Р. Т. Фрэнс
"Синоптические Евангелия" - таково наименование первой части этой книги, однако надо сказать, что до сих пор речь шла о словах и делах Иисуса, записанных в этих Евангелиях. Матфей, Марк и Лука цитировались как своего рода передатчики Иисусова учения, а не как авторы, внесшие свой, особый вклад в теологию Нового Завета в целом. Лишь очень редко и в какой-то иной связи обращалось внимание на интонацию или истолкование, характерные для того или иного евангелиста. Учитывая все это, мы считаем, что более точный заголовок для первой части - "Учение Иисуса".
Акцент первой части вполне обоснован. Матфей, Марк и Лука не скрывают, что они стремятся к тому, чтобы их книги читали как записи того, что говорил и делал Иисус, - записи, положенные в основу всей новозаветной теологии. Однако современные исследователи все больше склоняются к тому, что, отводя учению Иисуса центральное место в Евангелиях, можно выявить те сугубо пастырские и богословские соображения, которые заставили каждого евангелиста записать все, что связано с Иисусом, именно так, как он это записал. Так же, как и Иоанн, Матфей, Марк и Лука не просто механически собирали различные пласты предания, но несли весть, записывая ее сообразно своему собственному пониманию слов и дел Иисуса, а также сообразно тем конкретным ситуациям различных церквей, для которых их Евангелия изначально и были написаны. Мы обращаемся к ним, чтобы прежде всего узнать, что говорил и делал Иисус, однако надо помнить, что эти сведения доходят до нас через истолкование того предания, которое они восприняли.
Итак, если, излагая теологию Нового Завета, вполне уместно отдельно рассказать об истолковании благовестия Иоанном, Павлом, автором Послания к евреям и другими авторами Нового Завета (как это и будет сделано в остальной части книги), то для нас столь же уместно обратить внимание на тот вклад, который сделали Матфей, Марк и Лука. Такова цель настоящей главы, хотя ее рамки не дают нам возможности говорить об этом так же подробно, как в случае с другими новозаветными авторами.
Четвероевангелие
Примечательно, что в нашем распоряжении четыре "жития Иисуса". Немногие персонажи древней истории удостоились более одного жизнеописания (в качестве примера можно назвать весьма различные "жизнеописания" Сократа, составленные Платоном и Ксенофоном), и в этой связи четыре Евангелия представляют собой уникальное литературно-историческое явление. Написанные - самое большее - в течение нескольких десятилетий, они являют то сочетание взаимозависимости и самобытности, которое привлекало исследователей на протяжении многих веков. Они не были единственными, поскольку в самом начале своего повествования Лука упоминает о "многих", стремящихся попробовать себя в написании чего-то сходного с его Евангелием, и надо сказать, что во 2-м веке и далее продолжали создаваться самые разные "Евангелия". [See the collection in E. Hennecke, NT Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, trans. R. McL. Wilson, et al., vol. 1 (revised ed., Cambridge and Louisville, 1991).] Однако к середине 2-го века сложилось мнение, что только в четырех книгах, авторами которых считалась Матфей, Марк, Лука и Иоанн, можно найти достоверное повествование об Иисусе. На исходе века Ириней вполне естественно считал, что Евангелий - как и сторон света - может быть только четыре. [Irenaeus, Adv. Haer. 3.11.8.]
Для некоторых христиан многомерность свидетельства об Иисусе не расценивается как возможность более полного его восприятия, но напротив приводит в замешательство, поскольку возникает проблема согласования не только конкретных событий и словоформ, но и определенных сторон целостного образа Иисуса, представленного различными евангелистами (особенно это касается явных различий между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями). Следствием такого замешательства является стремление создать так называемые "гармонии", которые призваны сгладить все различия, оставив читателя с неким единым, плавно текущим повествованием. Например, вскоре после 150-го года н. э. сирийский апологет Татиан написал свой "Свод четырех Евангелий" (Diatessaron), положив тем самым начало такого рода попыткам.
Однако, как правило, их цель сводилась к тому, чтобы создать не "гармонию" (если, конечно, в данном случае уместно пользоваться музыкальными терминами), а унисон, то есть сделать так, чтобы во всех четырех пьесах звучали одни и те же ноты. Подлинная "гармония" достигается тогда, когда каждая вещь имеет свой мотив, но все четыре сливаются воедино, рождая нечто гораздо более богатое, нежели простое однозвучие. Воспользовавшись музыкальной метафорой, мы должны с удовольствием признать, что церковь располагает не какой-то единственной "авторизованной биографией" Иисуса, но четырьмя каноническими Евангелиями, взаимосвязанными и в то же время различными, каждый из которых как бы дополняет свидетельство об Иисусе. Дабы отдать должное такому откровению, принципиально важно выслушать как отдельное свидетельство, так и все вместе.
