АРМИНИАНСКАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ

При этом марсельские монахи явно дистанциировались от учения Пелагия: “Но не позвольте никому воображать, что мы привели эти примеры, чтобы попытаться показать, что главная доля в нашем спасении остается за нашей верой, согласно светскому понятию некоторых, кто приписывает свободной воле все и полагает, что благодать Бога распределена в соответствии с заслугой каждого человека. Однако мы ясно утверждаем наше безоговорочное мнение, что благодать Бога является сверхъизобилующей и иногда выходит за узкие пределы человеческого недостатка веры” ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл.16). Они признавали наследственный характер «первородного греха» и потребность в Божественной благодати, необходимой для восстановления греховного состояния человека, но отрицали непреодолимый ее характер, поскольку считали, что благодать Божья обусловлена человеческим поведением, по крайней мере желанием. "Когда Бог видит нас склонными желать добра, Он встречает, ведет, и усиливает нас…" ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл.11). Мало того, сторонники Кассиана даже допускали, что Божья благодать была «предваряющей» по отношению к действиям человека. Что же касается желаний человека, то они включали в себя некоторую самостоятельную инициативу, позволяющую Богу применить к нему Свою благодать. В противном случае Божьи призывы и увещания к людям были бы бесполезны, а осуждение тех, кто не испытал на себе их влияния, невозможно.

Августину не пришлось закончить свою дискуссию с марсельскими монахами, поскольку он погиб вместе с захватом Карфагена врагами. А через три года после этого умер и Иоанн Кассиан. Обращение сторонников Августина к римскому епископу привело к созданию адоптированной к нуждам папской курии теории Августина: предопределение Божье действует лишь по отношению к спасению людей, а не их осуждению; свобода воли грешника недействительна и восстанавливается лишь в момент возрождения посредством таинства крещения. Приверженец мнения гиппонского епископа Проспер Аквитанский сделал из его трудов вырезку, которая в дальнейшем и представляла учение Августина в его усеченном виде. В результате Второй Оранжский собор (529), посвященный марсельской теме просто не заметил погрешностей в богословии Августина, которые вполне мог осудить вместе с осуждением учения Иоанна Кассиана. Правда, против этого решения выступили все восточные церкви, обвиняя учение Августина во множестве противоречий и загадок: если Божья благодать неотразима для всех людей, тогда почему не все спасаются? Если же она не является неотразимой, тогда человек должен быть способен ей перечить? Лишь с течением времени мнение Иоанна Кассиана было развито до утверждения, что в природном состоянии грешника свобода воли отсутствует лишь для совершения добрых дел, но в его желаниях она существует, по крайней мере, частично, на что указывают и слова апостола Павла: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19). Вот это «желание добра» оказывается и неповрежденным в природе грешника.

Заключение деяний II Аравсийского (Оранжского) собора, составленное Цезарием, епископом Арелатским, гласит: "Итак, согласно вышеизложенным речениям Священного Писания и определениям древних Отцов, по милости Божией должны мы проповедовать и веровать в то, что через грех первого человека так поникла и изнемогла свобода воли, что никто впоследствии или Бога любить, как нужно, или в Бога верить или творить добро ради Бога не может, если не предварит благодать божественного милосердия. Человек не может прийти к Богу (и оставаться с Ним) по своей воле именно потому, что как раз воля-то и поражена первородным грехом. Это как если бы мы посоветовали человеку с переломанными ногами прийти в больницу, чтобы ему там их вылечили. Он не может прийти за помощью по той же самой причине, по которой он в ней нуждается". Тем не менее, епископ Арлеатский неизвестно почему исключил из своего примера возможность выражения просьбы или крика о помощи при действительно полной неспособности к передвижению нуждающегося человека. Именно эту способность грешника – выражать свою нужду в спасении – допускают слова «так (т.е. до такой степени) поникла и изнемогла свобода воли». К тому же и выражение «как нужно» также не исключает возможность использования воли правильным образом. Да, сама воля человека повреждена, но повреждена не природно, а функционально, поскольку «первородный грех» касается лишь тела или «плоти» человека, как об этом утверждает апостол Павел в приведенной выше цитате. Ее повреждение обусловлено тем, что носитель волевого качестве личности человека – его душа – находится в тесной зависимости от полностью поврежденным телом. Если пользоваться примером Цезария, то можно было бы сказать, что один человек (душа) несет на себе полностью парализованного другого человека (тело) и по этой причине не может передвигаться более свободно, чем это можно было сделать без этого парализованного человека.

Подводя итог пелагианскому спору, арминианские богословы отмечают факт того, что истина в различных своих частях присутствовала во взглядах всех участников спора. Пелагий был прав в том, что в вопросе спасения от человека что-то зависит, но ошибался в том, что же именно, думая, что это добрые дела. Ему мы обязаны тем, что признаем положение, согласно которому получение благодати Божьей не лишает человека его личной ответственности за обладание ее благами. Августин был прав в том, что заслуги не могут влиять на вопрос получения благодати Божьей, однако он ошибся в определении этих заслуг, ошибочно причислив туда и желания. То, чему учил Пелагий, нужно применить к области свободного желания человека, а то, что отстаивал Августин, относится к сфере его действий и поступков, очень зависимых от множества различных внешних условий. Наиболее же близким к истине оказалось учение Иоанна Кассиана, хотя оно было по сути лишь формулировкой более древнего раннепатристического учения Церкви. Именно Иоанн Кассиан заложил основания правильной трактовки проблемы взаимодействия в деле спасения человека и Бога.

При этом арминиане сделали некоторые уточнения позиции Кассиана, чтобы избавить ее от заслуженного нарекания. Единственной проблемой в его учении было признание того, что Божественная благодать зависит от человеческих заслуг, фактических или предвиденных. Здесь он пошел на поводу у Августина, учившего, что и желания можно расценивать как заслугу, тогда как желания могут выражать не только попытку заслужить спасение, но и принять его в дар. Божественная благодать зависит не от заслуг, в роли которых согласно Библии выступают только дела, а от проявления смиренного желания человека получить Божье прощение грехов и силу для борьбы с властью греха в дар. Именно во свете данного толкования нужно было понимать текст 1 Кор. 4:7, с помощью которого отстаивал монергический тезис Августин в своей книге «О предопределении святых». Между тем Иоанн Кассиан наметил правильное движение в сторону синергизма отношений вместо пелагианского синергизма действий: "Когда Он (Бог) видит в нас некоторый начаток доброй воли, Он тотчас просвещает его, усиливает и побуждает его к спасению, увеличивая то, что Он Сам насадил, и то, что Он видит, появилось от наших собственных усилий." ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл. 8). Дела можно накапливать, а доверительное и покаянное состояние духа можно лишь поддерживать в принятом первоначально виде. По этой причине спасение является ни моментом, ни процессом, а состоянием преданности и любви к Богу, без которых невозможно получение Божественной благодати. Таким образом, Божественная благодать призвана усиливать доброе желание в человеке и противодействовать злому, однако последнее имеет свой предел, после которого может оставить непослушную волю в ее упорстве – временно или навсегда.

