных библ. драм: "Смерть Адама" (1757), "Соломон" (1764) и "Давид" (1772), к-рые не получили у современников признания. Больший успех имела вышедшая сначала анонимно поэма К. "Мессиада" (1751-73), навеянная *Мильтоном. В ней повествуется о Страстях Христовых. Картины еванг. событий часто перемежаются лирич. отступлениями; сама трактовка К. свящ. сюжета лишена оригинальности. На текст поэмы написана известная оратория Генделя (см. ст. Музыка и Библия).

Werke, Bd.1-6, Stuttg., 1876; в рус. пер.: Мессиада, ч.1-3, СПб., 1868.

К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1-5, М., 1870-75; Нем. поэты в биографиях и образцах, под ред. Н.В.Гербеля, СПб., 1877; ПБЭ, т.11, с.261-64; M u n c k e r F., Friedrich Gottlieb Klopstock, Stuttg., 1888.

КЛЮЧАРЁВ Григорий Максимович, свящ. (1865-1921), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Курской губ., окончил КДА (1891). Преподавал Свящ. Писание и евр. язык в Ставропольской ДС. С 1903 законоучитель в епархиальных училищах. Автор монографии "История ветхозаветного священства" (Ставрополь, 1903), за к-рую ему было присвоено звание магистра богословия. В этой работе К. рассмотрел не столько конкретную историю священнич. сословия в ВЗ, сколько различные установления, относившиеся к этому сословию, в библ. книгах. Поэтому роль духовенства в жизни ветхозав. Церкви осталась по существу вне поля зрения автора. Критики находили в книге К. множество пробелов; однако она сохранила ценность как свод данных по вопросу о правах и обязанностях ветхозав. иерархии.

ПБЭ, т.11, с.274; П е т р о в с к и й А., Гр.К.. История ветхозаветного священства, "Странник", 1904, №7.

КНАБЕНБАУЭР (Knabenbauer) Йозеф, иером. (1839-1911), католич. экзегет. Род. в Баварии; окончил Боннский ун-т. В 1857 вступил в Общество Иисусово. Преподавал Свящ. Писание в Австрии, Англии и Голландии. К. принадлежит цикл экзегетич. трудов, написанных на лат. языке: коммент. к Кн.Иова, Псалмам, *Великим и *Малым пророкам, Четвероевангелию, Деяниям и др. Они написаны с консервативных позиций и содержат обширный материал по *святоотеческой экзегезе.

ПБЭ, т.11, с.321; DBSpl t.5; LTK, Bd.6, S.58.

КНИГА ЗАВЕТА (евр.С(фер ха-брит), название основной законодат. части Исх (20:1 - 24:18). Содержит *Декалог, юридич., культовые и нравств. правила, а также рассказ о заключении Завета у Синая. Название К.З. взято из Исх 24:7. Правовой раздел ее имеет ряд точек соприкосновения с древневост. судебниками, в т. ч. с кодексом Хаммурапи (см. ст. Археология библейская). На этом основании, а также ввиду связи *"жизненного контекста" К.З. с земледельческим укладом жизни большинство экзегетов считает, что она не была написана в кочевой период. Однако единства взгляда относительно датировки К.З. не установилось. Напр., *Ренан относил ее к 9 в., *Грессманн - к эпохе Соломона, а согласно *Казеллю, К.З. могла быть написана Моисеем в период закрепления израильтян в Заиорданье.

P a u l S.M., Studies in the Book of Covenant, Leiden, 1970; см. также библиогр. к ст.Пятикнижие.

"КНИГИ ОТРЕЧЕННЫЕ" - см. "Отреченные книги".

КНИЖНИКИ (евр. софер(м, ед. числ. соф(р; греч. grammate‹j), корпорация писцов, к-рые либо копировали списки книг, либо были их составителями. К. не принадлежали к сословию духовенства. Нередко К. назывались люди, сведущие в книгах. Роль К. в разные эпохи менялась. Можно выделить след. этапы в истории их деятельности: 1) первым институт К. основал Соломон (1 Пар 23:4) по образцу, найденному у соседних царей. Известно, что в Египте и Месопотамии писцы играли важную роль как учителя, переписчики и писатели (см. ст. Учительные книги). Вероятно, при Соломоне К. вели царские анналы, составляли официальные документы, собирали книги; 2) аналогичная функция была возложена на К. во времена Езекии (Притч 25:1), но с тех пор они становятся уже не столько писцами и хронистами, сколько носителями традиции мудрецов (см. ст. Мудрецов писания) и фактически с ними отождествляются; 3) расцвет лит-ры мудрецов наступает во *Второго Храма период. Создателями ее являются К. (6-4 вв. до н.э.); 4) в последние века до н.э. К. называют знатоков Закона; 5) в евангельскую эпоху К. входят в состав *Синедриона наряду со старейшинами и высшим духовенством (см., напр., Мк 14:53). Обличая духовных вождей народа, Христос Спаситель называет в их числе и К. (Мф 23:2); иногда о К. в НЗ говорится в положительном смысле (Мф 8:19; 13:52); 6) в более позднем *иудаизме К. считались ответственными за сохранность рукописной традиции свящ. книг, а нек-рые из них были их толкователями.

А р ф а к с а д о в Ф., Иерусалимский синедрион, Каз., 1903; [Б е р н ф е л ь д С.], Соферим, ЕЭ, т.14; *В о р о н ц о в Е.А., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт, вып. 1, Серг.Пос., 1909; *П о с н о в М., Книжники, ПБЭ, т.12, с.189-204.

КНЯЗЕВ Алексей Петрович, протопр. (р.1913), рус. правосл. специалист по истории и экзегетике ВЗ. Род. в г.Баку, в семье горного инженера. В 1923 К. с родителями переехал в Ниццу, а в 1927 - в Париж. Там он окончил юридич. фак-т ун-та (1935) со званием кандидата права. В 1936 К. окончил Высшую коммерческую школу, а в 1938 поступил в Православный богословский ин-т в Париже, к-рый окончил во время 2-й мировой войны (1942).

Первоначально К. занимался догматич. богословием под руководством прот.*Булгакова С. и читал лекции в Правосл. богосл. ин-те. Рукоположен во иереи в 1947; пастырскую работу совмещал с преподаванием и руководством правосл. молодежными организациями. В 1955 К. защитил магистерскую дисс. о *Послании Аристея, важнейшем источнике по истории *Септуагинты. К библ. тематике К. обратился под влиянием *Карташева, идеи к-рого продолжает развивать в своих лекциях и трудах. Кроме лекций по ВЗ, читает курсы церк. права, гомилетики и агиологии. После защиты дисс. К. стал и.о.проф., а затем проф. по каф. Свящ.Писания ВЗ. С 1962 он - декан Богословского ин-та, а с 1965 ректор вместо почившего еп.*Кассиана Безобразова. В 1965 назначен настоятелем Сергиевского подворья (юрисдикция Вселенского Патриархата). С 1976 протопресвитер. Является Председателем Епархиального совета, почетным членом Св.Владимирской ДС (Американская Правосл. Церковь). К 70-летию К. патриарх Антиохийский Игнатий наградил его орденом св. ап. Петра и Павла.

Курс лекций по ВЗ до сих пор полностью не опубликован, но осн. его принципы достаточно развиты в др. работах. В наст.время К. является одним из ведущих правосл. библеистов-ветхозаветников. Его концепции развивались на фоне ясного осознания недостатков, к-рыми страдает зап. экзегетика. "Современная библейская наука, - пишет он, - бессознательно повинуясь ложным предпосылкам либеральных критиков, прежде всего пребывает слепой в отношении к творчеству, проявленному авторами или редакторами священных книг. Она - единственная из всех наук о духе, которая исходит из неправильного представления о человеческом духе и забывает, что каждая из этих наук, даже история, в конечном счете старается показать, в чем сказался в ее области великий человеческий синтез... Священный автор может, следуя методам семитской историографии, компилировать источники или даже просто их переписывать; но так как целью его всегда остается постигнуть и поведать религиозную истину, дух его пребывает предельно активным и он продолжает творить, даже прибегая к кажущимся нетворческим способам составления книг. Церковь, со своей стороны, рано отказалась от древнего представления о боговдохновенности как о диктовке свыше: тем самым она признала наличие человеческого творчества даже у боговдохновенных авторов" (ПМ, 1948, №6, с.142-43). Однако, указывая на слабости зап. экзегезы и *герменевтики, к-рые, механически дробя Писания, недооценивают духовный, богосл. смысл Слова Божьего, К., как и Карташев, целиком принимает выводы *новой исагогики. Для него они вполне совместимы с правосл. подходом к Библии. "Открытия, сделанные библейской наукой, - пишет К., - так закрепили позиции критики, что спор о ее выводах ныне перешел в область отдельных построений по поводу отдельных подробностей; что же касается прежнего, докритического подхода к Библии, то таковой уже немыслим" (там же, с.140). Поэтому К. соглашается с осн. положениями *документарной теории и др. исагогич. концепций. Оправдание для такой рецепции методов *историко-литературной критики К. усматривает в двойственной, богочеловеческой природе Писания. Библия есть Слово Божье, переданное через людей, и в отношении истин религиозных свидетельство свящ. авторов всегда является истинным. "Что же касается областей, не требующих для своего познания откровения свыше, то в отношении их священный автор остается человеком своей эпохи, со всеми ее представлениями, которые могут быть даже ошибочными" (ПМ, 1951, №8, с.126). Задачу правосл. библеистики К. видит в уяснении того центр. провозвестия, к-рое заключено в исторически обусловленные формы Писания. Двуединое Писание требует и двуединой герменевтич. методологии в экзегезе. Иными словами, концепция К. может быть названа теорией синтеза, в к-ром сочетается исторический анализ и догматич., богосл. осмысление Библии.

Иуда и Фамарь, ПМ, 1948, №6; Господь, Муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход), там же, 1949, №7; О боговдохновенности Свящ. Писания, там же, 1951, №8; Откровение о Матери Мессии, там же, 1953, №9; Что такое Свящ. Писание, в кн.: Православие в жизни, Нью-Йорк, 1953; Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете, ПМ, 1955, №10; Историческое и богословское значение "Письма Аристея к Филократу", там же, 1957, №11; Великое знамение Царства Небесного и его пришествие в силе, там же, 1971, №14; Пророки, "Вестник РСХД", 1972, №103-06, 1976, №118, 119.

КОБРИН Михаил Петрович (1871-1939), рус. правосл. богослов, расколовед, редактор газеты "Братская беседа". Окончил Холмскую ДС и МДА (1897). В 1902 вышла его работа "День очищения в Ветхом Завете" (Холм), за к-рую в МДА ему присвоили степень магистра. Это единств. в рус. библ. лит-ре монография, посвященная обрядам, описанным в Лев 16. Автор доказывал допленное происхождение этой части *Пятикнижия и на основании сравнительно-религиозного анализа отождествлял Азазела с библ. сатаной. Труд К. носил характер библейско-археологич. исследования и не затрагивал догматич. (сотериологической) стороны праздника Йом-Кипур. Прочие труды К. были посвящены борьбе за утверждение Православия назападном крае России. В послереволюц. годы К. жил в Польше. Ему принадлежит перевод (с LXX) Пс на укр. язык (Варшава, 1936).

Журналы заседаний Совета МДА за 1900, Серг.Пос., 1901; ПБЭ, т.12, с.217-19.

КОВАРЖ (Kovа() Франтишек, патр. Гуситской церкви (1888-1969), чеш. экзегет. Окончил католич. фак-т Пражского ун-та (1913). В 1913 стал католич. священником. Преподавал библеистику в Пражском ун-те; с 1916 доктор богословия. В 1919 в связи с симпатиями к радикализму в библеистике порвал с католичеством. Вел курс философии в ун-те. В 1925 присоединился к Гуситской Чехословацкой церкви, возникшей в 1920 на основе католич. реформац. течений. В 1935 был назначен проф. Свящ.Писания НЗ Богосл. ун-та им. *Гуса. С 1946 до ухода на покой (1961) был епископом-патриархом Чехословацкой Гуситской церкви.

Лит. наследие К. обширно; гл. обр. оно включает работы по НЗ ("Sinopticka evangelia", Praha, 1938; "Vуklad Evangelia Lukаsova", Praha, 1941; "Pocаtek evangelia Lukаsova", Praha, 1945 и др.). Все они написаны с учетом данных новозав. критики 1-й трети 20 в. Важным экспериментом К. в области библ. просвещения является его "Malа Bible" (Praha, 1952-61), 6-томная, карманного формата *антология текстов ВЗ и НЗ. Первая часть каждого тома содержит тексты, а вторая - историко-археологич. и богосл. примечания. Перевод и коммент. принадлежат самому К.

Vуklad listu apostola Pavla ke Galatskуm, Praha, 1946; S(m" Krаlovstv( Bo(iho, Praha, 1949; Vуklad listu Jakubovа, Praha, 1954.

КОДЕКСЫ (лат. codex - кусок дерева), книги, изготовленные из листов, сложенных пополам и вложенных один в другой. Материалом для них, как правило, был пергамент. Первоначально К. составлялись из деревянных табличек, откуда и их название. Распространение К. началось в 1 в. н.э. До этого длинные тексты обычно писались на *свитках. К нач. 4 в. К. почти полностью вытеснили свитки. Преимущества К. заключались в дешевизне, вместительности, прочности и удобстве в обращении. Большую роль в распространении К. сыграли христ. общины, широко пользовавшиеся ими со 2 в. Почти все древнейшие *рукописи христ. Библии представляют собой К. На страницах К. текст записывался в две или четыре колонки, а позднее - в одну-две.

В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Д о й е л ь Л., Завещанное временем. М., 1980; H u s a y n M.A., Origins of the Book (пер. с араб.), Greenwich, 1972.

КОДИФИКАЦИЯ (от лат. codificatio) БИБЛЕЙСКИХ КНИГ, объединение законодательных писаний ВЗ и торжественное провозглашение их религиозно-гражданским уставом для общины. Библия сообщает о неск. этапах К.: 1) при заключении Завета у Синая (Исх 24:3-8); объем писаний, принятых в этом случае, неизвестен; по мнению большинства экзегетов, Моисей кодифицировал *Декалог или Декалог вместе с *Книгой Завета; 2) повторение К. *Закона у Сихема, по завету Моисея (ср.Втор 27:1-8; Ис Нав 24:25-28); объем писаний неизвестен; 3) К. найденной в Храме "Книги Закона" при царе Иосии в 621 до н.э. (4 Цар 22-23); "Книга Закона", по-видимому, была тождественна Втор (или части его); 4) возобновление Завета при Ездре в 5 в. до н.э. и К. им всего Пятикнижия (1 Езд 8-10). В дальнейшем К. совпадала с канонизацией книг Библии. Сведений о единовременном акте канонизации всего корпуса Писания в древности нет. См. ст.: Канон; Пятикнижие.

КОЗАРЖЕВСКИЙ Андрей Чеславович (1918-1995), советский филолог-античник. Окончил МГУ, где впоследствии был профессором; преподавал классич. языки и источниковедение. Автор "Учебника древнегреческого языка" (М., 1975), к-рый включает краткую историю этого языка и антологию текстов, в т.ч. из *Иосифа Флавия. Гл. работа К. по библ. тематике, "Источниковедческие проблемы раннехрист. литературы" (М., 1985), является очерком научной *исагогики НЗ (*канон, язык, *переводы НЗ и краткие сведения о происхождении и содержании новозав. книг). В вопросе о происхождении христианства К. стоит на позициях *исторической школы.

Раннехрист. проповедь (по новозав. канону), в его кн.: Античное ораторское искусство, М., 1980; К вопросу о греко-римских традициях в новозав. каноне, в кн.: Историчность и актуальность античной культуры. Науч. конф. окт.1980, Тбилиси, 1980.

КОЙНЭ (koin" - общий язык), общегреч. язык эллинистич.-римского периода (кон. 4 в. до н.э. - 4 в. н.э.). Хронологически К. соответствует концу ветхозав. эпохи, *междузаветному периоду и периоду от явления Христа до эпохи классич. патристики.