Мы не хотим сказать, что "гармонизация" евангельских повествований невозможна: она вполне реальна, если проводится с необходимой художественной и исторической чуткостью, а не с жесткой решимостью во имя исторического правдоподобия любой ценой нивелировать все различия. Подобно тому, как любой древний историк чувствовал необходимость как можно реалистичнее объяснить возможные расхождения между теми или иными источниками, исследователь Евангелий может с полным правом интересоваться, каким образом возникли расхождения между разными повествованиями. Вполне резонно стремиться по мере возможности воссоздать те исторические события или слова, которые могли лежать в основе различных евангельских рассказов, о них сообщающих (даже если иногда в ходе этих попыток приходится признать собственное неведение).
Опасность возникает тогда, когда - и, быть может, бессознательно - результат такой "гармонизации" приписывается некоему авторитету, превосходящему авторитет тех канонических текстов, в которых он берет начало. Порой кажется, что истинный авторитет заключен в ipsissima verba Иисуса (то есть в "доподлинных словах" Иисуса - прим. перев.), предположительно в изначальных словоформах арамейского языка, а не в тех греческих словах, которые нам оставил, скажем, Матфей и которые якобы являются лишь отправной точкой для восстановления предполагаемых ipsissima verba. В таком случае считается, что надо отбросить все, что в записях Матфея предстает как парафраз или истолкование, дабы тем самым "услышать" подлинные, неискаженные слова Иисуса.
Для тех, кто не разделяет учение об инспирации и каноническом авторитете Писания, такое понимание исследовательской задачи кажется вполне обоснованным. Если Матфей лишь передает слова Иисуса (причем необъективно и, быть может, даже сознательно преследуя какую-то цель), нам надо как можно основательнее устранить все, что он привнес от себя, чтобы свободно мог зазвучать голос Иисуса.
Однако для тех, кто верит в боговдохновенность Писания, такая точка зрения совершенно непоследовательна, поскольку Матфей - это библейский писатель, и библейское откровение следует искать в том, что он написал, а не в (невосстановимом) предании, которое якобы было раньше. Если Матфей пересказывал или истолковывал слова Иисуса, пересказ и истолкование обретают для нас всю полноту авторитета, свойственного Писанию. Таким образом, его истолкование - равно как других евангелистов и прочих новозаветных писателей - составляют неотъемлемую часть библейских записей об учении Иисуса, и, если мы не примем во внимание богословских соображений Матфея, Марка, Луки и Иоанна, наша теология Нового Завета будет неполной.
Выше уже говорилось о том, сколь важное место в библейском откровении занимают истолкование и запись. [Compare the program of "canonical criticism," developed especially by B. S. Childs with regard to the Old Testament, which aims to give priority to the text as we have it, in its finally developed ("canonical") form, rather than ignoring the actual text in favor of reconstructing supposed earlier traditions and sources. 4.] Речь шла от откровении через события, и это весьма актуально для евангельских записей о событиях Иисусова служения. Однако те же самые соображения применимы к учению Иисуса, поскольку мы имеем его в Евангелиях в истолковании тех писателей, в задачу которых входил отбор и упорядочение речений (запомнившихся ими самими или сохраненными традицией) в форме соответствующей записи об Иисусовом учении применительно к их конкретной ситуации. В ходе передачи слов Иисуса на каком-то этапе они были переведены на греческий. Кроме того, сравнив параллельные тексты у синоптиков, мы довольно скоро увидим, что даже греческий перевод или пересказ Иисусовых слов не тождественен друг другу. Тем, кто сожалеет об этом, было бы не плохо вспомнить, что то же самое можно наблюдать и тогда, когда священные слова Ветхого Завета толковались новозаветными писателями, включая тех же самых евангелистов. Если, например (желая как можно яснее показать, каким образом ветхозаветное пророчество Михея соотносится с обстоятельствами рождения Иисуса) [See the discussion of this quotation by R. T. France in NTS 27 (1981), 241-43], Матфей в 6-м стихе 2-й главы весьма существенно изменяет 2-й стих 5-й главы Михея, то вряд ли стоит удивляться, что тот же Матфей, желая, чтобы его читатель обратил внимание на необходимые акценты или точки соотнесения, соответствующим образом пересказывал речения Иисуса. Значение евангелистов как пастырей и проповедников, а не просто как летописцев, признается всеми современными исследованиями Евангелий, однако это ни в коей мере не ставит под сомнение достоверность их повествований, а также их способность донести до нас исторические записи того, что делал и говорил Иисус. [Cf. above, pp. 172f., on the nature of the Gospels and Chapter 13 as a whole on the relation between history and faith.]