1.3. Лапсарианский спор

Лапсарианский (от лат. «лапсус» – падение) спор относился к вопросу порядка следования предвечных Божьих решений об избрании или предопределении одних людей к спасению, а других к осуждению. Основным вопросом в лапсарианском споре был следующий: Предопределял ли Бог грехопадение или только предвидел, т.е. допустил его существование? Супралапсариане (от лат. «супра» – выше, над) считают, что такое решение Бог принял до грехопадения, инфралапсариане (от лат. «инфра» – ниже) – после него.

История лапсарианского спора относится к раннему времени формирования протестантского богословия. В 1538 году общественности стало доступно второе издание «Наставления в христианской вере» («Институты») Кальвина, которое содержало раздел посвященный доктрине предопределения, истолкованной несколько отлично от принятого в лютеранстве. Лютеранская ветвь протестантского лагеря признавала августинское объяснение предопределения, согласно которому Бог избрал одних людей к погибели, а других – к спасению, но это произошло после того, как первые люди согрешили и попали под тотальное осуждение. Эта позиция называется в богословии инфралапсарианской. Кальвин же подчеркивал независимость Божьего избрания от грехопадения вообще, считая лютеранскую трактовку унижающей Божий суверенитет, и потому учил, что Бог сделал Свой выбор еще до грехопадения людей и вне зависимости от него. Такой подход к данной проблеме называется супралапсарианским.

Во втором варианте Аугсбургского исповедания (1540) и, наконец, в лютеранском вероисповедном документе «Формула согласия» (Конвенция 11, пар. 3-4) (1577) учение Кальвина было отвергнуто как небиблейское. Лютеранская позиция по этому вопросу состояла в том, что на всех людей распространялось предузнание Божье, а на избранных — Его предопределение, т.е. лютеране допускали возможность спасения всех людей вне избрания. Если быть более точным, то он утверждали два способа спасения: чрезвычайный (неотразимый) для избранных и обычный (свободный) для всех. Хотя данный вопрос был не до конца выяснен в протестантском богословии, крайние выводы Кальвина никого не устраивали: поскольку Божье решение об избрании одних и неизбрании других в трактовке Кальвина перестало зависеть от человека вообще, это делало Бога единственной причиной самого падения и, следовательно, источником возникновения зла.

Супралапсарианское учение Кальвина, конечно, очень сильно зависело от богословия Августина, которое пытались даже развить некоторые католические богословы (Проспер Аквитанский, Фульгенций, Готшальк, Томас Брадвардин, Григорий Реминийский, Гуголино Орвиетский, Джон Уиклиф). Кроме Кальвина к богословию Августина обращались и другие протестанты (М. Лютер, У. Цвингли, Дж. Дзанки, Й. Пискатор, Т. Беза, Д. Нокс, Д. Оуэн, Д. Эдвардс). В отличие от Кальвина, Мартин Лютер отрицал в природе грешника свободу воли исключительно при помощи тезиса о «первородном грехе», но под влиянием критики этой позиции своим другом Филиппом Меланхтоном изменил свои первоначальные взгляды. Кальвин же не был последовательным супралапсарианином, однако от этих идей не отказывался, что видно из нижеследующих его слов:

«Как случилось, что падение Адама безвозвратно увлекло за собою в погибель столько людей вместе с их детьми, если бы это не было угодно Богу?… Я признаю, что мы должны ужасаться Божьему решению. И все же нельзя отрицать, что Бог прежде создания человека предвидел к какому концу тот с неизбежностью придет. Бог предвидел это, потому что именно так постановил в Своем плане» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 7). «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил – об этом мы ничего не знаем» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 8).

Каковы же библейские основания супралапсарианства? Текстов, которые, как предполагается, говорят о предопределении к погибели, только три: Иуд. 4; 1 Пет. 2:7-8 («на что они и оставлены» — в оригинале «назначены», «определены») и Рим. 9:11-12. К другим относят места Писания, в которых Бог якобы не желал спасения некоторых лиц (напр. Деян. 16:6-7). Еще Августин в своем трактате «О даре устояния» ссылался на текст Мф. 11:21, якобы указывающий на нежелание Бога предоставить возможность спасения некоторым людям. Арминианское отношение к лапсарианскому спору таково: приводимые кальвинистами-супралапсарианами места Писания в свою пользу поддаются альтернативному толкованию без риска искажения смысла самого текста.

Так, «осуждение» в тексте Иуд. 4 – не причина, а следствие поведения людей, посмертная судьба которых предопределена Богом в целом, а не лично. Бог предназначил к погибели указанных лиц лишь в корпоративном значении, т.е. как всякого неподдающегося дисциплинированию отступника. По крайней мере, причина осуждения здесь ясно дублируется и даже уточняется — злоупотребление благодатью (см. ст. 6; ср. Ис. 26:9-10). Слово «ти(т)еми» (в оригинале «откладывать, удалять, решать») в тексте 1 Пет. 2:8 (в Синодальном переводе «оставлены») не отражает идеи «пред…», но говорит лишь о «назначении» или «определении», что конечно же следует отличать от «предназначения» или «предопределения» (с этим же положением мы сталкиваемся в случае с текстом Деян. 13:48). Определение есть, но условно ли оно или нет, здесь не сказано. Вместо этого его причина связывается с поведением людей: «не покоряясь слову».