Возникновение и распространение К. В эпоху расцвета эллинской культуры (8-6 вв. до н.э.) греч. язык имел неск. диалектов: аттический, ионийский, дорийский, эолийский, среди к-рых аттический играл роль лит. эталона. Распад полисной культуры и включение Греции в Македонскую империю (4 в. до н.э.) способствовали формированию общегреч. языка К. Сам язык сложился в двух видах: как литературный, более близкий к аттическому, и как разговорный, включавший "варваризмы" и латинизмы. К. широко распространился по всему Средиземноморью, став в эпоху НЗ международным.

К. и Свящ. Писание. Вопрос о природе языка *Септуагинты и НЗ имеет в христ. науке долгую историю. Уже св. отцы отмечали "грубость" языка греч. Библии в сравнении с аттич. языком Платона или Эсхила. С эпохи Ренессанса филологи-экзегеты разделились на два направления: одни - пуристы пытались доказать, что греч. язык Писания достаточно чист и правилен, а другие - *гебраисты указывали, что на него оказал влияние *древнееврейский язык. Параллельно возникла умозрительная теория, согласно к-рой "библейский язык" - совершенно особый, "священный", отличающийся от всех греч. диалектов. К кон. 18 в. "гебраистическая" теория была признана почти всеми специалистами.

В кон. 19 в. многочисл. находки папирусов эллинистич.-римского периода позволили *Дайссманну доказать несостоятельность самого понятия "библейский язык". Сравнивая нелитературные тексты папирусов с НЗ, Дайссманн показал, что язык евангелистов и апостолов есть тот общий язык К., на к-ром говорило простонародное население Средиземноморья. Это был язык динамичный и выразительный, лишенный витиеватости эллинистич. стиля. Согласно Дайссманну, язык Септуагинты и НЗ есть нечто среднее между разговорным и литературным К. Что касается семитизмов, то их особенно много в Септуагинте, а в НЗ они чаще встречаются в цитатах из ВЗ.

Выводы Дайссманна сыграли решающую роль в истории исследования греч. яз. Библии. Его теория господствует в совр. библ. науке. Единственным важным коррективом, внесенным в нее, стало обнаружение семитич. первоосновы НЗ (см., напр., *Блэк, *Карминьяк, *Тремонтан).

Язык К. продолжал сохраняться и в ранней Церкви. На нем написаны мн. *апокрифы, произведения *Мужей Апостольских и апологетов.

Г р и н б а у м Н.С., Ранние формы лит. языка (древнегреческий), Л., 1984; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Учебник древнегреч. языка, М., 1975; е г о ж е, Источниковедческие проблемы раннехрист. литературы, М., 1985; *С м и р н о в С.К., Филологич. замечания о языке новозаветном в сличении с классич. при чтении посланий ап.Павла к Ефесянам, М., 1873; *С о б о л е в с к и й С.И., "Koin"" (койне) общий греч. язык, ПБЭ, т.9, с.605-754; B l a s s F., D e b r u n n e r A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gott., 1979; D e i s s m a n n G.A., Licht vom Osten, Tub., 1923 (англ. пер.: Light from the Ancient East, N.Y., 1927).

КОКОВЦОВ Павел Константинович (1861-1942), рус. востоковед, академик. Род. в Павловске, в семье профессора-инженера. Окончил С.-Петерб. ун-т (1884), после чего защитил диссертацию и получил степень магистра евр. словесности (1893). Продолжал образование в Германии, Франции, Италии, Турции, Греции и Англии. С 1884 началась его многолетняя преподавательская деятельность в С.-Петерб. ун-те. В 1912 К. был избран в Российскую АН. Гл. труды К. (ок. 100 назв.) касались семит. языков и эпиграфики, лит-ры арабов и ср.-век. *иудаизма. С 1919 он заведовал отделом евр.-арабских рукописей в Государств. Публичной б-ке в Петрограде. К. внес вклад также в изучение *клинописи и эфиопской лит-ры. Он был членом Российского *Палестинского общества, многих междунар. востоковедч. обществ и участником ряда конгрессов востоковедов.

Толкование Танхума из Иерусалима на Кн. прор. Ионы, СПб., 1897; Еще один рукописный фрагмент Иерусалимского Талмуда, СПб., 1898; Древне-арамейские надписи из Нираба, СПб., 1899; Записка о необходимости русских археологич. изысканий в Палестине, Сообщения императ. Православного Палестинского общества, 1901, т.12. О трудах П.К.К. см.: Л и в о т о в а О.Э., Библиография трудов акад.П.К.К., ПСб., 1964, №11 (74).

М и л и б а н д, БССВ, с.262; ПБЭ, т.12, с.268-72; СИЭ, т.7.

КОЛЕНА ИЗРАИЛЬСКИЕ, племенные группы (евр. шивтeй), из к-рых сложилось этнич. целое древнего Израиля. Согласно сказаниям Кн. Бытия, предками и *эпонимами К.и. были 12 сыновей патриарха Иакова. Мн. экзегеты полагают, что система 12 К.и. имела сакральное происхождение и что в действительности К.и. было больше. Полагают также, что К.и., произошедшие, по преданию, от рабынь-иноплеменниц, были теснее связаны с местным ханаанским населением (Дан, Неффалим, Гад и Асир). Различие между детьми Лии и Рахили и детьми рабынь отражает, по словам *Киттеля Р., различие между господствующими и второстепенными родами, возникшими из смешения с чужеземными элементами. Характерно, что разделение древнего Израиля на К.и. не привело к созданию племенных диалектов. В символике Свящ.Писания 12 К.и. стали образом Церкви, имеющей 12 основателей: Двенадцать апостолов Христовых; ср.Откр 21:12-14.

*П р о т о п о п о в В., Колена Израилевы, ПБЭ, т.12, с.408-415; см. ст. Допленный период.

КОЛЕНСО (Colenso) Джон Уильям, еп. (1814-83), англиканский миссионер, богослов, переводчик Библии на языки народов Африки. Учился, а затем преподавал в Кембриджском колледже св.Иоанна (вначале специализировался по математике). С 1846 стал викарием в Норфолке. В 1853 был назначен первым епископом в новообразов. брит. колонии Наталь (ныне территория ЮАР). Проводил широкую просветит. деятельность среди народа зулу, для к-рого перевел Новый Завет. К. вызывал недовольство высшего церк. руководства своей терпимостью к обычаям африканских народов, в частн., к *полигамии. Но наибольшие споры вызвали его богосл. и экзегетич. труды. В исследовании о Посл. к Римлянам ("Commentary on the Epistle to the Romans", L., 1861) К. отрицал бесконечность посмертного возмездия, а в очерках "Критический анализ Пятикнижия и Книги Иисуса Навина" ("The Pentateuch and the Book of Joshua Critically Examined", v.1-7, L., 1862-79) К. отверг традиц. взгляды на *атрибуцию *Пятикнижия. Свою концепцию он строил на разборе историч. неточностей Пятикнижия, используя при этом математич. методы. В миссионерской работе он стремился указать на преходящий, человеческий элемент в ВЗ и утверждал, что вера не зависит от достоверности тех или иных историч. деталей библ. сказаний. Англ. богословие тех дней не было подготовлено к подобным взглядам. Они вызвали более 300 печатных полемич. работ. Архиеп. Кейптаунский осудил К., но он сохранил свою должность благодаря заступничеству влиятельных лиц в метрополии.

НЭС, т.22; ОDCC, p.311.

КОЛОССЯНАМ ПОСЛАНИЕ - см. Ап. Павла Послания.

КОЛОФОНЫ БИБЛЕЙСКИЕ. Греч. словом К. (kolofоn - заключение) обозначают названия книг или краткое изложение их содержания, а также указание имени автора, помещенные в конце текста. Иногда в К. названо имя переписчика, типографа и дата рукописи или издания. Впервые К. стали употребляться в письменности *Древнего Востока (напр., в поэме о Гильгамеше). Образцами К. в ВЗ являются Лев 26:46; Пс 71:20. К. были широко распространены в рукописях и *изданиях церк.-слав. Библии. См. ст. Предисловия и послесловия библейские.

КОЛЬДЕВЕЙ (Koldewey) Роберт (1855-1925), нем. археолог, открывший развалины Вавилонской башни. Изучал археологию и историю искусств в Берлине, Мюнхене и Вене. Преподавал архитектуру. Обладая прекрасной подготовкой и неистощимой энергией, К. принимал участие в ряде трудных, а временами и опасных археологич. экспедиций (Сирия, Италия, Сицилия, Греция). В 1897-98 он возглавил раскопки на месте древнего Вавилона, где ему удалось найти руины сооружений времен Навуходоносора: фундамент 90-метровой башни (Этеменанки), висячие сады и улицу процессий с воротами Иштар, украшенными изразцами. Раскопки К. помогли библеистам составить представление о Вавилоне той эпохи, когда в этом городе жил и проповедовал прор. Иезекииль.

К е р а м К.В., Боги, гробницы, ученые, М., 1960; К л е н г е л ь - Б р а н д т Э., Путешествие в древний Вавилон, М., 1979.

КОМИКСЫ БИБЛЕЙСКИЕ, книги на темы Свящ.Писания, составленные из рисунков и подписей к ним.

Хотя само название комиксы (от англ. comic - забавный) указывает на их тесную связь с юмористич. лит-рой, по характеру этот тип изданий гораздо шире. Серии юмористич. комиксов появились еще в 18-19 вв., но в сер. 20 в. их вытеснили комиксы приключенч. и фантастич. содержания. Параллельно стали публиковаться комиксы на темы произведений классич. художеств. лит-ры.

К.б. нельзя считать прямым подражанием указанным светским комиксам. Предшественники К.б. относятся еще к Средним векам (т.н. *"Библии бедняков"). Первым рус. К.б. можно считать Библию в картинах, изданную в кон. 17 в. *Коренем.

Совр. К.б. выпускаются во мн. странах. Как правило, они содержат большие серии рисунков либо с подписями внизу, либо с репликами персонажей, заключенными в особые овалы ("драматизированные" К.б.). Во втором варианте трактовка свящ. текста более вольная: речи, вложенные в уста персонажей, взяты не из Библии, а составлены авторами комиксов. К.б. рассчитаны на широкий круг читателей, преимущ. на детей. Одним из гл. недостатков этих книг является низкий уровень иллюстраций. Примером наиболее неудачного варианта К.б. можно считать франц. серию "Библия", выпущенную изд. Univers-Media в конце 1970-х гг. Она издавалась под наблюдением католич. епископов и педагогов, снабжена красочными картами, имеет в приложении *антологию библ. текстов, тем не менее рисунки в ней граничат с карикатурой и профанацией. Значительно лучше проиллюстрирована англ. "Библия в картинках" ("The picture Bible", 1978; есть рус. пер. новозав. части, 1981, и полн. изд. 1990; оба вышли в Чикаго). Но рисунки в ней далеко не безупречны. Многие К.б. используются для соответствующих цветных диафильмов, выпускаемых различными изд-вами, в т.ч. франц. Edition du Berger.

КОММЕНТАРИИ БИБЛЕЙСКИЕ, труды, содержащие толкование Свящ. Писания. К этим трудам близки по жанру *Толковые Библии, так что между ними трудно провести четкую грань. Формальным признаком их различия можно считать включение в Толковые Библии цельного свящ. текста, параллельно с текстом комментариев, тогда как в К.б. сам библ. текст либо отсутствует, либо введен в самый текст комментария.

История К.б. до 19 в. фактически совпадает с историей *экзегезы. Первые дошедшие до нас записанные толкования Библии принадлежат богословам *Кумрана и *Филону Александрийскому. Многочисл. К.б. были написаны в святоотеч. эпоху. Первые последовательные толкования библ. книг сохранились от *Оригена и свт.*Ипполита Римского (2-3 вв.). В тот же период начинается развитие экзегезы *иудаизма (*Талмуд является формой толкования свящ. книг). *Святоотеч. экзегеза разделилась на неск. школ: александрийская, антиохийская, эдесская, но многие св. отцы писали, не связывая себя с к.-л. одним направлением. В Средние века К.б. основывались почти целиком на наследии патристики и нередко представляли собой просто *катены из св. отцов. Это относится как к визант., правосл., так и к лат., католич. традиции.

Новый этап в истории К.б. связан с возрождением филологич. методов Оригена и блж.*Иеронима, усвоенных и развитых гуманистами эпохи Ренессанса. Большое влияние на К.б. оказала проблематика реформац. общин. Гуманисты, протестанты и ряд католич. экзегетов в период между 16 и 18 вв. стали широко применять в К.б. методы *историко-литературной критики и использовать результаты *текстуальной критики.

К.б., вышедшие в 19 и 20 вв. За этот период рус. библеистами написано множество толкований ко всем разделам обоих Заветов. Предпринимались и опыты общего комментария, но завершены они не были. К ним относятся труды *Властова и еп.*Виссариона (Нечаева). К разряду К.б. следует отнести незаконченную работу симбирского педагога *Барсова, к-рый издавал экзегетич. сборники статей по НЗ. К каждой книге была приложена обширная рус. библиография трудов 19 в. Пока в 20 в. на рус. языке единств. комментарием ко в с е й Библии является коллективная работа "Ключ к пониманию Свящ. Писания" (Брюссель, 1982). Она содержит краткие толкования к ВЗ и НЗ, *симфонию, хронологич. и др. справочные таблицы и материалы. Часть разделов является переводом из *Иерусалимской Библии, а часть написана заново. В первонач. виде эта книга представляла собой приложение к "Русской брюссельской Библии" (см. ст. Толковые Библии).

В католич. лит-ре 19 в. также выходили преимущ. комментарии на отд. свящ. книги или собрания книг (весь ВЗ или НЗ, Евангелия, Послания и т.д.). Одно из немногих исключений представляет собой труд еп.Жилли (1833-95) "Элементарные заметки к Свящ. Писанию" (G i l l y A., Notions elementaires sur l'Ecriture Sainte, P., 1879). В 20 в. вышло два однотомных комментария на англ. яз.: "Новый католич. комментарий к Свящ. Писанию" (NCCS) и "Иеронимовский Библейский комментарий" (JBC). В обоих каждую книгу комментируют ведущие англоязычные экзегеты. Кроме введений и последоват. пояснений к книгам эти К.б. содержат обширные статьи историч., герменевтич. и богосл. характера о *боговдохновенности, истории экзегезы, среде, в к-рой протекали библ. события и писали свящ. авторы. К статьям приложена подробная библиография. Оба труда написаны с позиций *новой исагогики.

Первым из протестантских К.б. рассматриваемого периода явился англ. "Международный критический комментарий к Свящ. Писанию", к-рый начал выходить в Эдинбурге под редакцией *Бриггса (1895). Его отличает высокий историко-филологич. уровень. В 1919 был впервые издан однотомный комментарий *Пика (PCB), а затем комментарий под ред. еп.*Гора (1928). В 1962 комментарий Пика был переработан под ред. *Блэка и *Роули, с участием крупнейших англ. библеистов, в т.ч. *Олбрайта. Это издание построено по тому же принципу, что и указанные выше католич. однотомники (оно выдержало уже 10 репринтных переизд.; последнее - в 1982). Более спец. характер имеет Кембриджский комментарий к греч. тексту НЗ, к-рый стал выходить под редакцией *Моула с 1957. С 1928 по 1950 печатался 17-томный комментарий к НЗ под ред. *Моффата. В Германии также вышел целый ряд К.б.: критико-экзегетический - в Геттингене; богословский - в Лейпциге, "гердеровский" - во Фрайбурге. Из франц. протестантских изд. отметим "Толкование к Новому Завету", к-рое начало выходить с 1941.

B e r g a n t D., 1980 - The year of Commentaries, BTD, 1981, ( 1; G l a z m a n G.S., *F i t z m y e r J.A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, Westminster, 1961, p.81 f.

КОММЕНТИРОВАННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ - см. Толковые Библии.