Существует опасение, что, признавая роль истолкования и, следовательно, допуская самобытный характер благовестия каждого евангелиста, мы тем самым оттесняем на задний план реальную весть Иисуса, заслоняя ее более поздним "теологизированием". Однако такое опасение беспочвенно, если мы признаем, что толкователь - не кто иной, как автор боговдохновенного Писания, стремящийся к тому, чтобы яснее показать подлинную суть и актуальность Иисусова учения. Иногда действительно с определенной долей уверенности можно отделить толкования Матфея от слов Иисуса, сохранившихся в более раннем предании. Однако, сделав это, надо иметь в виду, что речь идет не о различии между чем-то каноническим и неканоническим (и тем более не о различии между истинным и ложным), а о двух этапах откровения, которые являются частью новозаветной теологии.
Итак, в этой главе мы переходим от исследования Иисусова учения к некоторым комментариям на его толкования, которые были даны Матфеем, Марком и Лукой. Обратившись к каждому Евангелию в отдельности, мы вступаем в ту область, которая известна под названием "редакционного критицизма", и, прежде чем перейти к индивидуальному рассмотрению каждого синоптика, мы считаем уместным сказать несколько слов об этом виде исследования. [For brief introductions to redaction criticism see, e.g., S. S. Smalley in I. H. Marshall (ed.), NT Interpretation (Exeter and Grand Rapids, 1977), 181-95; R. F. Collins, Introduction to the NT (London, 1983), 196-230; C. M. Tuckett, Reading the NT (London, 1987), 116-35.]
Термин Redaktionsgeschichte, введенный немецкими исследователями, был предназначен для того, чтобы указать на новый подход в исследовании Евангелий, заявивший о себе в 60-х годах нашего столетия (особенно в школе Рудольфа Бультмана) и представляющий дальнейшее развитие прежнего подхода, известного под названием Formgeschichte. Если критицизм формы сосредоточивался на том, чтобы за евангельскими текстами отыскать более ранние формы повествования об Иисусе, характерные для предания, то редакционный критицизм, основывающийся на результатах первого, стремился исследовать, как это раннее предание использовалось евангелистами, дабы затем выявить, что было характерно именно для них. В ходе этой работы два различных метода, как правило, сочетались: сначала исследователь упорядочивал и объяснял те изменения, которые, как предполагалось, тот или иной евангелист внес в более раннюю форму выражения, а затем исследовал композицию каждого Евангелия в целом, обращая внимания на те или иные привнесения или пропуски, а также на структуру произведения. [This second method is sometimes, and rightly, distinguished as "composition criticism"; but it is clearly an integral part of the search for an Evangelist’s individual aims and beliefs, and so the approaches are usually for convenience described together as "redaction criticism."]
Ни один из этих методов нельзя назвать новым. Задолго до появления термина Redaktionsgeschichte комментаторы уже обращали внимание на отличительные особенности того или иного евангелиста: например, на то, что Матфей заворожен мыслью об исполнении пророчества, а Лука делает акцент на Святом Духе и молитве. [Two interesting articles by M. Silva in WThJ 40 (1977-78), 77-88, 281-303, under the title "Ned B. Stonehouse and Redaction Criticism," show how that stalwart of conservative scholarship in many ways anticipated the insights and methods of later "redaction criticism."] Однако редакционный критицизм усугубил поиск отличительных черт и тяготел более резкому, нежели прежде, выявлению имеющихся различий между Евангелиями. Иногда, правда, доходило до смешного: если в повествовании была пропущена какая-то деталь или в предложении менялся союз, в этом сразу же усматривали глубокий богословский смысл. Однако надо признать, что была сделана большая и полезная работа, благодаря которой мы можем с большей проницательностью изучать самобытные послания Матфея, Марка и Луки. [The key pioneering redaktionsgeschichtlich studies in Germany were, for Matthew: G. Bornkamm, G. Barth, and H. J. Held, Ьberlieferung und Auslegung im Matthдusevangelium (1960) = Tradition and Interpretation in Matthew (London, 1963); for Mark: W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956) = Mark the Evangelist (Nashville, 1969); for Luke: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954) = The Theology of St. Luke (London, 1960). For a survey of all significant redaction-critical writers in the German context up to 1966 see J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (London, 1968). Since the 1960s most work on the Synoptic Gospels has been to varying degrees influenced by redaction criticism, and a list of such works would be immense. It would reveal that this is far from just a German approach, and that, while the best-known redaction critics in the early period belonged to the school of Bultmann, the method has been enthusiastically adopted in a wide range of theological contexts, Catholic as well as Protestant, conservative as well as liberal.]