Текст Рим. 9:11-12 говорит о том, что Бог суверенно определил земную по-разному судьбу двух людей, олицетворявших два народа. Здесь нет ничего, указывающего на «двойное предопределение» в его отношении к теме спасения. Да, здесь говорится о порабощении одного другим, однако это не относится к личному спасению этих лиц. Да, здесь говорится о том, что Божий выбор не был связан с добрыми делами этих людей, однако речь идет только о делах. Да, здесь есть полярность Божественного выбора «возлюбил-возненавидел», однако эта мысль, являющаяся самостоятельной цитатой из Мал. 1:2-3, не содержит идеи предызбрания к спасению или к погибели. Даже отвержение «желания» в ст. 16 говорит не о любом, а лишь конкретном желании заслужить спасение при помощи дел. Бог избрал весь Израиль для спасения, но каждый его представитель держится в своем положении избранного личной «верою» (ср. Рим. 11:22). Таким образом, в данных текстах говорится о том, что Бог предопределил к осуждению лишь их участь, а не самих неверных людей, ставя т.о. Свое решение в зависимость от их собственного выбора.

Сказанное в Деян. 16:6-7 «строгие» (т.е. супралапсарианские) кальвинисты истолковывают как нежелание Бога спасать жителей провинции Асия и Вифинии. Между тем данное недопущение было временной и вынужденной мерой вследствие появления экстренной необходимости в проповеди апостолов в Македонии (Деян. 16:9-10). На данный момент Павел был нужнее в Македонии, чем в Асии. Тот факт, что это вызванное Богом препятствие было временным (ср. Деян. 20:16) доказывается тем, что первоначально Павел не жалал остаться в Ефесе (Деян. 18:20-21), но в скором времени в него возвратился (Деян. 19:1). С другой стороны, хотя нам ничего не известно о наличии спасенных в Вифинии и Понте, но что касается новозаветных свидетельств об этом в провинции Асии, то вскоре после данного «недопущения» мы находим здесь большое количество церквей, в частности в таких городах, как: Ефес, Пергам, Смирна, Сардис, Фиатира, Лаодикия, Филадельфия, Колоссы и Милит (см. Откр. 2-3).

Замечание Августина о жителях Хоразина, не получивших столько чудес, сколько бы могло повергнуть в покаяние жителей Тира и Сидона, также не может подтвердить учение о «двойном» (к спасению и к погибели) предопределении. В тексте Мф. 11:21 Христос противопоставляет еврейский город Хоразин двум языческим, поскольку именно евреям было явлено больше чудес. Его «если бы» призвано было устыдить иудеев и ничего более не говорило. Христос хотел здесь сказать лишь то, что те, кому было явлено больше чудес, должны иметь и ответственность сравнительно большую. Он не мог сожалеть о том, что язычникам никогда не будет дана возможность спасения, поскольку время спасения среди тирян и сидонян пришло позже – с обращением Павла и его проповедью в Антиохии. Ни одно из данных толкований не только не искажает библейский текст, но и основано на других местах Священного Писания. Фактически, в случае с супралапсарианством мы имеем дело с тенденциозным вырыванием отдельных мест Писания из его общего контекста и ничем более.

Синергический спор возник в лагере лютеран, хотя и восходил к дискуссии между Эрамзом Роттердамским и Мартином Лютером. Сущность его сводится к вопросу – имеет ли обычный человек свободу воли или нет, который связан с мнением ближайшего соратника Лютера Филиппа Меланхтона (1497-1560). Первоначально Меланхтон разделял взгляды Лютера о рабстве человеческой воли, но позднее занял сторону Эразма, создав определенный синтез между учением об оправдании по вере и полупелагианством Иоанна Кассиана. Если у Кассиана человек мог сотрудничать с благодатью даже в деле заслуживания своего спасения, то у Меланхтона это имело место лишь в вопросе получения его в дар по вере. Радикальное различение момента оправдания от процесса освящения – заслуга этого богослова.

После смерти Лютера в 1546 году Меланхтон возглавил лютеранство, но вскоре встретился с обвинением в отходе от первоначального учения Лютера. При этом его критики (прежде всего в лице Мартина Хемница) не считались с тем, что этот отход совершался вместе с Лютером, в том числе и по вопросу свободы воли. В возможности отпадения от благодати и универсальном характере искупления Христа Лютер не сомневался никогда. Так Лютер одобрил Аугсбургское Вероисповедание Меланхтона (1530), также содержащее синергические идеи, подчеркнув, что сам не смог бы сделать это столь «тихо и мягко». Когда император принял к рассмотрению текст Аугбургского исповедания, Лютер, находившийся в то время в укрытии, был в восторге от счастья. В 1532 году Лютер выступил с инициативой сделать это исповедание стандартным для всех лютеранских приходов. Кандидаты в пастора подписывались под ним, в школах изучение его ввели в общеобразовательную программу.

Синергическое мнение друга и сподвижника Лютера присутствует даже в первоначальной версии «Аугсбургского исповедания» (1530): «Мы получаем прощение грехов и тановимся праведными перед Богом по благодати, через Христа, через веру, если мы верим, что Христос страдал за нас и что из-за Него прощены наши грехи, что поэтому нам дарованы праведность и жизнь вечная. Ибо Бог будет считать и вменит эту веру в праведность, как о том и говорит Павел в Послании к римлянам 3:21-26 и 4:5» (статья 4 «Об оправдании»). Или: «Всегда только лишь вера приносит благодать и прощение грехов» (статья 20 «О вере и добрых делах»; во всех цитатах здесь и далее курсив – мой). Таким образом, уже в 1530 году Меланхтон делает уступки синергизму, не скрывая своих взглядов по этому вопросу от Лютера.

В последующих своих произведения Меланхтон заговорил о синергизме более ясно. Богословские труды, написанные им после 1535 года, содержали в себе учение Меланхтона о синергизме или взаимодействии Бога и человека в вопросе обретения спасения. Умеренные взгляды Меланхтона на последствия грехопадения и предопределение, а также синергизм в принятии дара спасения были изложены им в «Общих принципах теологии» (начиная с издания 1533 года), и особенно в Лейпцигском Интериме (1547). Этот ведущий лютеранский богослов заявил, что никто не может быть осужден за вину Адама до тех пор, пока самостоятельно не согласится с нею. Человек принимает благодать Божью свободным решением. При этом наличие свободной воли он подтверждает следующими местами Писания: Мф. 7:7; 25:29; Лк. 11:13; Ин. 6:45; Рим. 1:16; 2 Кор. 6:1; Гал. 3:24; 1 Тим. 1:9.

Фактически, синергическая дискуссия возникла после смерти Лютера и была сосредоточена вокруг мнения Меланхтона о способности грешника инициировать свою веру в Бога и покаяние в своих грехах. Примечательно, что это мнение Меланхтона было основано на учении о врожденных моральных и религиозных принципах. Меланхтон учил, что каждый человек способен различать добро и зло, а также верить в существование Бога. Врожденные моральные принципы, а также идея Бога интуитивно постигаются людьми посредством «естественного света» (lumen naturale).