КОМИССИЯ БИБЛЕЙСКАЯ РУССКАЯ, учреждение, ближайшей целью к-рого была подготовка науч. *издания церк.-слав. Библии. Впервые вопрос о необходимости такого издания был поднят на Съезде рус. филологов в Петербурге славистом А.В.Михайловым (1903). Указывалось, что слав. издания Библии, имеющие хождение, сделаны с неудовлетворительных *рукописей и требуется большая критич. работа по восстановлению древнейшего слав. текста. К митр. Петербургскому Антонию (Вадковскому) от съезда была направлена делегация, в к-рую входили проф. *Елеонский Ф. и проф. *Воскресенский Г. с ходатайством о благословении на новое начинание, но это ходатайство, как и аналогичное проф.*Евсеева, удовлетворено было не сразу. Только в 1911 Совет СПб.ДА получил от Свят. Синода согласие на создание соответствующей К.б. Окончательное решение о ее формировании было принято Синодом в 1914. К.б. была учреждена при СПб.ДА и торжественно открыта в январе 1915. Положение о составе и деятельности К.б. разработал Евсеев. Цель К.б. была им выражена в след. словах: "Комиссия имеет своею задачею научное издание славянской Библии в ее основных *изводах по лучшим славянским рукописям, при возможно широком изучении всего доступного рукописного предания".

Славянская комиссия Моск. археологич. общества предложила издавать сначала весь собранный материал без обработки. Но это предложение К.б. отклонила, стремясь к созданию уже завершенной и научно обработанной публикации. С этой целью были проанализированы и сличены многочисл. древние манускрипты, чтобы дойти до самых истоков слав. Библии и реконструировать ее с возможной полнотой. Кроме этой работы К.б. в 1916 подняла вопрос о пересмотре *синодального перевода.

В послереволюц. время К.б. по ходатайству Академии наук продолжала существовать при академич. Отделении русского языка. Кончина вдохновителя работ К.Евсеева (1921) и трудности времен гражданской войны сильно затормозили ее работу, а с ликвидацией Отделения рус. языка (1927) прекратилась и деятельность К.б. В 1971 сотрудники *группы библейской при ЛДА извлекли документы К.б. из Архива АН СССР и подготовили их публикацию.

В Комиссии по науч. изд. слав. Библии, ЦВ, 1915, ( 7, 11-12; *Л о г а ч е в К.И., Об Архиве Библ. комиссии, ЖМП, 1974, №3; е г о ж е, Библ. комиссия и изучение истории Библии у славян, там же, 1974, №7; е г о ж е, Документы Библ. комиссии, БТ, 1975, сб.13-14; Открытие Комиссии по науч. изд. слав. Библии, ЦВ, 1915, №5; см. ст. Евсеев.

КОМИССИЯ ПАПСКАЯ - см. Папская библейская комиссия.

КОНДАМЕН (Condamin) Альбер, иером. (1862-1940), франц. католич. экзегет, богослов и ориенталист. Род. в Марселе; в 1882 вступил в Общество Иисусово. Специализировался по истории *Древнего Востока. Вел курс экзегетики ВЗ в Католич. ин-те в Тулузе и в др. учебных заведениях Франции и Англии. Основал в 1909 "Бюллетень по изучению вавилонской и ассирийской религии" ("Bulletin des religions babyloniennes et assyriennes"), принимал участие в коллективной работе по истории религий (Лондон, 1911), вел раздел "Библейская хроника" во франц. "Revue apologetique", К. внес значит. вклад в исследование *поэтики библ. книг и в дискуссию об отношении Библии к Вавилону. Ему также принадлежит ряд статей и монографий на апологетич. темы, в т.ч. многочисл. статьи в "Апологетич. cловаре католической веры".

Вавилон и Библия, Серг.Пос., 1912; Le livre d'Isaie, P., 1905.

NCE, v.4.

КОНКОРДИЗМ (от лат. concordia - согласие), концепция, согласно к-рой возможно и необходимо согласование библ. сказания о миротворении с данными *науки. К. исходит из православно обоснованного убеждения, что истина едина и между Словом Божьим и объективными данными естествознания не может быть противоречия. Элементы К. встречаются уже в святоотеч. письменности (напр., у свт.*Василия Великого), и история его прослеживается на протяжении всего развития христ. мысли. Трудности, с к-рыми сталкивался К., вытекали из постоянно меняющейся картины мира в науке. Так, с древних времен Библию пытались согласовать с Птолемеевой системой геоцентризма, и крушение ее привело к острому кризису (см. ст. Беллармино). Даже за истекшие 100 лет космологич. гипотезы неоднократно сменяли друг друга (см. П е р е л ь Ю., Развитие представлений о Вселенной, М., 1962). В свете этого позиции К. были существенно поколеблены. Постепенно он сменяется другим подходом. Поскольку Библия содержит *Откровение об истинах, превышающих рассудочное мышление, нет необходимости отыскивать в ней факты, относящиеся к естественнонауч. области. Для христианина важно то у ч е н и е о Боге-Творце, к-рое возвещает Слово Божье. Учение это облечено не в науч. и не в филос. форму, а дано на языке религиозно-символическом. Тем не менее основная идея К. сохраняет свою ценность. Вечная Истина Писания не может стоять в противоречии с тем, что есть истинного в науч. познании. Поэтому христ. мысль с полным основанием включает науч. открытия в свой круг идей. См. ст.: Наука и Библия; Шестоднев; Эволюционизм.

Прот.*В о с к р е с е н с к и й А.М., Библ. учение о творении мира и совр. естествознание, К., 1872; *К ю н г Г., Существует ли Бог? S.l., 1982; Л е о н а р д о в Д.С., Теория и соглашения сказания Моисея о миротворении с естеств. наукой, ВиР, 1908, ( 10-15; М а т в е е в Ф.М., Опыт приложения науч. знаний к библ. сказанию о миротворении, М., 1888; М е н ь А.В., Истоки религии, Брюссель, 19812 (там же приведена библиогр.); М о р е т т и Ж.-М., Соглашение или расхождение?, "Символ", 1984, ( 12; A u b e r t J.M., Recherche scientifique et Foi chretienne, Р., 1962.

КОНКОРДИИ БИБЛЕЙСКИЕ - см. Словари библейские.

КОНСТАНТИН ОСТРОЖСКИЙ - см. Острожский Константин.

КОНЦЕЛЬМАНН (Conzelmann) Ганс (1915-89), нем. протестантский богослов, исследователь НЗ, один из основоположников *"истории редакций" школы. Учился в Тюбингене и Марбурге у *Бультмана. Получил степень доктора богословия в 1952. С 1952 по 1954 приват-доцент в Гейдельбергском ун-те. С 1954 э.орд. проф. НЗ, с 1956 орд. проф. НЗ в Цюрихе и Геттингене (с 1960), член Академии наук.

Сохраняя верность основным принципам своего учителя Бультмана, К., в отличие от него, придавал большее значение *синоптикам для понимания новозав. *богословия. В работе "Середина времени" ("Die Mitte der Zeit", Tub., 1954) К. не противопоставлял метод школы "истории редакций" методу *"истории форм" школы, а считал его второй фазой исследования. Согласно выводам К., ев. Лука не просто зафиксировал традицию, идущую от Марка и *Квелле (Q), но творчески переосмыслил ее эсхатологизм в духе учения *истории спасения. В связи с кризисом, к-рый был вызван "промедлением *Парусии", ев. Лука создал концепцию трех эпох свящ. истории: 1) ветхозаветная - до Крестителя, 2) явление Христа, 3) время Церкви. Евангельские события, т.о., явились в этой доктрине "серединой времени". Подобное толкование Лк - Деян встретило критику ряда экзегетов; в частн., *Кюммель отметил, что "истолкование Иисуса и ранней Церкви в плане истории спасения появилось уже у Самого Иисуса и в богословии ап.Павла".

Свою *христологию К. суммировал в статье "Иисус Христос", опубликованной в 1959 в RGG (Bd.3, S.619-53). В ней он не заходит в историч. скептицизме так далеко, как Бультман, и считает, что в Евангелиях есть достаточное количество подлинных свидетельств о Христе. Однако сама интерпретация явления Христа у К. далека от евангельской. Это видно из его "Основ новозав. богословия" ("Grundriss der Theologie des NT" Munch., 1967). Прежде всего К. утверждает: "Все поучения Иисуса проникнуты косвенной христологией. Иисус не говорит с полной определенностью, Кто Он есть". Не ограничиваясь этим тезисом (см. толкование проблемы у *Гийе), К. приписывает такие понятия, как *"Сын Человеческий" и "Мессия" (в отношении ко Христу), только первохрист. общине. Поэтому в книге не нашли места свидетельства Христа о Себе. Для К. тайна Христа не зависит от "достоверного элемента" в Евангелиях. Важен лишь факт, что во Христе Бог соприкоснулся с человеком. Это соприкосновение освободило религ. сознание верующих от формализма законничества. Ап.Павел, по словам К., не изобрел своего богословия свободы, а уже нашел его в первообщине. Он лишь осмыслил контраст двух состояний: бытия вне веры, под властью греха, и бытия в вере. Если, считает К., снять с этого учения мифологич. покровы, оно предстанет как благовестие о новом человеке, к-рый переживает освобождение от неподлинной жизни. Такое освобождение невыразимо. "О вере, - пишет К., - я не могу говорить как о чем-то, что зависит от моей воли; я могу лишь ощутить свое пребывание в ней". Она, по сути дела, не связана с событиями прошлого, даже еванг. событиями, и есть нечто внутреннее, экзистенциальное: сопричастность подлинному бытию. Об этом же говорит, согласно К., и ап.Иоанн, противопоставляя "мир" как царство греха "миру" как возлюбленному творению Божьему. Отсюда понятно, почему экзегет мог сказать, что "исторический Иисус не является темой новозаветного богословия". В его картине новозав. богословия "переживание веры" почти полностью растворяет *историзм Свящ. Писания и само богословие утрачивает свой подлинно христоцентрич. характер. Как отмечает *Харрингтон, "все это, вместе взятое, есть Хайдеггер, пропущенный через Бультмана, но не апостолы Петр и Иоанн и тем более не Иисус". Т.о., хотя К. и относят к "постбультмановскому" направлению, в главном он повторяет своего учителя. У обоих "состояние в вере" отличается от нехрист. мистицизма (напр., в буддизме, индуизме, суфизме) только тем, что обретение истинной жизни происходит не в результате усилий человека, а даруется свыше в ответ на внутреннюю готовность духа.

Geschichte des Urchristentums, Gott., 1969 (англ. пер.: History of Primitive Christianity, Nashville, 1973); Jesus Christus in Historie und Theologie, Tub., 1975; Heiden, Juden, Christen, Tub., 1981 (там же указаны и др. труды К.).

*H a r r i n g t o n W.J., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; RGG, Bd.7, S.39.

КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ СИМВОЛИКА БИБЛЕЙСКАЯ, символич. образы Свящ. Писания, к-рые не рассчитаны на целостное зрительное представление. Элементы К.с. подчинены определенному замыслу, но, соединенные вместе, они фактически неизобразимы. Таковы, напр., парадоксальное движение космического ковчега в видении прор.Иезекииля (1:4-14), метафорич. описание невесты и жениха в Песн (4:1-5; 5:11-15), образ Сына Человеческого в Откр (1:13-16). Цель К.с.: с одной стороны, подчеркнуть отд. символич. аспекты образа, а с другой - указать на невозможность их описания обычным языком. Особенности библ. К.с. ясно обнаруживаются в тщетных попытках художников воспроизвести эти образы средствами *изобразительного искусства (ср., напр., гравюру *Дюрера к Откр 10:1-4).

КОППЕНС (Coppens) Жозеф, каноник (1896-1981), бельг. католич. библеист, исследователь ВЗ. Окончил Лувенский ун-т; ученик и преемник *Хоонакера. Рукоположен в 1920. С 1927 по 1967 проф. экзегетики в Католич. ун-те Лувена. В 1949 основал периодич. междунар. Коллоквиумы по Свящ. Писанию в Лувене.

При всей обширности научно-богосл. наследия К. (ок.300 работ) в нем прослеживается единый поиск и единая мысль. Гл. свою задачу он видел в том, чтобы показать глубинную связь между обоими Заветами, а также между библ. учением и учением *Церкви. Особый интерес вызывала у него история мессианской идеи. В связи с этим К. прибегал к герменевтич. концепции *полноты смысла Писания. Поскольку ВЗ был вдохновлен свыше, в нем прикровенно содержатся истины, к-рые не могли быть до конца осознаны самими библ. авторами и к-рые нашли полное истолкование в НЗ и в Церкви. Поэтому историч. и филологич. экзегеза имеют право усматривать в ВЗ и смысл, остававшийся недоступным в эпоху ВЗ. По замечанию прот.*Князева, К. "частично исходит из западной богословской концепции о Боге как о первопричине, перводвигателе и Первоавторе, трудно совместимой с особенно дорогой для православного сознания истиной о *синергизме, к-рый постулируется православным богословием даже в деле написания боговдохновенных книг. Но в то же время нельзя не отметить, что утверждение о.Коппенса о том, что Бог властен вкладывать в Священное Писание совершенно точный смысл и определенные указания и что опознание этого смысла и использование этих указаний Церковью не может носить произвольного характера, сохраняет все свое значение и для православного богослова".

Полнота смысла Свящ. Писания, согласно К., открывается лишь тогда, когда берутся не отд. отрывки или свящ. книги, а вся Библия в целом. Так, в мессианских чаяниях и надежде на воскресение как в зачатке уже содержалась новозав. *сотериология. *Мессианизм, формировавшийся вокруг древней царской идеи, постепенно освобождался от всего временного, чтобы явить себя в познании Христа. В своей программной книге "Гармония двух Заветов" ("Les harmonies des deux Testaments", Tournai-P., 1949) К. показал, что на смену односторонним методам толкования (аллегорическому, прообразовательному) приходит более широкое понимание *единства Библии. Оно учитывает центр. векторы чаяний ВЗ и обнаруживает их осуществление в НЗ, хотя признает, что конкретные детали пророчеств не всегда совпадают с тем, что исполнилось в евангельском Откровении. Пророчества - это не проcто предвидения и предсказывания фактов будущего, а ступени в едином потоке Домостроительства.

*Сравнительно-религиозное изучение Библии привело К. к мысли, что сказание о падении Адама содержит намеки на эротич. культы Ханаана, символом к-рых был змей ("Познание добра и зла и грехопадение", "La connaissance du bien et du mal et le peсh №du Paradis", Louvain, 1948). В работе "Параллели между Псалтирью и угаритскими текстами Рас-Шамры" ("Les parall-les du Psautier avec les textes de Ras-Shamra-Ougarit", Louvain, 1946) К. показал, что, несмотря на лит. сходство ханаанской и библ. поэзии, учение ВЗ было по существу вполне самобытным. Труды К. также рассматривают вопрос истории *критики библейской, *Кумрана и мн. аспекты библ. *богословия. Они оказали большое влияние на совр. католич. библеистику.

Histoire critique de l'Ancien Testament, Tournai-P., 1938; La critique de texte Hebreu de l'Ancien Testament, Louvain, 1950; Les douze petits proph-tes, Bruge-P., 1950; Un nouvel essai d'hermeneutique biblique, Louvain, 1951; Les manuscrits du Desert de Juda, Louvain, 1951; Nouvelles Reflexions sur les divers sens de Saintes Ecritures, Louvain, 1952; Les Documents du Desert de Juda, Louvain, 1953.

*К н я з е в А.П., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, №9; Ephemerides theologicae Lovanienses, Louvain, 1981.

КОПТСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см. Переводы Библии на древние языки.

КОРАН И БИБЛИЯ. К. - свящ. книга ислама, к-рый является одной из трех монотеистич. религий. Он был написан на араб. языке, сложился в рамках культуры, родственной древнееврейской, и в известном смысле представляет собой "имитацию Библии" (*Маккензи). К. насыщен библ. образами и идеями, к-рые через него повлияли на весь мусульманский мир. Само возникновение К., его доктрин и тип религиозности, отраженный в нем, имеют ряд аналогий с Библией, особенно с ВЗ.