По вопросу синергизма Меланхтон писал в «Общих принципах теологии» следующее: «Когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел, - Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим, - так, согласно своей непокорной воле, поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна» (цит. по: Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. В 2-х тт. т.1. – 1998, т.2. – 2003).

Остались ли неизменными первоначальные взгляды Лютера на свободу воли человека? По этому вопросу ведутся сейчас ожесточенные дебаты в среде лютеранских теологов, хотя очевидно, что под влиянием Меланхтона ему пришлось внести в свое учение о рабстве воли коррективу, состоявшую в признании условием действия Божественной благодати, по крайней мере, смирение грешника. Именно это «действие» грешника могло избежать упрека в посягательстве на заслуги Бога в деле спасения. Данное мнение, в конце концов, и стало общей платформой взглядов Лютера и Меланхтона на вопрос существования свободы воли, что объясняет факт молчаливого одобрения Лютером учения его друга в последние десять лет своей жизни. Однако, несмотря на это, некоторые теологи, такие как, например, Мартин Хемниц, развернули его критику, придерживаясь ранних взглядов Мартина Лютера на свободу воли и характер предопределения, во многом следовавших учению Августина.

Оба эти лютеранские теологи верили в универсальное действие Духа Святого, распространенное и на неверующих людей, только делали из этого разные выводы: у Меланхтона это была подготовка к принятию спасения, а у Хемница – нет. Взгляды Хемница, положенные в основу «Формулы согласия» (1577), не расходились с учением Филиппа Меланхтона лишь в вопросе возможности лишения спасения, поскольку оба верили в непринудительность Божьей благодати по отношению к христианину, обладавшему свободой воли (по Меланхтону природно или до уверования, по Хемницу лишь сверхприродно или после уверования). В любом случае, синергический спор оставлял место пусть только в моральном плане свободе воли человека, а, следовательно, возможность синергического восприятия благодати существовала. Полностью обосновать эту возможность смогло учение Якоба Арминия.

Арминианский (по имени голландского богослова Якоба Арминия) спор был предпринят против обоих лапсарианских точек зрения, присущих кальвинизму, и касался вопроса: «Желает ли спасения Бог всем людям или лишь некоторым»? Кальвинисты утверждают, что некоторые люди не спасутся, поскольку этого не пожелал Бог, арминиане же считают, что некоторые люди не спасутся, поскольку Бог не принуждает к спасению никого, но поставил решение этого вопроса в зависимость от реакции человека на Божий призыв покаяться в личных грехах и поверить в Иисуса Христа как своего Спасителя. Таким образом, Арминий заявил, что воля Бога по вопросе спасения является универсальной, непринудительной и условной. Если кальвинисты считают предопределение к спасению людей абсолютным и безусловным, то арминиане относительным и обусловленным предузнанием Божьим их будущей веры.

Арминианский спор возник в Генеральных штатах Голландии в конце семнадцатого века. Якоб Арминий отрекся от своих бывших кальвинистских (если быть более точным, то инфралапсарианских) взглядов и предпринял попытку создания альтернативной кальвинистской системы богословия. Богословские взгляды Арминия были выражены в пяти пунктах т.н. Ремонстрации (с лат. «пересмотр», «возражени»), которые он готовил представить на Синод, однако сам богослов не дожил до этого времени. На состоявшемся в 1618 году Дортском Синоде Голландской реформатской церкви в противовес этим пунктам были сформулированы пять принципов кальвинизма.

Т.о. если бы не было или Спасителя, или спасаемого, спасение бы не состоялось. Бог в Откровении Иоанна говорит об этом следующее: «Жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6; ср. Откр. 22:17). Таким образом возможно не только добровольное, но и условное получение дара.

Условиями применения или дарования спасения Богом являются Откровение и благодать.

Откровение – это обращение к грешникам Божественной истины через совесть, закон или Евангелие (Иез. 3:18; Мф. 5:14-16; Деян. 10:43; 26:18; Рим. 2:14-15; 2 Фес. 2:14)

Благодать – это обеспечение Духом Святом правильного понимания и практического применения содержания Божественного Откровения (Ин. 14:26; 2 Пет. 1:20-21; 1 Кор. 2:6-16).

При этом историческое Откровение Божьего замысла спасения состоит из двух видов Откровения (Общего и Специального) и включает в себя два этапа (Ветхий и Новый Заветы). Действие Духа Святого для обеспечения правильного восприятия спасительного Откровения выражается через два вида благодати: предварительную и особую.

Ветхий Завет - - - - † - - - - Новый завет

Общее Откровение - - - - - - - - - - - Специальное Откровение

Предварительная благодать - - - - - - - - - Особая благодать

Общее Откровение и предварительная благодать ответственны за подготовку грешника к получению спасения, а Специальное Откровение и особая благодать применяют спасение к грешнику. По этой причине то, что происходило исторически с Откровением, происходит на индивидуальном уровне: до своего уверования человек ощущает на себе действие предварительной благодати и Общего Откровения, а после этого – особой благодати и Специального Откровения.

Рассуждая о вопросе получения спасения, важно различать между собой подготовку спасения и саму его реализацию, спасительный призыв как откровение спасительной вести (сфера знания и его понимания) и человеческий отклик на этот призыв (сфера усвоения этого знания и личного его применения), предложение откликнуться на предоставленное Богом знание и предоставление самого дара спасения грешнику в ответ на проявленные им покаяние и веру. Проведение различия между предоставлением возможности спасения и конкретной ее реализацией является решающим для понимания характера спасения, адекватного библейским данным.

Люди и до Воплощения Христа имели частичное спасительное знание о своей греховности и требованиях Божьей воли, на которые могли отреагировать своей верой и покаянием в пределах предоставленного им знания. Самое минимальное спасительное знание содержал в себе закон совести, самое полное – проповедь Евангелия. Предоставление большего знания автоматически отменяло исключительность предыдущего. В силу того, что Божественные послания к людям в виде совести и закона были ограниченными свидетельствами о спасении во Христе, их спасительность ратифицировалась новозаветной проповедью Христа в аду (1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10). В аду Христос только провозгласил о спасении тем грешниками, которые имели покаяние и веру, но не имели дел. По причине наступления эры Нового Завета эти люди подлежали спасению.

Слышание Слова Божьего пробуждает в грешнике веру (Мф. 28:19; Рим. 10:12-14,17). При этом окончательный (в отличие от временного) отказ в доступе к спасительному знанию некоторых людей находится в зависимости от упрямого отвержения ими этого знания (Притч. 1:24-25; 28-30; Ин. 1:11; Деян. 3:23; 7:51; 13:46; Рим. 10:16; 2 Фес. 2:10).

2.1. Откровение Божье в деле применения спасения

Откровение спасительного знания людям. Поскольку вера происходит от слышания Слова Божьего (Рим. 10:17), для получения спасения очень важно донесение до людей чистой и неповрежденной истины Евангелия (2 Кор. 2:17; 4:2; 2 Тим. 2:2). Таким образом Бог вначале осуществляет Свое приглашение спастись, и после соответствующего отклика человека дарует ему просимое. Следовательно, Бог избирает Себе людей через выставление им определенных условий спасения, а люди своим согласием присоединяются к числу избранных (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24). Таким образом, верующие в личном смысле избраны Богом к спасению на основании предвидения их веры (1 Пет. 1:1-2).

Разумеется, человек не станет искать спасения, если не будет извещен о его необходимости и возможности, поэтому Бог несет на Себе ответственность открыть каждому человеку его личную греховность (Ин. 16:8; 1 Кор. 14:24-25), а также возможность примирения (Рим. 10:8,18), и поставить его перед выбором – принять его (1 Кор. 15:1-2; Евр. 11:8) или отвергнуть (Мф. 11:20; 23:37; Ин. 5:40, 2 Фес. 2:10,12; Откр. 2:21). Человек может оказывать сопротивление Божественному желанию спасти его, когда он имеет неправильное представление о Нем или способе Его спасения. По этой причине Бог трудится в сознании людей Духом Своим Святым, освобождая их от различных предрассудков, а также вручил Своей Церкви дело донесения до каждого желающего человека вести спасения без каких-либо искажений (2 Кор. 2:17; 4:2; 1 Тим. 4:9; 2 Тим. 2:15). В отношении людей, никогда не слышавших вести Евангелия, действуют правила исключительной формы спасения периода Общего Откровения.

Библия различает вопрос предвечного спасительного замысла Бога и исторического его осуществления. Бог изначально ценил в человеке потребность в Нем, а не его способности или результативность. Ему всегда было важно, не сколько сделано, а с каким отношением это сделано. Иными словами Бог ожидал от человека прежде всего посвященности сердца, а не приношения дел. Однако в целях постепенного осознания людьми этой истины Он открывал Свой план спасения на двух уровнях: естественном и сверхъестественном – и в два этапа: ветхозаветном и новозаветном.

Два вида Откровения: Общее и Особое. Общее Откровение и обслуживающая его т.н. предварительная благодать преследуют поэтапное достижение в конкретном человеке таких проявлений, как: откровение подлинной личной проблемы, неудовлетворенность наличным положением, поиск выхода из него, решение обратиться к Богу.

При помощи Особого Откровения и спасительной благодати в конкретном человеке достигается следующее: откровение (предоставление спасительного знания через проповедь Евангелия) о Божьем пути решения личной проблемы (условиях спасения), предложение (призыв) обрести его на выдвинутых условиях (после правильного уяснения его содержания) и его конкретное применение к отдельным людям (возрождение) в ответ на их покаяние и веру.

Общий порядок следования этапов практического осуществления спасительного замысла таков: предвидение будущего грехопадения людей и личной веры некоторых из них, предопределение пути спасения и условий его осуществления, подготовка сознания человека к его восприятию средствами Общего Откровения, историческое достижение спасения всех людей искуплением, совершенным Христом на кресте, предложение в форме Особого Откровения или проповеди Евангелия принять дар спасения на Божьих условиях, возрождение в ответ на принятие грешником этих условий, испытание верности (утверждение) уверовавшего и его защита до конца.

Два этапа Откровения: Ветхий и Новый Заветы. Вначале Бог даровал людям закон, обращающий внимание только на их внешние поступки. Этот закон выступал в роли подготовительной стадии в деле принятия благодати, чтобы человек мог проявлять послушание не только во внешних поступках, но и в своем сознании. Требования закона никогда не были окончательной целью Бога, но содержали в себе минимум требований, поскольку делать по указке и под страхом наказания легче, чем самостоятельно и свободно. И только в «Нагорной проповеди» Христа показан полный стандарт Божьих требований к Его ученикам.

Старый и Новый Завет являются не только двумя историческими этапами, но и двумя видами отношений Бога к людям: правового и морального, формального и личного, внешнего и внутреннего. Разумеется, конечный замысел Бога был связан самым непосредственным образом именно с последним из них.

Кроме специфики отношения между Новым и Старым Заветами необходимо учитывать принцип последовательного усвоения спасительной истины, постепенно открываемой людям. По мере усвоения (понимания и соответствующей ему реакции) предыдущих элементов спасительной истины, человеку предлагаются и последующие.

Завершением такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является обретение грешником спасения, представляющего собой получение им лично и сознательно дара благодати, который выражается в двух формах: юридической (в виде прощения грехов) и фактической (в обладании силой Духа Святого, необходимой для духовного преображения человеческого естества). В более же личном плане спасение есть встреча с Богом, установление с Ним доверительных отношений любви и взаимной ответственности, не формальной, а дружественной. В этом смысле спасение – это не просто момент, это – начало, причем начало не процесса духовного развития, а начало установления полноценных моральных и личных отношений с Богом.

Два вида благодати – предварительная и особая – отличаются тем, что первая действует в жизни неверующих людей и действует частичным образом, а вторая в жизни верующих людей и проявляется полноценно. Особая благодать не может проявиться без подготовительной работы предварительной благодати. Их налагающиеся одни на другие результаты можно представить в виде следующей таблицы:

Предварительная благодать осуществляет поддерживающее действие на остаточную первозданную природу человека. Несмотря на то, что Бог наказал (Рим. 11:32; Гал. 3:22) Адама, а через него и все человечество лишением Своей спасительной благодати (см. «древо жизни»), что привело к порабощению т.н. «первородным грехом» (Пс. 50:7; 57:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12-18), человек не лишился всей Его благодати. Эта т.н. предварительная благодать не позволила «первородному греху» полностью разрушить в человеческом естестве «образ Божий», поскольку является безусловной (Быт. 17:20; 39:5; Пс. 14:9,15-16; Мф. 5:44-45; Лк. 6:35-36; Деян. 14:16-17; 1 Тим. 4:10) и потому сохраняющей свое влияние на всех людей (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7).