Мухаммед и К. К. восходит к основателю ислама (слово ислам означает "покорность"), араб. пророку Мухаммеду или Мухаммаду (ум.632), имя к-рого в европеизированной форме звучит как Магомет.

Мухаммед род. в торговом аравийском г.Мекке и принадлежал к племени курейшитов. Юные годы его прошли в бедности: он служил проводником караванов. Женитьба на богатой вдове Хадидже упрочила положение Мухаммеда, но он продолжал много странствовать, на сей раз уже в качестве купца. В этот период начинаются его религ. искания. На его родине царило язычество, хотя христианство уже проникло в Аравию. Оно было представлено преимущ. сектантами и приверженцами нехалкидонских церквей. Есть данные, указывающие на существование в стране *иудео-христиан. Кроме того, в городах Аравии было немало общин, исповедующих *иудаизм. Не зная грамоты, Мухаммед знакомился с этими религиями в устных беседах. Он рано осознал ложь идолопоклонства, но принять иудаизм ему помешала обособленность евр. общин; христианство же слишком раздиралось догматич. распрями, чтобы он мог счесть его последней истиной. По-видимому, больше других его привлекали "ханифы", люди, не принадлежавшие ни к одному течению, исповедовавшие веру в единого Бога.

В возрасте 40 лет Мухаммед ощутил в себе призвание служить Богу. Он стал уединяться в пещере, где предавался созерцаниям. Там в нем совершился переворот, превративший его в проповедника единого Бога (араб. Аллах; ср. евр. Эль, Элох(м, вавилонск. Илу). Ощутив себя расулем, посланником Бога, Мухаммед начал возвещать веру, к-рую считал древнейшей и истинной: веру в Бога как абсолютного Владыку мира ("Нет божества, кроме Бога"); перед Ним человек должен склоняться с полным смирением и покорностью. Сначала в пророч. миссию Мухаммеда поверили лишь его близкие, но постепенно он сумел завоевать широкие круги приверженцев. Он надеялся также привлечь на свою сторону иудеев и христиан. Сопротивление соотечественников вынудило пророка переселиться в Медину (622 год, принятый за начало мусульманской эры). С этого времени начинается бурное распространение новой веры в арабском мире. К моменту смерти Мухаммеда ислам стал ведущей религ.-политич. силой страны. Преемники пророка (халифы) огнем и мечом проложили его доктрине путь в земли Европы и Азии, создав неск. мусульманских империй. В наст. время ислам исповедует ок. 700 млн. людей различных национальностей, хотя большинство его последователей составляют арабы.

Слово К. означает чтение (ср. евр. кар(). Он представляет собой запись слов Мухаммеда, к-рые частично делались при его жизни, а частично запоминались наизусть и вошли в книгу уже после смерти пророка. К. состоит из 114 сур, или глав, расположенных не в хронологич. порядке. Древнейшие суры помещены в конце. Различают суры 1-го, мекканского периода и 2-го, мединского (классификацию их см. в рус. пер. К.). Ранние пророчества К. кратки, местами почти бессвязны, проникнуты экстатич. духом. В них отражена начальная стадия ислама, когда пророк еще надеялся на поддержку "обладателей Писания", т.е. иудеев и христиан. В мединских сурах эта надежда исчезает. Ислам противопоставляется всем религиям как высшее их завершение. Вл.*Соловьев и англ. историк К.Даусон отмечали, что исламский монотеизм как бы подвел итог сопротивлению, к-рое Средиземноморский Восток оказывал учению о Богочеловечестве. Против идеи Богочеловечества выступали главные вост. ереси: арианство, несторианство, монофизитство. "Но даже этот радикальный вариант христианства не удовлетворил восточный мир. С появлением ислама он повернулся к более простому типу религии, к-рый не чувствовал необходимости ни в воплощении Божественного, ни в постепенном преображении человеческой природы. Мост между Богом и человеком был сломан, и Божественное Всемогущество снова царствовало в одиноком величии, подобно солнцу над пустыней" (К.Даусон).

ВЗ в понимании К. С известными оговорками, можно считать ислам упрощенным вариантом ветхозав. религии. В нем присутствует ряд ее основных догматов: безусловное единство Божье, воздаяние, Страшный Суд, воскресение мертвых. Но идеи *Завета, соучастия человека в замыслах Творца, преображения мира в К. нет. Мухаммед считал себя возродителем истинной прарелигии, идущей от Адама, к-рую хранили благочестивые "ханифы". "Авраам, - говорится в К., - не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников" (3.60). К. повествует о мн. лицах и событиях ветхозав. истории, но характерно, что сведения о них пророк брал не непосредственно из Библии, а из народных преданий и иудейской агады (Агада, см. ст. Жанры). Мухаммед говорит об Адаме, Ное (Нух), Аврааме (Ибрагим), Лоте (Лут), Исааке (Исхак), Иакове (Иакуб), Измаиле, Иосифе (Юсуф), Амраме, отце Моисея (Имран), Моисее (Муса), Аароне (Гарун), Илие (Илиас), Иове (Аийуб) и др. библ. героях. Почти все рассказы о них имеют в К. цель доказать, что они были исповедниками веры в единого милостивого и справедливого Бога, к-рого возвещает Мухаммед. Об агадич. источниках К. свидетельствует, в частн., рассказ об обращении Авраама. Патриарх последовательно искал Бога в явлениях природы, но, не удовлетворившись этим, провозгласил: "Я обратил лицо свое к Тому, Кто сотворил небеса и землю" (6.79). Аналогичное сказание находим мы у *Иосифа Флавия (Арх. I,7,1), к-рый почерпнул его из древней агады. Цитируя в вольном пересказе слова Библии, К. истолковывает их в духе ислама. Напр., пророчество, данное через Моисея (Втор 18:15-18), в К. звучит так: "Потом придет к вам посланник, подтверждающий истинность того, что с вами. Вы обязательно уверуете в него и будете ему помогать" (3.75). Т.о., эсхатологич. Пророк, прообраз Христа, означает, по К., не кого иного, как Мухаммеда. В К. Бог подтверждает истинность ветхозав. Закона. Закон есть обличение иудеев. "Мы, - говорит Бог в К., - низвели Тору, в к-рой руководство и свет; судят по ней пророки, к-рые предались [т.е. исламские - А.М.], тех, кто исповедует иудейство" (5.48). Евреи считали Мухаммеда самозванцем, и поэтому пророк заповедует мусульманам сторониться их. "О вы, к-рые уверовали! Не берите друзьями тех, к-рые вашу религию принимают как насмешку и забаву, из тех, кому до вас даровано Писание, и неверных" (5.62).

НЗ в понимании К. Для Мухаммеда Иисус Христос - наследник пророков. "И отправили Мы, - говорит Бог в К., - по следам их Ису, Сына Мариам, с подтверждением истинности того, что ниспослано до Него в Торе... и руководством и увещанием для богобоязненных" (5.50). Иисус был, согласно К., Сыном Девы, Он был создан волей Творца, как Адам. Ангелы сказали Его Матери: "О Мариам! Вот Аллах радует тебя вестью о Слове от Него, имя Которого Мессия Иса, Сын Мариам" (3.40). В К. пересказываются легенды о Рождестве и детстве Христа, известные из раннехрист. *апокрифов (напр., 3.48; ср.Евангелие детства от Фомы). В трактовке Страстей и Воскресения явно прослеживается тенденция *докетизма: "они не убили Его и не распяли, но это только представилось им... Нет, Аллах вознес Его к Себе" (4.156).

Обращает на себя внимание характерный факт: К. говорит только о Христе, Деве Марии, Захарии и Иоанне Крестителе. Ап.Павел и последующие учители христианства в К. не фигурируют. Это можно объяснить тем, что гл. сведения о НЗ Мухаммед почерпнул у иудео-христиан. ВЗ и НЗ оказываются в К. прелюдией к исламу. "Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Иакубу, и коленам, и в то, что было даровано Мусе, и Исе, и пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся" (3.78). Однако Христос выделяется из всех пророков Своим чудесным рождением, действием в Его жизни Духа Святого (2.254), знамениями и сверхъестеств. завершением Его жизненного пути.

В известном смысле учение К. явилось возвратом к ВЗ, а его искаженное понимание христианства было расплатой за плачевное состояние Церкви. На протяжении столетий ислам и христианство вели ожесточенную религ.-политич. борьбу. И только в новое время появились попытки перейти от войны к диалогу. Одним из пионеров такого диалога в России был миссионер *Ильминский, непонятый своими современниками. В 1965 II *Ватиканский собор призвал "с уважением относиться к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему людям, ... предать забвению прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию" (Декларация об отношении к нехрист. религиям, Рим, 1967, с.4-5).

Коран, пер. и коммент. И.Ю.Крачковского, М., 1963.

Б а р т о л ь д В.В., Ислам, Пг., 1918; Б о г о л ю б с к и й Н.И., Ислам, его происхождение и сущность по сравнению с христианством, Самара, 1885; *Г л а г о л е в С.С., Ислам, Серг.Пос., 1904; Г р ю н е б а у м Г.Э., фон, Классич. ислам. Очерк истории, М., 1986; И р в и н г В., Жизнь Магомета, М., 1904, репр. с 4-го изд., М., 1991; Ислам в истории народов Востока, сб. ст. М., 1981; Ислам. Краткий справочник, М., 1983; Ислам. Религия, общество, государство, М., 1984; М а с с э А., Ислам, М., 19823; О с т р о у м о в Н.П., Аравия и К., Каз., 1899; е г о ж е, Сличение мухаммеданского учения об именах Божиих с христианским о нем учением, Каз., 1873; *Р е н а н Э., Магомет и происхождение исламизма, в его кн.: Историч. и религ. этюды, СПб., 1886; С а б л у к о в Г.С., Сведения о К., законоположит. книге Мохаммеданского вероучения, Каз., 1884; *С в е т л а к о в А.И. (еп.Александр), История иудейства в Аравии и влияние его на учение К., Каз., 1875; С и н а й с к и й А.Л., Магометанство в его истории и отношении к христианству, СПб., 19042; С м и р н о в Ф., Зависимость мнимо божественных откровений К. от обстоятельств жизни Мухаммеда, Каз., 1893; *С о л о в ь е в В.С., Магомет, его жизнь и религ. учение, СПб., 1896; *Т р у б е ц к о й С.Н., Библиографич. указатель книг и статей на рус. языке по истории религии, М., 1899; A r n a l d e z R., Jesus Fils de Marie, Proph-te de l'Islam, P., 1980; B r a v m a n n M., The Scriptural Background of Early Islam, Leiden, 1972; H a y e k M., Le Christ de l'Islam, P., 1959; M a n b a r a k J., Abracham dans le Coran, P., 1958; M i c h a u d H., Jesus selon le Coran, P., 1960.

КОРЕЙСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ - см. Переводы Библии на восточные языки.

КОРЕНЬ Василий (ок.1640 - нач.18 в.), рус. график, создатель гравированной иллюстрир. Библии. Род. в Дубровне; в молодые годы приехал в центр. Россию, где стал резчиком-гравером. Жил в Москве. В 1692-96 К. отпечатал Библию в картинах, аналогичную зап. *"Библиям бедняков". Она включает серию раскрашенных гравюр с подписями (Кн.Бытия и Апокалипсис). Основу композиций К. взял из Библии *Пискатора и др. европ. изданий, но по исполнению это был вполне самобытный шедевр, в к-ром отразились традиции рус. иконописи и народного лубка. Как полагают, автором рисунков для гравюр мог быть *Гурий Никитин. Библия К. отмечена рядом оригинальных трактовок; в частн., Творец в цикле *Шестоднева изображен в виде Ангела. Единств. уцелевший экземпляр книги (36 листов) находится в Гос. публичной б-ке в С.-Петербурге. На авторство К. указывают личные подписи резчика.

С а к о в и ч А.Г., Народная гравированная кн. Василия К., 1692-1696, М., 1983 (с приложением цветного факсим. изд. Библии К., в книге приведена библиогр.).

КОРИНФЯНАМ ПОСЛАНИЯ АП. ПАВЛА - см. Павла ап. Послания.

КОРНИЛЬ (Cornill) Карл (1854-1920), нем. протестантский библеист либерального направления. Проф. Свящ. Писания ВЗ в Кенигсберге (1886), Бреслау (1898) и Галле (1910). К. - ученик и последователь *Велльхаузена, идеи к-рого горячо пропагандировал среди студентов и образованной публики. Не внеся самостоят. вклада в развитие ветхозав. науки, он много сделал для привлечения интереса к Библии. Его лекции о *пророках и ветхозав. истории отличались мастерством изложения, любовью к предмету и умением передать эту любовь слушателям и читателям. Он вводил неспециалистов в мир Писания, к-рое, по его словам, есть "самое драгоценное и благородное достояние человечества". Работы К. переведены на ряд иностр. языков и до сих пор могут, хотя и с нек-рыми поправками, служить в качестве вводных пособий по ВЗ.

Einleitung in das Alte Testament, Freib., 1851 (англ. пер.: Introduction to the Canonical Books of the OT, L., 1907); Geschichte des Volkes Israel, Chi.-Lpz., 1898 (англ. пер.: History of the People of Israel, Chi., 1898); в рус. пер.: Ветхий Завет и гуманность, "Восход", 1898, ( 10; Возвращение из плена и деятельность Эзры и Нехемии, в кн.: Соловейчик М.А., Очерки по евр. истории и культуре, т.1, СПб., 1912; Народная религия Израиля и пророки, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; Пророки. Пять публичных лекций, М., 1915.

R a l e n a u K., K.Cornill, in: Neue Deutsche Biographie, Bd.3, 1957; ODCC, p.348.

КОРПОРАТИВНАЯ ЛИЧНОСТЬ, или СОБОРНАЯ личность в Библии, к-рая символически и в то же время реально объединяет множество людей: группу, народ, Церковь, человечество. Еще блж.* Августин заметил, что Свящ. Писание в нек-рых случаях говорит о народах и странах как о личностях (О Граде Божием, XVI, 3). Другие отцы Церкви приближались к идее К.л. в толковании ими образа Адама (свт.*Григорий Нисский и др.). Эта идея, хотя и не имеет четкого определения в Библии, проходит как одна из важнейших тем через оба Завета. В совр. богословии на учение о К.л. обращали особое внимание прот.*Булгаков, В.Н.Лосский, *Робинсон Г.У., к-рый и ввел в обиход библеистики сам термин К.л.

Простейший аспект К.л. связан с представлением об *эпониме и лицах, олицетворявших племя или группу. Так, в Быт 10 родоначальники народов выступают как личности. В образах *патриархов как бы символизируется судьба их потомков (ср.Быт 25:22-23; Мал 1:2-5). Пророки нередко обращались к ветхозав. общине как к индивидууму (ср.Ис 41:8-10). Это было не только метафорой, а чем-то большим: свидетельством о духовном единстве народа. Иногда единство воспринималось через личность царя, что просматривается уже в *мессианизме *допленного периода (ср.Ис 8:8). Полноты выражения идея К.л. достигает в Ис 52-53 и Дан 7:13-14:27. В обоих пророчествах Личность Спасителя как бы объемлет, включает в Себя "народ святых", т.е. Церковь. Мессия являет в Себе идеальный Израиль, а через Воплощение становится "новым Израилем", Который, подобно ветхому Израилю, призывается из Египта (Мф 2:15) и проходит через искушение в пустыне (Мф 4:1-11). Из этого взгляда на Мессию как на К.л. органически вырастает учение ап.Павла о Церкви как о Теле Христовом (1 Кор 12:27; Еф 4) и о единстве верных во Христе - "новом Адаме" (1 Кор 15:22,45).

*Б у л г а к о в С.Н., Невеста Агнца, Париж, 1945; Л о с с к и й В.Н., Очерк мистич. богословия Восточной церкви, БТ, 1972, сб.8; *M a c K e n z i e J.L., Aspects of Old Testament Thought, JBC, v.2, p.748.

КОРСУНСКИЙ Иван Николаевич (1849-99), рус. правосл. историк и библеист. Род. в семье бедного псаломщика Тульской губ. Окончил МДА (1874). Преподавал греч. язык в Тульском духовном училище, а с 1879 перешел в МДА на должность библиотекаря. Там он составил и частично опубликовал систематич. каталог книг по богословию, имевшихся в б-ке Академии. С 1884, вскоре после защиты магистерской дисс., К. был избран доцентом по кафедре греч. языка; с 1891 профессор. Интересы ученого были весьма разнообразны; он занимался рус. историей, историей Церкви, филологией, вопросами библиографии. К. деятельно участвовал в жизни академии, в различных обществ. учреждениях, в т. ч. благотворительных.

Магистерская работа К. "Иудейское толкование ВЗ" (М., 1882) посвящена характеристике *иудейской и иудаистской экзегезы *междузаветного периода и первых веков н.э. Исследователь ограничился сопоставлением *александрийской школы и палестинской школы *раввинистич. экзегезы. Развитием этого труда явилась кн. К. "Новозаветное толкование ВЗ" (М., 1885). В ней дан краткий обзор раннехрист. *школ толкования и последовательно прослеживаются методы комментирования ВЗ, начиная с первых гл. кн. Бытия, у апостолов и отцов Церкви. Рассматривая *аллегорический метод толкования как крайность, К. в то же время подчеркивал, что эта "крайность чисто церковного направления". Исторически-буквальное толкование *антиохийской школы К. считал "более опасным для Церкви". Сам автор отдавал предпочтение прообразовательному способу понимания ВЗ.

Докторская дисс. К. имела библейско-филологич. направленность ("Перевод LXX. Его значение в истории греч. языка и словесности", Серг. Пос., 1898). Кроме того, К. написал ряд статей на библ. темы и переводил св. отцов на рус. язык.

Критич. рассмотрение особенных более важных случаев новозав. цитации и толкования в опровержении воззрений теории аккомодации, ЧОЛДП, 1879, ( 3; Иудейское толкование ВЗ, М., 1882; О подвигах Филарета, митр. Московского, в деле перевода Библии на рус. язык, в кн.: "Сб. по случаю столетнего юбилея со дня рождения митр. Филарета", М., 1883, т.2; Новозаветное толкование ВЗ, М., 1885; Труды МДА по пер. Свящ. Писания и Творений св.Отцов на рус. язык за 75 лет ее существования, ПТО, 1889, т.44, 1890, т.45, 1891, т.47; Перевод LXX. Его значение в истории греч. языка и словесности, Серг.Пос., 1897; Как понимать изречение псалма XXVI "Приложи им зла, Господи, приложи зла сильным земли", читаемое на великопостной утрени, БВ, 1902, ( 11.

К о л о с о в Н., Проф. И.Н.К., в кн.: У Троицы в Академии (1814-1914), М., 1914; И.Н.К., ЦВед, 1899, ( 51-52; О с т р о у м о в И., Редкий человек, М., 1900; Памяти И.Н.К., Серг.Пос., 1900.

КОСМОГОНИЯ БИБЛЕЙСКАЯ - см.Креационизм.

КОСМОГРАФИЯ, или КОСМОЛОГИЯ, БИБЛЕЙСКАЯ, физическая картина мира, известная свящ. писателям и отраженная в книгах Библии. Сама по себе К. не входит в область *Откровения, а принадлежит сфере науки. Поэтому библ. писатели пользовались современными им космологич. представлениями. К. *Древнего Востока не была единообразной. Месопотамская картина мира включала представление о бескрайнем Океане, внутри к-рого находится сферич. полость. По внутренней поверхности ее верхней части движутся светила. Нижняя и верхняя части сферы, посреди к-рых находится земля, разделены земным Океаном. Нижняя часть - мрачное царство теней. Египтяне представляли себе землю в виде острова, окруженного Океаном. Ее антиподом был потусторонний мир, куда уходили души умерших. В древнем Израиле сложилась К., сходная с месопотамской. Великая Бездна (евр. тех(м), по этой К., окружает сферич. мир. Сверху воды отделены от земли "твердью" (евр. рак(я); по ней движутся светила. Нижняя часть сферы представляет собой массив, к-рый покоится на "столпах", погруженных в воды Океана. Внутри массива заключена полость, где находятся тени умерших (Ше(л; см. ст. Посмертное бытие). Эти представления делают понятными нек-рые космографич. образы Свящ. Писания, такие как "бездна" (Быт 1:2), "вода, к-рая над твердью" (Быт 1:7), "окна небесные" (Быт 7:11, ср. также Пс 23:2). Среди экзегетов существует мнение, что убранство Храма символизировало основные элементы физич. Вселенной. В новозав. время древневост. К. претерпела ряд изменений под влиянием антич. науки. Но в НЗ образы физич. Вселенной уже становятся символами духовных реальностей и теряют связь с естественнонауч. картиной мира.

В истории христианства неоднократно предпринимались попытки увязать библ. К. с данными науки, но эти попытки не имели успеха в силу двух причин: 1) Библия не претендует на подмену собой научного знания; ее К. принадлежит древневост. представлениям о мире; 2) в свою очередь, науч. системы К. не раз сменяли одна другую; см. ст.: Конкордизм; Наука и Библия.

Е в с ю к о в В.В., Мифы о Вселенной, Новосибирск, 1988; Л у р ь е С.Я., Очерки по истории античной науки, М., 1947; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Древний Израиль, М., 1922; П е р е л ь Ю.Г., Развитие представлений о Вселенной, М., 19622; K o n r a d A., Das Weltbild in der Bibel, Graz, 1917.

"КОСМИЧЕСКИЕ" ТОЛКОВАНИЯ БИБЛИИ, попытки представить повествования о библ. пророках и Христе, а также о нек-рых катастрофах, описанных в Библии, как отголосок легенд о пришельцах из космоса. Напр., видение небесной Колесницы у прор. Иезекииля рассматривается в К.т.Б. как изображение посадки космич. ракеты, а гибель Содома и Гоморры как результат ядерного взрыва. Гипотетич. "пришельцам" приписывают и все высокие религ.-этич. учения, запечатленные в Библии. Типичным образцом подобного "толкования" является псевдонаучная книга швейц. журналиста Э. фон Дённикена "Воспоминание о будущем", к-рая была им экранизирована. В отечеств. лит-ре аналогич. идеи высказывались в статьях Б.Зайцева и А.Казанцева. Подавляющее большинство ученых, археологов, историков, астрономов решительно отвергает эти гипотезы на след. основаниях: 1) образный язык религ. и поэтич. лит-ры древности (в т. ч. и Библии) имеет собств. внутренние закономерности и символику, не требующую для их анализа привлечения гипотезы о "пришельцах"; 2) все грандиозные сооружения прошлого, к-рые сторонники идеи "посещения" приписывают инопланетянам, имеют объяснение в рамках истории без вмешательства из космоса; 3) значит. часть аргументации теории "пришельцев" не выдержала проверки и оказалась построенной на натяжках, ошибках и фальсификациях; 4) не существует надежных доказательств, что, кроме Земли, во Вселенной есть разумные обитатели и что они когда-то посещали нашу планету.

М е н з е л Д., О "летающих тарелках", М., 1962; Х ё ф л и н г Г., Все "чудеса" в одной книге, М., 1983; S t o r y R. (ed.), Encyclopedia of UFO, N.Y., 1981.

КРАУС (Kraus) Ганс Иоахим (р.1918), нем. протестантский библеист. Учился на богосл. евангелич. фак-те в Бонне; с 1944 доктор богословия, э.-орд. проф. в Бонне (с 1951), орд. проф. Свящ. Писания ВЗ в Гамбурге (1954). Одна из главных работ К.: "Развитие историко-критич. исследования ВЗ от Реформации до наших дней" ("Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT von der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956). В ней подробно рассматривается развитие важнейших областей *критики библейской, дается очерк трудов ведущих экзегетов разных конфессий и взглядов, описана борьба, к-рая шла вокруг применения науч. методов в исследовании Свящ. Писания. Центр. место отведено в книге работам 19 и нач. 20 вв. К. настаивает на том, что пионерами библ. критики явились католич. ученые. По мнению К., даже *отрицательная критика сыграла в библеистике позитивную роль, сосредоточилась на человеческом аспекте Библии, к-рый прежде нередко отодвигался на задний план отвлеченным догматизмом. Несмотря на крайние гипотезы, историко-критич. подход к Библии принес важные и ценные результаты. По словам К., трагич. ошибкой ортодоксии было игнорирование этого подхода и его подмена чисто умозрительными построениями.

Прочие работы К. относятся к области библейского *богословия, ветхозав. культа и *профетизма.

Die Konigsherrschaft Gottes, Tub., 1951; Prophetie und Politik, Munch., 1952; Gottesdienst in Israel, Munch., 1954 (англ. пер.: Worschip in Israel, Oxf., 1966); Volk Gottes im AT, Z., 1958 (англ. пер.: The People of God in the OT, N.Y., 1958); Die Biblische Theologie, Neukirchen, 1970.

RGG, Bd.7, S.131; CBQ, 1972, ( 34.

КРЕАЦИОНИЗМ (от лат. creatio - творение) БИБЛЕЙСКИЙ, учение Библии о создании Творцом видимого бытия. В языч. космогониях нет подлинного К. Вселенная, по их концепциям, возникла из лона самих богов или из вечного космич. вещества (огня, воды). Библия не знает ничего с о в е ч н о г о Творцу и указывает на Его абсолютную и н о п р и р о д н о с т ь по отношению к твари. Если человек и создается по образу Бога, он, тем не менее, есть только тварь. Отвлеченное понятие о "творении из ничего" появляется в Писании сравнительно поздно (2 Макк 7:28), но оно постоянно подразумевается. Рядом с Богом нет никакой творящей силы (Ис 40:25-26; 44:6-7; 45:5-7; 48:13). "Ничего подобного нет в других религиях или метафизических системах" (В.Н.Лосский).

Сам процесс творения изображен в Библии в 3-х аспектах: 1) сказание Быт 1 изображает его как поэтапное усложнение твари, увенчивающееся человеком; 2) Быт 2 провозглашает ту же истину о центр. значении человека, начиная рассказ о творении с антропогенеза; 3) творение совершается в процессе победы над *Хаосом. Последний аспект выражен в ВЗ не столь четко, как первые два, по-видимому из-за его сходства с вост. космогониями. Но если в этих космогониях борьба богов-творцов с чудовищами Хаоса представлялась закономерностью, для Библии чудовища Хаоса (левиафан, дракон, раав) означают нарушение замыслов Творца. В библ. учении о борьбе с Хаосом "содержится, быть может не вполне ясно выраженная, но все же достаточно определенная идея о том, что творение есть процесс, продолжающийся и поныне" (*Маккензи). Т.о., К. библейский оказывается связанным с проблемой космического зла, к-рое преодолевается в созидательных деяниях Божьих.

Следует подчеркнуть, что богосл. учение Библии о творении не зависит от конкретных космогенетич. теорий, выдвигаемых наукой; см. ст. Наука и Библия; Эволюционизм естественнонаучный.

А р х а н г е л ь с к и й А., Библ. космогония, ПС, 1889, ( 7; *Б у л г а к о в С.Н., Невеста Агнца, Париж, 1945; Б ю с с и н и Ф., Верую в Бога, Творца Неба и земли, "Символ", 1986, ( 15; Ж а к о б Э., Первые главы кн.Бытия, там же; З е н ь к о в с к и й В.В., Основы христ. философии, т.2. Христ. учение о мире, Париж, 1964; *Л е б е д е в А., Имело ли язычество древних истинное понятие о происхождении мира, ЧОЛДП, 1873, ( 8; Л о с с к и й В.Н., Очерк догматич. богословия, БТ, 1972, сб.8; О б е р Ж.-М., Происхождение Мира, "Символ", 1986, ( 15; О в р е й П., Сотворение, СББ, с.1094-1100; Т о п о р о в В.Н., Космогонич. мифы, МНМ, т.2; *M a c K e n z i e J.L., The Two-Edged Sword, L., 1956; R e n c k e n s H., Israel's Concept of the Beginning, N.Y., 1964; *R i n g g r e n H., Israelite Religion, L., 1966; *W r i g h t G.E., God Who Acts, Chi., 1952.

КРИПТОГРАММЫ (греч. kruptТj - тайный и grЈmma - надпись, т.е. тайнопись) БИБЛЕЙСКИЕ, зашифрованные тексты Писания. В одних случаях расшифровка К. библейских дана в самой Библии (напр., Дан 5), в других - разгадать их свящ. автор предоставляет читателям (напр., Откр 13:16-18).

"Bulletin of American Schools of Orient Research", 1963, ( 170.

КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ, науч. изучение Свящ. Писания, входящее в состав *исагогики. Под словом "критика" обычно понимается: а) разбор того или иного учения, книги и т.п. с целью показать их несостоятельность; б) рецензирование художеств. произведений с т.зр. их мастерства и идейно-эстетич. ценности; в) анализ первоисточника в плане его *датировки, *атрибуции, обстоятельств возникновения, лит. особенностей и т.д. Историч. наука и библеистика используют критику в третьем значении. К.б., хотя и ориентируется на мировоззренческие и конфессиональные предпосылки, является областью науки, и Церковь, по словам *Булгакова, не предрешает ее выводов; церк. учение о *боговдохновенности от них не зависит.

Основоположниками К.б. были св. отцы. Именно они первыми привлекли анализ языка и стиля авторов к вопросам атрибуции свящ. книг, рассматривали стилистич. особенности книг Библии и их связь с определ. историч. обстоятельствами (*Ориген, *Юлий Африкан, свт.*Дионисий Великий, блж. *Иероним и др.). Среди св. отцов существовали различные мнения об авторстве и времени написания книг Библии. В эпоху Средневековья развитие К.б. приостановилось. Возрождение ее началось лишь в эпоху Ренессанса и Реформации.

Существует 4 осн. направления К.б.: 1) *текстуальная К.б. занимается восстановлением наиболее раннего текста с помощью сличения древних *рукописей Библии; 2) *историческая К.б. уточняет ход событий свящ. истории, изучая памятники материальной и духовной культуры библ. времен; 3) *историко-литературная К.б., иначе называемая "высшей" критикой, посвящена вопросу об *источниках, устных и письменных, свящ. книг, авторстве, датировке и истории формирования той или иной библ. книги; 4) *литературная К.б. занимается выяснением филологич. и лингвистич. особенностей свящ. книг (*жанр, композиция, семантический анализ, лингвистич. аспекты, лит. связи с древними памятниками).

Духовное провозвестие Свящ. Писания как Слова Божьего не познается средствами К.б. Оно открывается разуму, просвещенному верой, духу, к-рый готов принять Слово (в НЗ - *керигму). К.б. исследует земную, человеческую сторону Писания, богочеловеч. по своей природе. Но и для уяснения духовного смысла Библии результаты К.б. не безразличны. Они позволяют с возможной точностью уяснить: о ч е м говорят и чему учат боговдохновенные писатели. Согласно прот. *Князеву, в задачу правосл. библеистики входит осуществление синтеза между данными К.б. и духовным пониманием Слова Божьего.

*[А н д р е е в И.Д.], Критика библейская, НЭС, т.23; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *П е т р о в с к и й А., Историко-критич. метод изучения Св.Писания в патристич. лит-ре, ЦВ, 1915, ( 9; Ф е д о т о в Г.П., Православие и историч. критика, "Путь", 1932, ( 33; *B r o w n R., The Critical Meaning of the Bible, N.Y., 1981; M u r p h y R.T.A., Background to the Bible, Ann Arbor (Mich.), 1978; RGG, Bd.1, S.1184.

"КРИТИКИ ФОРМ" ШКОЛА - см. "Истории форм" школа.