Предварительная благодать обеспечивает грешнику возможность принять (но не заслужить) Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать определенной формы добра, которое, конечно же, не может его спасти (Лк. 6:33-34; 7:4-5, 45; Деян. 5:33-40; 10:2, 35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7). Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и необходимости искать спасение, Бог ожидает от всех людей определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9).

Благодаря этой благодати, «образ Божий» в человеке был поврежден лишь частично, потому что в Писании о нем говорится как о вполне дееспособном (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7; 15:45; см. также: Марк. 12:17). В результате этого в падшем человеке полностью не исчезли такие способности, как воздействие совести (Ин. 8:9; Рим. 2:14-15; 1 Кор. 14:24-25; 2 Кор. 4:2), чувство справедливости (Лк. 23:41; Деян. 5:33-40; Рим. 13:3), возможность правильного рассуждения (Рим. 3:5; 6:19; 1 Кор. 5:32; Гал. 3:15), творческие способности, стремление к красоте и познанию.

Примечательно, что предварительная благодать ведет Себя ни принуждающее, ни безразлично по отношению к грешнику. Имеется только одно "принудительное" и вполне суверенное действие Духа Святого в жизни каждого человека: предоставление человеку исчерпывающих доказательств его греховности. Иными словами предварительная благодать ставит каждого человека перед реальностью его грехов. Это показывает, что Бог не пассивно созерцает грехи людей. Тем не менее, после такого рода принуждения Он предоставляет человеку свободу определить личное отношение к открытой ему таким путем греховности. Это значит, что данное принуждение происходит не в сфере действий, а в сфере знания или предоставления доказательств виновности человека. Чувство вины в своей тесной связи с обличающим знанием (а не с принудительным воздействием) Духа Святого будет преследовать грешника до конца его жизни: хотя он и будет в силах не слушаться его голоса и жить вопреки ему, но заставить его молчать внутри себя не сможет.

Поскольку применение спасения условно, его востребуют лишь смирившиеся в покаянии и проявляющие веру люди (см. «много званных, но мало избранных» в Мф. 20:16; 22:8; Лк. 14:24). Вопрос применения результатов искупления таким образом реализуется через спасительный призыв Бога и соответствующий отклик на него со стороны человека (см. «доступ» в Ин. 14:6; Рим. 5:2; Еф. 2:18; 3:12; Евр. 4:16; 10:19-23). Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8).

Вот лишь некоторые из мест Писания, отрицающих непреодолимый характер благодати (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью применения спасения к конкретному человеку можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9,10,13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27). О непринудительности воли Божьей красноречиво говорит и желание Бога спасти всех без исключения людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2Пет. 3:9; 1Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1Кор. 8:11; 2Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17).

Писание не поддерживает и мнения о внутреннем и якобы неощущаемом самим человеком принуждении. Богу нужно добровольное согласие сердца, а не просто наше физическое присутствие рядом с Ним. Ему нужна полноценная личность, могущая вспомнить глубину того рва, откуда извлечена и должным образом оценить совершенное для нее спасение. По этой причине Бог убеждает, подсказывает и воздействует на наше сознание, но не принуждает его к необходимому выбору. Моральное отношение к падшему человеку не позволяет Богу считать грешника просто безвольным объектом спасения. Получение спасения не может осуществиться иначе, как при соответствующей реакции самого человека на открытую ему и понятую им Благую весть от Бога.

Непринудительность спасительной благодати рассчитывает на свободное ее восприятие грешником в его «внутреннем человеке». При этом человек в себе ничего не имеет такого, что позволяло бы ему требовать этой благодати по праву. Он ее только просит благодаря остаточной первозданной способности грешника нуждаться в ней, выражением чего является его смирение.

Плоды искупления не применяются к людям автоматически, поскольку Божья благодать становится эффективной лишь для смиренных и нуждающихся в ней людей (Лк. 1:50; Деян. 5:32; 13:46; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5; Евр. 11:6; ср. Рим. 3:18 и Деян. 10:2). Покаяние (Деян. 3:19; 26:20; Рим. 2:4) и вера (Деян. 10:43; 11:21; Рим. 4:24) являются условиями получения, а следовательно и обладания спасением в дальнейшем.

Характер применения Богом спасения к грешнику не является ни принудительным, ни пассивным, ни безразличным. Бог не только не принуждает человека к получению дара, но определяет ему условия его получения. Разумеется, Небесный Отец не просто ожидает возвращения к Себе блудного сына (Лк. 15:11-24), но призывает его, убеждает и демонстрирует ему доказательства Своей любви и благорасположения. Человек испытывает Божье воздействие на себе, однако размер этого воздействия не исключает возможности сопротивления ему или отказа от него. Бог влияет на грешника лишь до определенной меры Своего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Когда же грешник начинает сопротивляться Ему свыше этого предела, Бог может прекратить бороться за его спасение.

3. Условия применения спасения со стороны человека

3.1. Способность принятия спасения грешником. Спасение воспринимается грешником не пассивным образом. По крайней мере, грешник способен искать (Притч. 28:5; Ис. 55:6-7; Мф. 7:7-8; Лк. 6:33; 13:24; 13:7; 17:27; Евр. 11:6), понимать (Мф. 5:16; Ин. 17:8; Деян. 2:22; 3:12; 4:10; Рим. 1:20), принимать (Деян. 8:14; 17:11) и устрашаться Бога (Лк. 7:16; Деян. 10:2,35; 13:26). Только сознательная личность может оценить полученный дар спасения. Неужели Бог и чувствует вину вместо нас? Неужели Он и просит о помощи вместо нас? Грешник – это не животное, которое можно было бы силой загнать в стадо спасенных. Если при этом не произойдет его внутреннего согласия, он и там останется «не нашим» (1 Ин. 2:19).

Т.о. духовное бессилие (Еф. 2:3; 4:18) не равнозначно полной бездеятельности (Рим. 7:14-25), но грешник способен осознавать свою нужду в спасении и вопиять о ней к Богу, и именно этого крика о помощи Бог ожидает от него. Это значит, что способность проявления внутренней духовной потребности грешника зависит от всеобщей естественной благодати Бога, а способность угодить Ему делами – от сверхъестественной Божьей благодати. В своих делах грешник раб греха, но в убеждениях – раб, осознающий свое рабство и выражающий к нему свободное отношение.

Под способностью человека принять Божьей спасение в дар следует понимать свободу воли грешника, которая вложена в его природу Богом и поддерживается при помощи т.н. предварительной благодати. Первородный грех оттеснил свободу воли человека из области поступков в сферу убеждений. Со времени грехопадения «образ Божий» в природе человека оказался ограниченным, сохранив свою силу лишь во «внутреннем человеке». Эту неповрежденную часть естества человека можно назвать остаточной первозданной природой.

Конечно, остаток от образа Божьего в грешном человеке не позволяет последнему заслужить себе спасение добрыми делами, однако обеспечивает его способностью обратиться к Богу за милостью и прощением. Безусловную любовь, не зависящую ни от каких заслуг людей и потому всеобщую, Бог никогда не отбирал от согрешившего в Адаме человечества. От него была забрана лишь спасительная благодать, позволявшая совершать добрые дела, но не предварительная, с помощью которой он мог выразить свою нужду в Божьем спасении. Из-за сохранившейся свободы воли человека (конечно, только в его сознании) грехи людей Ветхого Завета имеют сходство со свободно совершенным грехом Адама (Быт. 4:7; Еккл. 7:29; Ос. 6:7).

Человек по происхождению в своем естестве имеет как минимум две природы (Быт. 2:7; Еккл. 12:7): нематериальную (так называемый «образ Божий», связанный с духом человека – Притч. 20:27; 1 Кор. 2:11) и материальную (психо-физиологические качества, связанные с жизнедеятельностью его тела – Быт. 3:19; 1 Кор. 15:47).

От своего создания он был наделен свободой воли, но согрешил (Быт. 3:13; Ин. 8:44; Откр. 20:2), и грех проник в его природу в виде действия так называемого «первородного греха» (Рим. 6:6; 7:18; Еф. 2:3; Кол. 2:13). Таким образом человек попал в рабство «закону греха» (Рим. 7:14-24) и оказался неспособным вернуть себе утерянную непорочность собственными усилиями (Иов. 14:14; Иер. 13:23; Ин. 3:6), а следовательно и искупить свою вину (Притч. 20:9; Иер. 2:22).

Описанное в Рим. 7:14-24 состояние грешника, просвещенного только «законом», но не изведавшего «благодати», показывает, что так называемый «первородный грех» поразил лишь способность людей делать добро, но не затронул способности желать его. Это обстоятельство хорошо согласуется с тем положением, почему спасение не достижимо «по делам» (2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), которым только одним и противопоставляется благодать (Рим. 11:6).

Это объясняется тем, что поскольку «первородный грех» передается по наследству (Рим. 5:12), он обладает правом лишь над физической природой человека, духовная же – осквернена лишь опосредовано, но не в своем естестве (о двусоставной природе человека см: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Ис. 42:5; Зах. 12:1; Евр. 12:9). Это значит, что грешник в своем сознании грешит свободно, а в своих поступках вынуждено.

Отсюда особый интерес Писания к «сердцу» человека (Мф. 5:8; 18:35; 22:37; Мк. 11:23; Лк. 16:15; 21:34; Деян. 8:37; 11:23; 15:8-9; Иак. 4:8; 1 Пет. 3:4,15; 1 Ин. 3:21; Рим. 10:9-11; 1 Кор. 14:25), которое тем не менее также может подпасть под осуждение самым необратимым образом подобно телу, но не из-за «первородного греха», а по причине злоупотребления своей свободой (Быт. 6:5; Иер. 17:9; Мф. 5:28; 15:19-20; 24:48; Лк. 24:25; Деян. 7:51; 8:21-22; Иак. 1:26; Рим. 2:5; Евр. 3:12).

Тот факт, что духовная часть естества человека не подверглась такому же влиянию греха, как его психофизиологическая или подсознательная, не означает того, что она не отделена от Бога, однако это отделение носит не субстанциональный, а функциональный характер (ср. Ин. 13:2 и Деян. 5:3-4).

Таким образом «первородный грех» внес в природу человека неустранимое противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло (Лк. 6:45; Иак. 3:8-10; Гал. 5:17).

Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10).

Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18,23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10), ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.

3.2. Евангельская концепция синергизма

Условиями получения спасения, которые Бог во Христе предъявляет человеку, являются покаяние (Лк. 18:9-10; Деян. 2:38) и вера (Деян. 16:30-31; Еф. 2:8). Напомним, что это – не плата за спасение, а выражение нужды в Божественной милости, которое Бог учитывает по Своей любви к грешнику и суверенному праву. Мы не заслуживаем у Бога спасение своими покаянием и верой и не помогаем Ему делать это, а лишь просим и ожидаем от Него возможности получить спасение в дар. Мы продолжаем оставаться недостойными спасения в правовом смысле, но достойными в моральном, поскольку Бог все же ожидает от нас смирения.

Спасение подготовлено, обеспечено и совершено исключительно благодаря делу искупления Иисуса Христа, пострадавшего за нас на Голгофе (Мф. 20:28; 1 Пет. 18:20; Рим. 3:24-26; 1 Кор. 1:30; Евр. 9:12-15). Божье спасение даруется Богом каждому верующему даром без каких-либо заслуг с его стороны (Рим. 11:6; Еф. 2:9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Тем не менее дар спасения не является принудительным, а потому предоставляется на условиях покаяния и веры грешника. В вопросе применения спасения Божья благодать и воля человека взаимодействуют.

Характер библейского синергизма. Это взаимодействие осуществляется не на уровне правовом (Бог – Повелитель, человек – исполнитель), а на уровне моральном и межличностном (Бог – Отец, человек – сын). По этой причине Бог с одной стороны не принуждает человека к спасению, с другой рассчитывает на добровольное восприятие человеком Его спасительного призыва в силу наличия в нем остаточной первозданной природы.

Если Бог рассчитывал на частичную способность грешника к проявлению покаяния и веры, то Он позаботился о том, чтобы она сохранилась от полного разрушения в результате первородного греха.

Способность грешника к выполнению условий получения спасения очевидна из:

1. характера «первородного греха», полностью и необратимо поразившем лишь «тело» человека, но не его «внутреннего человека» (Рим. 7:14-25);

2. результатов предварительной благодати, частично компенсирующей последствия первородного греха, а именно: в виде восстановления способности человека к проявлению покаяния и веры (Рим. 2:4);

3. результатов всеобщего аспекта искупления Христова, освободившего грешника от необходимости спасения по делам закона (Рим. 3:21).

Предварительная и особая благодати осуществляют в грешнике отдельную часть работы, причем воздействие особой благодати налагается сверху на воздействие предварительной. Предварительная благодать ответственна больше за внутреннюю сферу жизни человека, подготавливая грешника к принятию спасения, а особая – за внешнюю, наделяя грешника способностью к добрым делам.