КРИТИЧЕСКИЕ АППАРАТЫ БИБЛЕЙСКИЕ, подстрочные примечания в *критических изданиях Библии, отражающие варианты чтения в древних *рукописях Свящ. Писания, в *переводах Библии на древние языки, в святоотеч. библ. цитатах и *лекционариях. Группы рукописей имеют условные обозначения. Напр., папирусы (2-6 вв.) обозначаются лат. буквой P с араб. нумерацией (P 1, P 2, P 3 и т.д.), *унциалы библейские (4-10 вв.) обозначаются буквами лат. алфавита, начиная с В (буква А для обозначения *Синайского кодекса заменена евр. буквой (леф) с добавлением араб. цифр. Есть и целый ряд др. обозначений в К.а., к-рые специально указываются в таблицах, прилагаемых к критич. изданиям. Одним из первых систему символов для групп манускриптов применил нем. текстолог Иоганн Веттштайн (1751-52).

См. ст.: Критич. издания; Текстуальная критика; Бенгель.

КРИТИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ, издания свящ. книг с указанием *разночтений, имеющихся в древних *рукописях, написанных как на оригин. языке, так и переводных. Как указывал еп.*Кассиан (Безобразов), "научное богословие, если хочет быть на уровне человеческого знания, обязано пользоваться этими изданиями" (ПМ, VII, с.59).

Уже в *святоотеч. период было замечено, что во мн. библ. списках существуют расхождения. Как бы ни объясняли их происхождение (ошибки писцов, намеренные корректуры), сам факт требовал работы по сличению манускриптов. В ней нуждались и богословы, и комментаторы. Начало этой работе положил *Ориген, к-рый в своих *Экзаплах расположил евр. и греч. тексты Библии в виде параллельных колонок, чтобы читающий мог сравнить переводы и варианты рукописных текстов. Для создания будущих К.и. Библии сделали немало сщмч.*Лукиан и блж.*Иероним. В Средние века на необходимость *текстуальной критики указывали мн. экзегеты - от *Абеляра (12 в.) до *Капела (16 в.). Большой вклад в дело подготовки К.и. Библии внесли гуманисты (*Рейхлин, *Эразм Роттердамский), а затем ученые эпохи "просвещения": *Симон, *Землер, *Эрнести. Но важнейшей вехой в этой работе стало создание критич. аппарата *Бенгелем (1734).

Ветхозав. К.и. Библии (евр. текст). За основу изданий евр. текста с начала книгопечатания до первой трети 20 в. брались гл. обр. три публикации: изд. типографии Сонцино (Милан, 1488), изд. *Бомберга (Венеция, 1516-17) и Комплютенская *полиглотта кард.*Хименеса (1514-17). Развитие текстуальной критики позволило выпустить первые К.и. Библии. Они были изданы Михаэлисом И.Х. (Halle, 1720) и *Кенникоттом (1776-80). Вслед за ними вышло издание *масоретской Библии, подготовленное С.Бэром при участии Франца *Делича (1891) и продолженное Х.Д.Гинзбургом (1895); оно переиздавалось до 1926.

В 1906 начали выходить издания евр. текста ВЗ "Библия Гебраика" ("Biblia Hebraica") *Киттеля Р. (2-е изд. завершено в 1912). Незадолго до смерти Киттель переработал это издание при участии гебраиста *Кале и др. сотрудников. Новые находки рукописей побудили продолжателей Киттеля подготовить 3-е изд., к-рое вышло в 1937. В работе участвовали *Баумгартнер, *Нот, *Айссфельдт и другие. "Biblia Hebraica" вначале строилась на основе издания Бомберга издания, а затем Ленинградского кодекса 1009. Различные рукописи обозначались условными знаками, и из подстрочных примечаний можно было видеть, каков характер учтенных издателем рукописных разночтений. В 7-е изд. (1951), вышедшее при участии *Альта и Айссфельдта, были внесены варианты, взятые из новооткрытых свитков *Кумрана. В период с 1967 по 1977 вышло обновленное К.и. ВЗ в Штутгарте под ред. К.Эллигера и В.Рудольфа ("Biblia Hebraica Stuttgartensia".

Ветхозав. К.и. Библии (греч. текст). Первые печатные издания *Септуагинты появились в эпоху Ренессанса: полиглотта Хименеса (1514-17), *Альдинская Библия (Венеция, 1518-19), издание папы Сикста V (Рим, 1586-87). В 1707-20 на основе древнего *Александрийского кодекса была издана "Оксфордская Септуагинта" под ред. Грабе. В 1887-94 в Кембридже вышло К.и. на основе *Ватиканского кодекса. В кон. 19 в. *Лагард начал готовить К.и. *Септуагинты. В этой работе участвовали ученые разных стран (в т. ч. *Евсеев). Итогом многолетнего труда явилось К.и. Септуагинты под общей ред. *Ральфса (1935). Оно перепечатывается до сих пор как классич. образец К.и. Библии (последнее изд. 1971). По образцу Библии Р. Киттеля в подстрочных примечаниях этого издания указаны все варианты учтенных древних рукописей Септуагинты.

Новозав. К.и. Библии. Греч. текст НЗ был впервые издан кард. Хименесом в составе Комплютенской полиглотты (5-й том) и Эразмом Роттердамским (Базель, 1516). Затем появились изд.: Альдинское (Венеция, 1518), *Этьена (Париж, 1546) и *Безы (1565). Редакторы этих публикаций располагали еще довольно скудным рукописным материалом. Однако 3-е изд. Этьена (Париж, 1550) было уже снабжено *критическим аппаратом. В Лейдене Бонавентура и Абрахам *Эльзевиры, выпуская свое издание НЗ (1633), объявили, что публикуют "принятый всеми текст", откуда возникло название *"Текстус рецептус". Этот текст был издан Бенгелем (1734) с вариантами и замечаниями об их характере. В 2-х томном издании И.Я.Веттштайна (Амстердам, 1751-52) впервые применяются условные обозначения для рукописей.

В 17-18 вв. выходит ряд изданий НЗ с указанием рукописных вариантов: Уолтона (Лондон, 1655-57), Дж.Фелля (Оксфорд, 1675), Дж.Милля (Оксфорд, 1707), *Маттеи (Рига, 1782-88), Андреаса Бирха (Копенгаген, 1785). Важнейшим этапом в деле публикации К.и. Библии стали работы *Тишендорфа, издание к-рых после смерти ученого было завершено К.Р.Грегори.

Успехи текстуальной критики постепенно сделали очевидным тот факт, что "Текстус рецептус" не является самым надежным вариантом НЗ. После того, как *Грисбах выдвинул теорию рукописных *семейств (по их географич. происхождению), текстуальная критика почти полностью отошла от ориентации на "Текстус рецептус". Новозав. К.и. *Лахманна (Берлин, 1831) ориентировались преимущ. на корпус обнаруженных тогда новых манускриптов. Эти К.и. НЗ не ограничивались констатацией вариантов; издатели приводили аргументы в пользу древности того или иного чтения. На рубеже 19 и 20 вв. в этом направлении шли такие редакторы К.и. НЗ, как *Вайсс Б. (т.1-3, Лейпциг, 1894-1900), *Зоден (Берлин и Геттинген, 1902-10, 1913), А.Саутер (1910).

В 20 в. самыми распространенными и совершенными в науч. отношении считаются К.и. НЗ *Нестле и *Аланда.

Библии издания, ЕЭ, т.4; *И в а н о в А., Новое критич. издание греч. текста НЗ, ЖМП, 1956, ( 3-5; *Л о г а ч е в К.И., Критич. изд. текстов Свящ. Писания, ЖМП, 1971, ( 6, 1972, ( 2; е г о ж е, Критич. изд. текстов Свящ. Писания как представители рукописного материала, БТ, 1975, сб.14; H a r r i s o n R., W a l t k e B., G u t h r i e D., F e e G., Biblical Criticism, Grand Rapids (Mich.), 1978; см. библиогр. в ст. Текстуальная критика.

КРОСС (Cross) Фрэнк Мур (р.1921), амер. протестантский библеист и кумрановед. Род. в Россе (Калифорния); бакалавр богословия (1946), д-р философии (1950), магистр искусств "гонорис кауза" (1957). Вел курс ВЗ в Богословской семинарии Маккормика и Гарвардской богосл. школе. С 1959 проф. каф. древнеевр. и вост. языков Гарвардского ун-та. К. - гл. ред. серии библ. комментариев под общим названием "Hermeneїa", издаваемой Гарвардским ун-том с 1977. К. - один из пионеров в области исследования рукописей Мертвого моря, изучивший и издавший ряд памятников *Кумрана. В частн., им опубликован фрагмент из 1 Цар, найденный в 4-й пещере. К. датировал его 3 в. до н.э. и отнес к категории древнейших манускриптов из библиотеки ессеев. Этот отрывок почти полностью совпадает с версией *Септуагинты и лишь в отд. местах сближается с *масоретским текстом. На основе сличения кумранских рукописей Библии с Септуагинтой, масоретским текстом и *самарянским Пятикнижием К. в 60-х гг. выдвинул гипотезу о наличии "плюрализма различных сохранившихся типов текста". По его мнению, расхождения в версиях обусловлены не порчей текста, а именно этим плюрализмом рукописных традиций. К. выделил три основных *семейства текстов: палестинское, египетское и вавилонское. Гипотеза К. вызвала широкий отклик и критику.

The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, L., 1958; Qumran and the History of the Bible Text, ed. by F.M.Cross and S.Talmоn, Camb. (Mass.), 1975; см. также лит-ру в кн.: *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983.

RGG, Bd.7, S.39; WBSA, p.46.

КРЫЛАТЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ БИБЛЕЙСКИЕ, слова и выражения в лит-ре и устной речи, заимствованные из Библии или из библ. сюжетов. Они существуют всюду, где Библия стала частью культуры. Из тех, что известны в России, наибольшее распространение получили след.: "твердь небесная", "со времен Адама", "запретный плод", "Каинова печать", "вавилонское столпотворение", "соляной столб", "казни египетские", "манна небесная", "Валаамова ослица", "сильна, как смерть, любовь", "перековать мечи на орала", "возвращаться на круги своя", "люди доброй воли", "глас вопиющего в пустыне", "метать бисер перед свиньями", "блудный сын", "милосердный самарянин", "нести свой крест", "фарисей" (в смысле лицемер), "Иудин поцелуй", "пить чашу" (в смысле принять страдание), "дом, построенный на песке", "кто не работает, тот не ест", "альфа и омега" и др.

Ш а п о в а л о в а Г.Г., Пословицы, КЛЭ, т.5 (там же приведена библиогр.); см. ст. Пословицы библейские.

КРЭЛИНГ (Kraeling) Карл (1897-1966), амер. протестантский библеист и востоковед. Сын лютеранского пастора. Окончил Колумбийский ун-т (1918), после чего получил должность пастора. Был проф. НЗ в ряде амер. ин-тов, а с 1950 по 1960 - президентом Американской школы вост. исследований (Иерусалим). Гл. работы К. посвящены *междузаветному периоду и раннему христианству. В частн., он издал оставшиеся неопубликованными арам. папирусы из Элефантины (1947).

Anthropos and Son of Man, N.Y., 1927; John the Baptist, N.Y., 1951; The Christian Building, N.Y., 1967.

NCE, v.16, p.241.

КУГЛЕР (Kugler) Франц Ксавер, иером. (1862-1929), нем. католич. востоковед и астроном. Изучал естеств. науки в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где получил докторскую степень. В 1886 вступил в Общество Иисусово; рукоположен в 1893. Поселившись в Нидерландах, К. занялся исследованием вавилонской астрономии и хронологии в их связи с библ. историей. По отзыву *Тураева, он стал в этой области первоклассным специалистом. В 3-томной работе "Наука о звездах и звездопоклонство в Вавилоне" ("Sternhunde und Sternclienst in Babel") (1907-35) К. нанес сокрушительный удар *панвавилонизму, окончательно подорвав теорию о вавилонском происхождении библ. учения и большинства культур древности. Скончался К. в Швейцарии.

Im Bannkreis Babels, Munster, 1910; Von Moses bis Paulus, Munster, 1922.

См. ст.Панвавилонизм.

КУДАСЕВИЧ (Kudasiewicz) Юзеф, свящ. (р.1926), польский католич. библеист. Окончил богословский фак-т Люблинского католич. ун-та, где с 1961 стал преподавателем, а с 1971 возглавил каф. гомилетики и пасторологии. По Свящ. Писанию специализировался в *Папском библейском ин-те. К. писал о пастырском значении Библии и проблемах библ. *богословия, особенно богословия ап.Павла ("Введение в историю спасения", "Wst(p do historii sbawenia", 1964). Ряд его работ посвящен *герменевтике Писания в свете II *Ватиканского собора и новейших исследований. Под ред. и с предисловием К. вышла антология "Библия сегодня" ("Biblia Dzisiaj", 1970), включающая выдержки из трудов ведущих совр. католич. и протестантских библеистов (в сб. включены краткие сведения об авторах и библиогр. на польск. яз.). К. принадлежит раздел о *синоптических Евангелиях в исагогич. руководстве "Введение в Новый Завет" ("Wst(p do Nowego Testamentu", 1969), вышедшем под ред. свящ.Феликса Григлевича. В работе "Библия, история, наука" ("Biblia, Historia, Nauka", 1978) К. полемизирует с представителями *отрицательной критики, в частн., с Зеноном Косидовским, автором "Библейских сказаний" (рус. пер.: 1966). Он рассматривает вопросы *демифологизации, *передачи Слова Божьего, роли *археологии библейской для понимания свящ. книг и определяет место всех видов *критики библейской в церк. науке о Писании. Труд этот имеет апологетич. направленность и дает анализ *трудных мест Библии. Так, он подчеркивает, что ветхозав. этику следует оценивать лишь в свете НЗ. "Последним и авторитетным толкователем Ветхого Завета в целом и отдельных его частей, - пишет К., - является Иисус Христос. Он открывает нам истинную природу Бога". Сущность библ. *Откровения не может быть понята, если брать тексты Писания вне его целостного контекста. Ключ ко мн. трудным местам Библии - это ее *единство, освященное авторитетом Церкви.

Harmonia obydwu Testamentоw w (wietle najnowszych Bada(, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 1963, X, 1; Nowe Przymierze, "Ateneum Kap‹a(skie", 1964, ( 56; Czy archeologia obala objawienie?, "Wi((", 1964, ( 7; Stary Testament w (wietle wspоleczesnej krytyki, "Znak", 1965, ( 17; Czy s( w Starem Testamencie mity?, "Ruch Biblijny"; Liturgiczny, 1965, ( 18; Ewangelie na nowoodczytanie, "W nurcie zagadnie( posoborowych", 1967, I; Dawne i wspоlczesne uj(cie historyczno(ci Ewangelii, "Ateneum Kap(a(skie", 1969, ( 61.

См. в ст.Польская библеистика.

КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич (1828-91), рус. правосл. философ и богослов. Род. в Псковской губ. в семье полкового священника. Окончил МДА (1852), где был оставлен при каф. библ. истории и греч. яз., но затем перешел на каф. истории философии, где в 1857 стал профессором. В своем курсе, к-рый он читал в МДА, К.-П. стремился увязать правосл. мировоззрение с элементами классич. зап. философии (Канта, *Гегеля). Магистерская дисс. К.-П. ("О единстве рода человеческого", ПТО, 1852-54) рассматривала вопросы, находящиеся на пересечении библеистики, философии и науки. В ней автор защищал *моногенизм Свящ. Писания от появившихся в то время расовых теорий. Работая над докторской диссертацией, К.-П. напечатал ряд статей, посвященных библ. учению о первонач. форме религии. В них он отстаивал мнение, согласно к-рому этой формой был *монотеизм.

О грехопадении прародителей, ПТО, 1846, т.4; О единстве рода человеческого, ПТО, 1852, т.11, 1853, т.12; О единобожии как первонач. виде религии рода человеческого, ПТО, 1857, т.16; Собр.соч., т.1-3, Серг.Пос, 1892-94.