Следовательно, спасение каждого отдельного человека в моральном смысле синергично, т.е. в определенной мере зависит от человека, поскольку благодать содействует его желанию, определяя возможность его осуществления (Иов. 22:27; Пс. 80:11; Притч. 3:34; 2 Пар. 15:2; Лк. 11:13; 14:15-24, 33; 18:14; Ин. 3:27; Иак. 4:6, 8, 10; 1 Пет. 2:11; Рим. 2:5, 9, 14-15; 7:15-24; 8:23; 2 Кор. 6:1: Евр. 9:9,13-14). Особая благодать делает веру верующего настолько крепкой, что осуществляется полная уверенность в полученном спасении и усыновлении (1 Пет. 1:3, 21). Тем не менее у основания истинной веры все равно лежит человеческая доля ответственности в виде совести, в зависимости от которой вера стоит или падает (1 Пет. 1:5; 3:21; 1 Тим. 1:19; Евр. 12:14).

При этом важно отметить, что свобода воли христианина сотрудничает с Божественной благодатью не в деле достижения спасения, а в вопросе его конкретного применения. Это значит, что благодать Бога опирается в своем избрании на согласие самого человека и только в этом смысле сотрудничает с нею. Воля человека может лишь просить, а не требовать спасения. Она не приносит Богу ничего большего, кроме собственной нужды в спасении. Это означает также то, что правильные желания человека (его убеждения и намерения) благодать лишь укрепляет (Флп. 2:13), но не причиняет (Мф. 13:12; 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26; 1 Фес. 3:13), замещая собою.

О полноте и завершенности спасения как примирении с Богом говорит прошедшая форма спасения в Новом Завете (Рим. 8:24; Еф. 2:5; Тит. 3:5-8). Настоящая форма этого глагола описывает характер оправдания грешника перед Богом и говорит о непрекращающихся взаимоотношениях с Богом (1 Пет. 1:9; 3:21; 1 Кор. 1:18; 15:2; 2 Кор. 2:15; 6:2). Спасение как эсхатологическое событие изображает избавление не только души человека, но и всего его естества, включая и тело (1 Пет. 2:2; Рим. 5:9-10; 13:11; 1 Кор. 5:5; Флп. 1:5-6; 2:12; 1 Фес. 5:8; Евр. 1:14; 9:28). Все эти три временных аспекта спасения объясняются перманентным пониманием спасения как особого вида взаимоотношений между человеком и Богом. Они уже начались, но они продолжаются во времени, хотя часть их благословений исполнится в будущем.

Все вышеизложенное позволяет заключить, что:

• спасение (оправдание) по своей природе является и завершенным моментом (Рим. 5:1,9; 1 Кор. 6:11; Еф. 2:8; Тит. 3:7), и продолжающимся процессом одновременно (Мф. 12:37; Лк. 18:14; Деян. 13:39; Рим. 3:28; Гал. 2:17; см. также: Мф. 6:14; Иак. 2:23; 1 Ин. 1:9; 2:1; Откр. 22:11). Наилучшим образом это может быть представлено состоянием пребывания в личных отношениях с Богом;

• спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6);

• получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6).

Удовлетворять одновременно этим двум видам описания спасения в Писании (оно уже завершено и все еще продолжается) может только представление о нем как о внутреннем состоянии «пребывания во Христе», т.е. определенном виде отношений с Богом. Своим вступлением в духовный союз с Христом, христианин уже спасен, но как продолжающий поддерживать условия этого союза, он «совершает» свое спасение (Флп. 2:12).

Разумеется, если эти отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6,19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Впрочем это происходит не сразу, поскольку Бог некоторое время не лишает отступников Своей благодати (напр. Саула), а Его дисциплинирование доказывает, что наказываемый еще не лишился спасения (1 Кор. 11:32; Евр. 12:5-11).

Согласно Деян. 2:38 Божественное спасение состоит из прощения грехов (оправдания) и силы Духа Святого (возрождения), которыми наделяется человек в момент его обращения. Дар спасения в обоих этих аспектах предоставляется людям на двух условиях, не являющихся делами: покаянии (Мф. 9:13; Мк. 6:12; Лк. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и вере (Мк. 16:16; Ин. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Пет. 1:5, 9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39). В Св. Писании нет ни единого случая о том, чтобы люди призывались Богом просить у Него покаяние и веру, хотя последние могут быть слабыми и нуждаться в укреплении (Мк. 9:24; Деян. 16:5; 2 Пет. 2:14; см. также: Деян. 14:22; Еф. 6:10; Флп. 4:13; Кол. 1:11; 2:7; 1 Фес. 5:4; 2 Тим. 2:1; Евр. 13:9).

Поскольку условия применения спасения постоянны, спасение носит продолжающийся характер, а не одномоментный. В один момент кающийся и вверяющий себя в руки Бога человек становится спасенным, так как получает оправдание и возрождение. Однако это есть начало или вступление в определенное состояние, в котором необходимо пребывать в течение всей его дальнейшей жизни (Деян. 11:23; Рим. 11:20; 1 Кор. 16:13; Гал. 5:1; Еф. 6:13; Флп. 4:1; Кол. 2:19; 1 Тим. 6:12; 2 Тим. 2:22; Тит. 1:9; Евр. 4:14; 6:9; 10:23; Откр. 2:13,25; 3:11). Притом это – процесс не развивающийся (накопление чего-либо), а постоянный (поддержание определенных отношений).

Поэтому возрожденный свыше человек не «зарабатывает» себе спасение, а «пребывает» в нем. До тех пор пока он проявляет покаяние и веру, он находится в спасительных отношения с Богом, как только он начинает их пересматривать или злоупотреблять благодатью и при этом не образумится через дисциплинирование Божье, он может их лишиться (см. выше). Следовательно все гарантии Божьей защиты и покровительства (Ин. 6:39; 10:28-29; Рим. 8:38; 11:29; 1 Кор. 1:8-9; Флп. 1:6) обусловлены верностью христианина его призванию.

Таким образом, спасение есть не просто открытие возможности духовного развития и не просто юридическое и независящее от нас решение Бога. Оно есть создание и поддержание должных взаимоотношений с Богом – акт не правовой, а сугубо моральный. В этом смысле подлинная библейская теология не может поддержать ни реформатское, ни православное (католическое) понимание природы спасения.