В в е д е н с к и й А., О характере, составе (сжатое изложение) и значении философии В.Д.К.-П., Серг.Пос., 1893; К о л у б о в с к и й Я.Н., Материалы для истории философии в России (1855-1888), ВФП, 1890, ( 4.

КУЛЬМАНН (Cullmann) Оскар (р.1902), протестантский богослов, исследователь НЗ, историк древней Церкви. Род. в Страсбурге, где окончил ун-т. С 1930 проф. НЗ в Страсбурге. С 1938 проф. истории древней Церкви в Базеле. С 1949 проф. протестантского богосл. ф-та Сорбонны. В 1945 получил степень д-ра богословия. Член Французского ин-та Академии наук. Принимал деятельное участие в экуменич. движении; присутствовал на II *Ватиканском соборе в качестве наблюдателя от протестантов.

Примыкая к диалектич. богословию *Барта и в противовес старому направлению *либерально-протестантской школы *Гарнака, К. утверждал, что первонач. исповедание веры Церкви было христоцентричным. Этот тезис он основывал на анализе ранних исповеданий веры, предшествовавших созданию книг НЗ. Сами эти книги, по мнению К., возникли в рамках богослужебной практики общин. Противостоял К. и экзистенциалистской теологии *Бультмана, поскольку был убежден, что ключ к НЗ следует искать именно в *историзме Свящ. Писания, а не в философии Хайдеггера, полностью с ним порвавшей. При этом К. не разделял скептицизма *"истории форм" школы относительно достоверности еванг. традиции.

Трудам К. чужд узкопротестантский конфессионализм; он не раз проявлял открытость к толкованиям, принятым другими исповеданиями. В частн., это относится к его исследованию "Св.Петр, ученик, апостол, мученик", вышедшему почти одновременно на франц. ("Saint Pierre: disciple, apњtre, martyr", P., 1952) и нем. яз. ("Petrus: Junger, Apostel, Martyrer", Z., 1952) и сразу же переведенному на англ. яз. (L., 1953). В книге доказывается подлинность обетования ап.Петру (Мф 16:17-19), хотя автор относит его к моменту *Тайной Вечери. Обетование свидетельствует о первенстве ап.Петра и о том, что Церковь основана по воле Христа. Но, в отличие от католич. и правосл. экзегетов, К. не связывает служение ап.Петра и др. апостолов с идеей преемства. Апостольство неповторимо: оно относится только к периоду создания Церкви. К. предполагает, что, начав миссию среди иудеев, ап.Петр добровольно передал руководство Иерусалимской общиной ап.Иакову Праведному. Работа К. об ап.Петре, по словам прот. *Афанасьева Н., "оказалась целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, причем больше в первых, чем во вторых". Но важнейшие труды К. посвящены теме истории спасения (см. ст. История библейская).

В ставших уже классическими трудах "Христос и время" ("Christus und Zeit", Z., 1946) и "Спасение как История" ("Heil als Geschichte", Tub., 1965) К. разработал т. н. "историко-сотериологический метод экзегезы". Он указал, что ев.Лука первый дал четкое трехчастное деление истории на время до Христа, время Христа и время Церкви, но, в отличие от *Кеземанна, К. считал, что такое деление не создано Лукой, а восходит к первообщине и Самому Христу. 2-ю и 3-ю фазы истории спасения следует толковать эсхатологически; однако, подчеркивает К., "новое в Новом Завете не эсхатология, а то, что я называю напряженностью между решающим Событием, в силу к-рого все уже совершено, и окончательным исходом, из к-рого вытекает, что не все еще закончено". Эсхатологию Евангелия К. понимает иначе, чем *Швейцер А., сводивший ее к "вере Иисуса в скорый конец мира". Т. зр. К. ближе всего к концепции *Додда об *"осуществленной эсхатологии". К. напоминает, что уже в ВЗ эра Мессии трактовалась как промежуточная, предваряющая полное преобразование мира. В этом ключе, считает К., и нужно понимать место еванг. событий в истории спасения. Христос говорил о Царстве Божьем как о чем-то, что "уже пришло" и в то же время как о "еще не наступившем". "Напряженность" между совершившимся и ожидаемым отличает не только "время Мессии", но и "время Церкви". Приход Христа есть осевой центр истории спасения; так учил Он Сам, так учили и Его апостолы. Когда Господь говорил о "конце", Он имел в виду исход минувшего этапа свящ. истории. Источник трехчастного ее деления не в растерянности христиан перед лицом "медлящей *Парусии", а в самом провозвестии Иисусовом. Последующие времена не изобрели трехчастного толкования истории, но, скорее, ослабили свойственную ему "напряженность".

К. посвятил большой труд *христологии НЗ ("Die Christologie des Neuen Testaments", Tub., 1957). Либеральная и экзистенциальная критика утверждали, что церк. христология заслонила подлинное учение Иисуса. К. проанализировал 10 титулов Христа в НЗ (Пророк, Служитель, Первосвященник, Мессия, Сын Человеческий, Господь, Спаситель, Слово, Сын Божий, Бог), сравнивая их с ветхозав. и эллинистич. словоупотреблением, и установил, что большинство их восходит непосредственно к словам Иисуса. Те же титулы, к-рые возникли в первохрист. среде, основаны на пасхальном опыте общины. "Самосвидетельство Иисуса и конкретные представления о Его лице и деле, сложившиеся среди учеников и народа, стали теми двумя исходными пунктами, из к-рых выросла вся христология". Христология была с самого начала неотъемлемой частью сотериологич. идеи, раскрывшейся в рамках свящ. истории.

Еще в ранних работах о *Климентинах К. занимался проблемой разнообразных течений среди первообщины. Он связывал их с богосл. плюрализмом *иудейства. "Великое богатство, свойственное Евангелию Христа, - писал он, - содержит в себе семена, из к-рых могли вырасти и формы иудеохристианские, и формы эллинистические. Такая эволюция стала возможной в плане историческом потому, что палестинский иудаизм - колыбель христианства - представлял собой нечто многообразное, явление более богатое, чем предполагали раньше, когда его сводили прежде всего к двум разным течениям - фарисейству и саддукейству". К. выдвинул оригин. мысль о том, что "эллинисты", упомянутые в Деяниях, были близки к общине *Кумрана, с одной стороны, и к Иоаннову окружению, с другой. Всем этим направлениям было свойственно радикальное отрицание Храмового культа. "Великой закваской единства" для внутрихрист. течений было, по словам К., Евангелие Христово. Эту мысль он считал фундаментальной и для совр. экуменич. движения.

Le probl-me litteraire et historique du Roman pseudo-Clementine, P., 1930; Konigschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon-Z., 1941; Urchristentum und Gottesdienst, Basel, 1944 (англ. пер.: Early Christian Worship, Chi., 1953); Der Staat im Neuen Testament, Tub., 1956 (англ. пер.: The state in the NT, N.Y., 1956); Das Johanneische Kreis, Tub., 1975 (англ. пер.: The Johannine Circle, L., 1976); в рус. пер.: Многообразные течения внутри первой христ. общины, "Символ", 1983, ( 9.

А ф а н а с ь е в Н., Ап.Петр и Римский епископ (по поводу кн. К. "Св.Петр"), ПМ, 1955, ( 10; *К а с с и а н (Безобразов С.), O.Cullman, "Saint Pierre, disciple - apњtre - martyr", P., 1952, там же, с.155-56; V o g t l e A., Oscar Cullmann, TTS, S.488-93; *H a r r i n g t o n N., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; DIC, p.289; ODCC, p.365; RGG, Bd.7, S.40; WBSA, p.47.

КУМРАН - см.Кумранские тексты.

КУМРАНСКИЕ ТЕКСТЫ, древние рукописи, преимущ. *междузаветного периода, найденные в пещерах близ Мертвого моря. Название К.т. получили по первым открытиям, сделанным у "вади" (пересохшего русла) Кумран. К.т. - важнейший источник для библейской, особенно для новозав. историографии и *текстуальной критики.

История находок. Впервые кожаные свитки К.т. были обнаружены бедуинским пастухом Мухаммедом эд-Дибом в 1947, а по нек-рым данным - еще раньше. Часть свитков была куплена проф.Иерусалимского ун-та Э.Сукеником, а часть - сирийским митр.Самуилом Афанасием, к-рый перепродал их в США. *Олбрайт подтвердил их глубокую древность, и с тех пор начались интенсивные поиски новых рукописей. На протяжении 30 лет было обследовано ок. 200 пещер и извлечено на свет более 600 манускриптов, целых и фрагментарных. Их находили не только в районе Кумрана, но и в др. пунктах побережья Мертвого моря: Айн-Фешха, Масада, Вади-Мураббаат, Хирбет-Мирд, Нахал-Хэвер, Вади-Далиех и др. С 1948 началась работа над К.т. и их публикация, продолжающаяся и поныне. В исследованиях принимают участие специалисты различ. стран и конфессий. Изучение К.т. получило название к у м р а н о в е д е н и я.

Состав К.т. Рукописи Мертвого моря содержат весьма разнообр. тексты: 1) манускрипты всех канонич. книг ВЗ на *древнеевр. яз., кроме Есф; из *неканонических - евр. списки Ис Сир, Тов, Посл.Иер; 2) ветхозав. *апокрифы: Кн.Еноха, неск. отличающаяся от известной, Кн.Юбилеев, Заветы XII патриархов на арам. яз., Кн.Амрама, Апокриф Кн.Бытия, Псалмы Иисуса Навина, Молитва Набонида; 3) документы общин, обитавших в районе Мертвого моря (три варианта Устава, Свиток войны, Гимны, Дамасский документ, коммент. к ВЗ, сборники мессианских текстов, Свиток Храма, Мидраш Мелхиседека и др.). Один свиток был медным; его сумели развернуть, но смысл зашифрованного текста разгадать не удалось.

Отождествление и датировка К.т. После длительных дискуссий б. ч. исследователей пришла к заключению, что тексты принадлежат *ессеям или очень близким к ним сектантам. Свитки были спрятаны в пещерах во время войны с Римом (66-70-е гг. 1 в.), но созданы были гораздо раньше. Нек-рые из них датируются 3 в. до н.э., а самые поздние - временем восстания Бар-Кохбы (ок.134 н.э.). Раскопки показали, что кумраниты жили в укрепленных прибрежных поселениях, основанных ок. 130 до н.э.

Реконструкция истории общин Мертвого моря. Имена историч. деятелей и даты почти отсутствуют в К.т., что затрудняет реконструкцию событий. На основании косвенных данных ход их представляется след. образом. В период эллинизации (нач. 2 в. до н.э.) группы хасидов (благочестивых, арам. хасайя, откуда, видимо, слово "ессеи") обособились от официального *иудейства, считая его погрязшим в нечестии. Согласно "Дамасскому документу", эти люди, называвшие себя "избранниками" и "простецами", "двадцать лет, как слепые, нащупывали дорогу, блуждая во тьме, пока Бог не поставил им Учителя Праведности, чтобы направить их по пути Своего сердца и чтобы он известил последующие поколения о том, что Он сделал последующим поколениям отступников". Учитель нигде не назван по имени; он упоминается в К.т. как Священник, Избранник, Взыскующий Закона, единств. Учитель (вначале историки ошибочно отождествили его с Иисусом Христом). Ок. 130 до н.э. Учитель увел своих приверженцев в пустыню и поселился с ними у берегов Мертвого моря. Его община (евр. яхад) называлась общиной Нового Завета, т.к. относила к себе пророчество Иеремии (31:31). Уход не был добровольным. Некий "нечестивый священник" гнал Учителя и покушался на его жизнь. Полагают, что это был один из Хасмонеев (см. ст. Второго Храма период). Скончался Учитель, вероятно, не позже 100 до н.э., но и после его смерти община продолжала существовать, ожидая скорого прихода Мессии. Группы ессеев постепенно расселились по побережью, а нек-рые эмигрировали (см. ст. Терапевты). Ок. 30 до н.э. поселок в Кумране был разрушен землетрясением, но в первые годы н.э. он был вновь восстановлен и заселен. Когда в 66 в Иудею пришли легионы Веспасиана и Тита, ессеи покинули свои убежища, спрятав предварительно собранную ими библиотеку. Вероятно, они примкнули к восставшим и погибли в ходе войны, т.к. в дальнейшем они полностью исчезают с историч. сцены.

Мировоззрение и уставы общины. Будучи представителями строгого иудейского благочестия и законничества, кумраниты отличались рядом специфич. воззрений. Они верили в двух Мессий: Царя и Священника, делили весь мир на "сынов света" и "сынов тьмы", к первым причисляя себя, а ко вторым - весь остальной мир иудеев и язычников. В их воззрениях ощущается острый дуализм Правды Божьей и Кривды, добра и зла, возможно, навеянный иранскими влияниями (см. ст. Маздеизм).

Составители К.т. жили в напряженной эсхатологич. атмосфере. Учитель был для них предтечей "*мессианской эры". Эта эра начнется апокалиптич. битвой между "сынами тьмы" и "сынами света", к-рым будут помогать небесные силы. О порядках в общине известно из сохранившихся 3-х Уставов. Осуждая богатство, кумраниты ввели общность имущества и отказались от рабов. Большинство из них придерживались безбрачия.

В общину допускали только мужчин, хотя позднее возникли и семейные группы. Больных и инвалидов принимать не разрешалось. Вступлению предшествовал испытательный срок, после к-рого неофит отдавал общине "свои знания, свой труд и свое имущество". Верховная власть принадлежала потомственным священникам. День в колониях начинался с молитвы, после к-рой расходились на работы. Режим общины был похож на монастырский: форменные белые одежды, братские трапезы с чтением молитв, изучение Слова Божьего. Особые писцы были заняты размножением книг Библии и документов общины. Она имела и своих толкователей, к-рые применяли библ. пророчества к кумранскому движению. В частн., считалось, что под "гласом вопиющего" подразумеваются "избранники", "истинный Израиль", т.е. сами кумраниты. Все уставы *Закона и правила общины неукоснительно соблюдались. В субботу запрещалось даже вытаскивать скотину, упавшую в яму. Нарушителей ждали суровые наказания, к-рые предусматривал Устав.

К.т. и текстуальная критика. Свитки Мертвого моря дали в руки библеистам более древние манускрипты Свящ. Писания, чем те, что были до сих пор известны. В частн., список Кн. прор.Исайи из 1-й пещеры датируется 2 в. до н.э. В свете К.т. экзегеты смогли по-новому оценить соотношение *Септуагинты и *масоретского текста. До открытий у Мертвого моря разночтения объяснялись только ошибками писцов или намеренными искажениями; теперь же выяснилось, что в древности существовало неск. вариантов свящ. текста, к-рых придерживались различ. школы *книжников. От одной из этих традиций ведет свое происхождение Септуагинта, от другой - масоретская Библия. Помимо этого, открытия помогли уточнить ряд неясных мест в книгах ВЗ.

К.т. и междузаветный период. Находки позволили ознакомиться с языком, на к-ром говорили и писали люди в междузаветный период и еванг. эпоху. Отныне было доказано, что древнеевр. язык во времена земной жизни Христа не превратился в мертвый: на нем писали книги и даже письма. К.т. вводят нас в мир чаяний ветхозав. Церкви накануне явления Христа, о к-рых дотоле было известно лишь по фрагментарным свидетельствам (*Филон Александрийский, *Иосиф Флавий).

К.т. и НЗ. Уже первые исследователи Кумрана предположили, что до своего выхода на проповедь Иоанн Креститель был связан с ессеями или даже принадлежал к их среде. Есть сведения, что ессеи брали на воспитание детей, а о юности Предтечи ничего не известно, кроме того, что он был "в пустынях", а именно так называли кумраниты свои поселения. Но, начав пророческое служение, Иоанн должен был порвать с изоляционизмом кумранитов. В Кумране практиковали ежедневные священные омовения; Иоанн превратил их в "крещение покаяния", совершаемое только один раз.

В НЗ ессеи не упоминаются. Но в ряде мест Евангелий можно найти полемику, направленную против них. Мнение историков, к-рые выводят христианство из Кумрана, опровергается фанатично-законническим духом К.т. Однако какие-то контакты между первообщиной апостолов и Кумраном существовали. Песнь Захарии (Лк 1:68-79) есть своего рода вариант кумранского гимна. Примечательно, что Иоанновы писания по стилю близки к кумранским (частое противопоставление света и тьмы, духа Божьего и духа заблуждения, ряд характерных оборотов речи). Быть может, ап.Иоанн, к-рый вначале был учеником Крестителя, воспринял через него элементы кумранской фразеологии. В любом случае близость Ин к К.т. опровергает теории о позднем, чисто эллинском происхождении Иоанновой традиции. Кумранский лексикон можно найти даже у ап.Павла, хотя он был потомственным фарисеем ("Велиар", "наследие святых", "тайны Божии", "ангел Сатаны" и т.д.). Учение апостола о первородном грехе имеет точки соприкосновения с К.т.

К.т. и ранняя Церковь. В обычаях и терминологии первообщин НЗ есть немало сходного с практикой Кумрана. В Кумране молились, обращаясь не к Иерусалиму, а на восток, как это делали и христиане. Время молитвословий было разделено ессеями на три "часа", как установилось и в новозав. Церкви. Трапезы кумранцев напоминают христ. агапы. В общине существовала должность надзирателя (евр. мевакар), что соответствует греч. слову епископ. Общность имущества в Иерусалимской церкви также наводит на мысль о сходстве с Кумраном. Ессеи подчинялись коллегии, состоявшей из 12 священников, подобно тому как во главе Церкви апостольских времен стояли Двенадцать. Члены Иерусалимской церкви (как и кумраниты) называли себя "бедняками". Символ веры ессейских пустынников имеет точки соприкосновения с раннехрист. лит-рой: с НЗ (выражения "нищие духом", "сыны света" и т.д.), *Дидахе, *Варнавы послание и "Пастырем" Герма. Молчание НЗ о ессеях нек-рые историки объясняют тем, что большинство кумранитов уверовало во Христа (не их ли имеет в виду Деян 6:7?). Однако если это и так, пропасть между К.т. и Евангелием остается. Обратившись к Господу Иисусу, "сыны света" должны были внутренне переродиться, отринуть мнимый "Новый Завет" и обрести подлинный, к-рый действительно был предсказан пророками. Те же христиане из ессеев, что не смогли порвать с узостью и гордыней законничества, обречены были создавать расколы и ереси, отдаляясь от Церкви. Знаменательно, что доктрины нек-рых иудео-христиан обнаруживают тесное родство с ессейством. Т.о., открытия в пустыне у берегов Мертвого моря не только приподняли завесу над идеями и чаяниями евангельской эпохи, но и показали, насколько велика была сила и новизна Благой Вести, принесенной в мир Богочеловеком. И з д а н и я и п е р е в о д ы: С т а р к о в а К.Б., "Устав для всего общества Израилева в конечные дни", ПСб., 1959, ( 4 (67); е е ж е, Дополнение к "Уставу" Кумранской общины, ПСб., 1960, ( 5 (68); Тексты Кумрана, вып.1, М., 1971 (там же см. рус. и иностр. библиогр.); Храмовый свиток, "Путь", Правосл. альманах, Нью-Йорк, 1987, №10, 11; Barrows M., Trever J., Brownlee W., The Dead Sea Scrolls, New Haven, 1950-51; *Carmignac J., Guilbert P., Les Textes de Qumran, P., 1961-63; Gaster T., The Dead Sea Scriptures in English, Garden City (N.Y.), 1956; Verm-s G., The Dead Sea Scrolls in English, Harmondsworth (N.Y.), 1968.

*А л л е г р о Дж.М., Сокровища Медного Свитка, М., 1967; *А м у с и н И.Д., Рукописи Мертвого Моря, М., 1960; е г о ж е, Находки у Мертвого моря, М., 1964; е г о ж е, Кумранская община, М., 1983; К о в а л е в С.И., К у б л а н о в М.М., Находки в Иудейской пустыне, М., 19642; Л и в ш и ц Г.М., Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967; архиеп.*М и х а и л (Чуб), К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря, ЖМП, 1957, ( 12; е г о ж е, Иоанн Креститель и община Кумрана, там же, 1958, ( 8; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; С о м о в К.В., Ессеи и христиане, БВс, 1964, ( 3; *С т а р к о в а К.Б., Лит. памятники кумранской общины, "Палестинский сборник", ( 24 (87), 1973; *A l l e g r o J.M., The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity, N.Y., 1957; *B r o w n R., Apocrypha; Dead Sea Scrolls, JBC, v.11; *B r u c e F., Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, L., 1958; C a r m i g n a c J., Le Docteur de Justice et Jesus Christ, P., 1957; *C r o s s F.M., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, L., 1958; *D a n i №l o u J., Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du Christianisme, P., 1957; M e n A. Erzp., Die Gemeinschaft von Qumran und das Christentum, "Stimme der Orthodoxie", 1977, ( 8-9; *M i l i k G.T., Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda, P., 1957 (англ. пер.: Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, L., 1959.

КУМУЛЯТИВНЫЕ УКАЗАТЕЛИ БИБЛЕЙСКИЕ, периодич. указатели трудов по Свящ. Писанию, отражающие выход очередных работ. См. ст. Библиография библейская.

КУРЦИУС (Curtius) Эрнст (1814-96), нем. специалист по истории и археологии древней Греции. Был проф. в Геттингене и Берлине. Проводил ряд раскопок в Олимпии. К библ. тематике относится его работа "Апостол Павел в Афинах и следы греч. влияния в его языке и миросозерцании" (рус. пер. с предисл. и прим. *Лопухина, СПб., 1894).

НЭС, т.25.

КУСТОДИЕВ Константин Лукич, прот. (1837-75), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА (1862). Рукоположен в 1865. Был настоятелем русской церкви в Будапеште. Автор исследования "Христианство в Испании под владычеством мусульман" (М., 1867) и многочисл. очерков о зап. богословии, помещенных в ПО. К области Свящ. Писания относится его труд "Опыт истории библейской женщины" (СПб., 1870, ч.1-2).

Солси Ф.К. де, Последние дни Иерусалима, в пер.Кустодиева, кн.1-2, Буда-Пешт, etc., 1874-75.

*С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования (1814-1870), М., 1879.

КУЭНЕН, К ю э н е н (Kuenen) Абрахам (1828-91), голл. библеист либерального направления. С 1855 проф. Лейденского ун-та. Первоначально К. был последователем *Эвальда, но затем занял независимую позицию в вопросах *историко-литературной критики ВЗ. Фактически К. ограничился только историко-лит. стороной исследования, отказавшись от богосл. аспектов экзегетики. Не располагая достаточными данными древневост. библ. *археологии, он исследовал *Пятикнижие как памятник, к-рый в самом себе содержит указания на свое происхождение. К. развил тезис *Графа о наиболее позднем происхождении *Священнической (С, или Р) традиции в Пятикнижии. При этом он ссылался на отсутствие следов С в *Исторических книгах. По его мнению, сложная теократич. и культовая система, отраженная в Кн.Левит, не могла существовать в *допленный период. Работы К. подкрепили позицию *Велльхаузена, к-рый в это время разрабатывал свой вариант *документарной теории происхождения Пятикнижия. После выхода его "Введения" (1878) К. целиком примкнул к нему и стал одним из видных представителей школы Велльхаузена в Нидерландах, последовательно развивавшим концепции *исторического эволюционизма. С его т. зр., начальный период ветхозав. истории был языческим и лишь пророки-писатели впервые провозгласили идею *этического монотеизма.

The Religion of Israel to the Fall of Jewish State, L., 1874-75; The Prophets and Prophecy in Israel, L., 1877; в рус. пер.: Критич. метод в исследовании библ. истории, "Восход", 1895, ( 11-12;

Д о б р о т в о р с к и й В.И., Критич. метод в исследовании о книгах Свящ.Писания, М., 1883; П э й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, ( 11; K r a u s, S.229-45; RGG, Bd.4, S.85.

КЭРД (Caird) Джордж Брэдфорд (р.1917), англ. протестантский библеист и экуменич. деятель. Окончил Кембриджский ун-т; во время 2-й мировой войны был пастором. Читал лекции по НЗ, греч. яз. и *Септуагинте в ряде англ. ун-тов. Член Британской Академии наук; д-р богословия Оксфордского ун-та "гонорис кауза". Был наблюдателем на II *Ватиканском соборе. Принимал участие в работе над "Новой Английской Библией" (см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки) и над пересмотр. изданием однотомного словаря *Хейстингса (где им, в частн., написана статья об ап.Павле). К. принадлежит коммент. к Ев. от Луки (1968), а также к *Посл. ап.Павла "из уз" (1976). Хотя К. оспаривает мнение *Гарнака о наличии в Лк медицинских терминов (что указывало бы на врача Луку), он признает вполне достоверным предание об авторстве Луки.

The Revelation of St.John the Divine, Oxf. (Eng.), 1966.

КЮММЕЛЬ (Kummel) Вернер Георг (1905-95), нем. протестантский специалист по НЗ. Ученик *Дибелиуса; доктор богословия (1929); э. орд. проф. НЗ (1932), орд. проф. (1946) в Цюрихском ун-те, в Майнце (1951) и Марбургском ун-те (1952-73). В своих работах К. предпочитает держаться в тех рамках, к-рые очерчены историч. наукой, что отразилось в ряде его обзоров истории новозав. исследований. Хотя, согласно К., в евангельской и апостольской истории многое остается неясным, основные вехи имеют характер достоверного предания. В отличие от своего учителя Дибелиуса, К. подчеркивает непрерывное преемство между учениями Иисуса Христа, ап.Павла и ап.Иоанна. Эту мысль он проводит в своем "Богословии Нового Завета" ("Die Theologie des Neuen Testaments", Gott., 1969). Иисус возвещает Бога как Отца и Судию, действующего в Его жизни и служении. Обещание скорого явления во славе имело в Его устах эсхатологич. смысл. За пасхальным рассказом Евангелий стоит реальное событие, к-рое нельзя реконструировать средствами истории. Древний возглас *Маранафа (арам. Господь грядет) указывает на то, что уже палестинская первообщина называла Иисуса Господом. К. рассматривает ап.Павла как первого христ. богослова, к-рый интерпретировал явление Христа в плане сотериологическом. Поэтому *христология стояла для апостола в центре евангел. учения. В духе *Бультмана К. оценивает догматич. символику посланий ап.Павла как своего рода "мифологизирование" тайны. Богословие ап.Иоанна завершает развитие новозав. христологии, осмысляя Христа как предсуществующее небесное Слово. Исагогические взгляды К. изложены в его компендиуме "Введение в Новый Завет" ("Einleitung in das NT", Heidelberg, 1963). Достоверные свидетельства о Христе, согласно К., содержатся только у *синоптиков (Мф, ок.80-100 г.; Мк, ок.70 г.; Лк, ок.70-90 г.; Ин, 80-90 г.). К. считает не-павловыми Еф, Евр и *Пастырские послания.

Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, Lpz., 1929; Verheissung und Erfullung, Basel, 1945 (англ. пер.: Promise and Fulfilment, L., 1957); Das Problem des geschichtlichen Jesus, 1960.

RGG, Bd.7, S.134; RB, 1937, ( 46.

КЮНГ (Kung) Ганс, свящ. (р.1928), нем.-швейц. католич. богослов, представитель т.н. "неомодернизма". Род. в Швейцарии. Окончил Грегорианский ун-т в Риме (1955). Рукоположен в 1955. Продолжал образование в Сорбонне и Католическом ин-те в Париже. В 1957 получил степень д-ра богословия за работу о *Барте. С 1960 проф. догматики в Тюбингенском ун-те, директор Ин-та экуменич. исследований при этом ун-те. В 1962 был приглашен на II *Ватиканский cобор в качестве эксперта. Экклезиологич. труды К. принесли ему известность и в то же время вызвали критику. В них К. требовал коренного пересмотра всей церк. структуры, начиная с папства. В результате Ватиканская конгрегация по вопросам веры в 1979 лишила К. права преподавать от лица Римско-Католической церкви.

К библ. тематике относятся две работы К.: "Быть христианином" ("Christ Sein", Munch., 1974; англ. пер.: "On Being a Christian", Garden City (N.Y.), 1976; рус. пер. без м. и г. изд.) и "Существует ли Бог? Ответ нового времени о Боге" ("Existiert Gott?", Munch., 1978; англ. пер.: "Does God exist?", Garden City (N.Y.), 1980; рус. пер. 1982 без м. изд.). Первая книга, при всей широте охвата проблем, сосредоточена вокруг Евангелия. Автор подробно характеризует вызов, к-рый бросает Церкви технич. цивилизация, социальные доктрины и мировые религии, а затем дает на него ответ. Написанная публицистически, с большим воодушевлением, книга отличается странной, на первый взгляд, хаотичной композицией, но в действительности она обусловлена диалектикой автора. Честно исследуя доводы оппонентов и частично признавая их, он говорит о том, что, по его мнению, составляет сущность христианства. Как и либеральные теологи, он верит, что основа Евангелия - Иисус, Человек, в Котором было явлено миру Лицо Бога. Своей жизнью и смертью Он подорвал все виды "религиозно-социального истеблишмента". Не священник, не аскет, не политич. деятель, не реформатор, Он был отвергнут, осужден и убит; но Бог воскресил Его. Отныне "Иисус Христос Сам в Своей Личности есть П р о г р а м м а христианства". Быть христианином - значит подражать Ему, актуализируя "воспоминание об Иисусе Христе в теории и практике". Исходя из этих тезисов, К. дает собств. интерпретацию еванг. учения.

К. считает, что формулы традиционной *христологии устарели, и пытается найти для служения Иисусова новые термины ("Представитель Бога", "Поверенный Бога" и т.п.). Однако они соответствуют скорее *пророкам и не могут быть признаны удовлетворительными. К тому же, не говоря о спорном и туманном толковании Пасхальной тайны, пафос манифеста К. подрывается безоговорочным принятием самых крайних гипотез новозав. критики. Ограничиваясь лишь ссылкой на лит-ру, К. без достаточных оснований пишет, напр., что исповедание Петра "следует рассматривать как отражение позднего вероисповедания общины", что "вероятно, Иисус не называл Себя сыном Давидовым, Мессией", что заповедь крестить народы - вымысел общины, что "Сын Человеческий был для Иисуса, возможно, не идентичной с Ним личностью", что Церковь "основана не Иисусом, но возникла после Его смерти в свете креста и Воскресения" и т.д. К. даже не оговаривается, что эти мнения отнюдь не общеприняты в новозав. науке. Принимая их без критики, он фактически утрачивает право столь пространно и определенно говорить о содержании учения Иисусова. Ведь историч. скептицизм, априорно допущенный К., позволяет признать лишь одно: Иисус существовал как реальное лицо; все прочее есть не Его слово, а слово общины. Позиция, занятая К., кажется тем более спорной, что принимаемые им гипотезы не являются научно доказательными, а продиктованы догматич. предпосылками, восходящими к либеральному протестантизму.

Более позитивный характер носит книга К. "Существует ли Бог?", в к-рой на фоне многовековых филос. исканий и споров о последней Реальности автор дает глубокое и всестороннее обобщение основ библ. веры.

Die christliche Herausforderung, Munch.-Z., 1980; Ewiges Leben? Munch.-Z., 1982 (англ. пер.: Eternal Life?, Garden City (N.Y.), 1984); в рус. пер.: О статье Вальтера Каспера "Христология "снизу"", "Символ", 1987, ( 17.

К у з м и ц к а с Б.Ю., Неомодернистская христология Г.Кюнга, в кн.: Философия. Религия. Культура, М., 1982; е г о ж е, Филос. концепции католич. модернизма, Вильнюс, 1982.