По-видимому, вряд ли правильно было бы называть редакционный критицизм "методом". Несмотря на то, что полученный им сырой материал представляет собой наглядные различия между определенными повествовательными формами и структурой и содержанием Евангелий в целом, характер его использования, а также акцентуация на том или ином виде свидетельства в значительной степени зависят от установок самого "редакционного критика". Существенную роль играет то "предпонимание" природы Евангелий, которое ему присуще. Если ученый полагает, что евангелисты - это прежде всего художники, которых мало заботит фактическая точность повествования, он будет считать, что содержание Евангелий зависит от творческой фантазии авторов, а не от предания, которое обуздывало их воображение (как, например, считал бы другой исследователь). Поэтому один исследователь будет считать, что евангелист выдвинул радикально новые идеи, тогда как другой признает за ним лишь какое-то отличие в акцентах и использовании материала. Однако несмотря на все различие результатов, редакционный критицизм представляет собой весьма важный и здоровый отход от критицизма формы, поскольку, видя в евангелистах христианских мыслителей, стремящихся донести то, что им известно, он оставляет за ними право говорить от себя, а не быть лишь материалом, в котором следует искать более ранее предание, как в каменоломнях ищут ископаемые остатки.
После возникновения редакционного критицизма некоторые ученые (особенно в англоязычных странах) усугубили выявление различий между Евангелиями за счет использования некоторых соображений современного литературного критицизма. [Some relatively accessible representatives of this movement are D. Rhoads and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia, 1982); J. D. Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia, 1986). Cf. also E. Best, Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, 1983), a more wide-ranging introduction to Markan studies that incorporates this literary approach.] Сосредоточиваясь не столько на авторе, сколько на самом Евангелии как самодостаточном литературном произведении, они обратились к исследованию драматического сюжетного развития, к характеристике евангельских персонажей, к выявлению определенных образцов повествования и других литературным особенностям. В ходе таких исследований подчеркивалась важность трактовки каждого Евангелия как некой единой, целостной "истории", (ключевое слово в этой новой фазе критицизма Евангелий), воздействующей на читателя не столько детальным сравнением параллельных повествований, сколько своею собственной внутренней динамикой. В итоге в этой новой фазе исследования упор делается не столько на собственно "редакционном" элементе редакционного же критицизма (то есть на "редакторской" обработке воспринятых автором преданий), сколько на "композиционном" элементе (то есть на выборе и структурировании материала). В результате (как и в начальной фазе редакционного критицизма) акцент делался на самобытности каждого Евангелия.
Термин "редакционный критицизм" в основном применяется к исследованию синоптических Евангелий. Что же касается Евангелия от Иоанна, то всегда признавался его самобытный характер и богатое богословие, и во второй части книги мы рассмотрим это подробнее. Однако в противоположность этому художественное и композиционное сходство между тремя синоптиками заранее обусловило повышенный интерес к тому, какой же вклад был сделан каждым из них в отдельности. Тем не менее наличие тесных литературных связей между Матфеем, Марком и Лукой дает возможность провести детальное сравнение и, следовательно, провести редакционно-критическое изыскание, которое редко на том же уровне удается сделать и в отношении Иоанна. Конечно, всегда остается опасность чрезмерного подчеркивания различий или нивелирования простого художественного многообразия и стилистических особенностей. Однако если мы замечаем, что есть некая последовательности в восприятии предания тем или иным евангелистом, разумно взять это за основу при выявлении его богословских и пастырских установок. [Clearly any method that depends on noticing the "changes" introduced by one Evangelist in relation to the work of another must presuppose an agreed understanding of the literary relationships of the Synoptic Gospels. Almost all redaction criticism has assumed the priority of Mark and has worked with some version of the "two-source theory"; those most active in redaction criticism have been, understandably, markedly reluctant to consider alternative Synoptic theories. If, however, Markan priority is not assumed, quite different results may be drawn from the same data, as has been shown by C. S. Mann’s commentary on Mark in the Anchor Bible series (New York, 1986), the first large-scale commentary to reflect the recent revival of the theory of Matthean priority. As scholarly opinion on the Synoptic problem is now less dogmatic than it was in the earlier part of this century, redaction-critical conclusions that rely on noting, for instance, how Matthew has "changed" Mark may need to be more cautiously expressed.]
Евангелие от Матфея
Структура Евангелия от Матфея свидетельствует о хорошо продуманной композиции. Лучше всего на это указывает формула (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), которая, как давно принято считать, вводит пять основных "бесед", содержащихся в 5-7, 10, 13 и 24-25 главах, представляющих собой обстоятельную подборку высказываний Иисуса на различные темы (ученичество, миссия, притчи, отношения и будущее). Однако более примечательным является то драматическое развитие евангельского сюжета, которое представляет Иисуса Мессией (1:1-4:16), описывает его общественное служение в Галилее (где ширится как ответ на его слова, так и противоборство (4:17-16:20), показывает (через Его особые наставления ученикам об отвержении и смерти) подлинную цель Его мессианского служения (16:21-18:35), описывает столкновение Мессии с официальными вождями Израиля, произошедшее во время Его драматического (и единственного) прихода в Иерусалим (19:1-25:46) (особо следует упомянуть 23-ю главу, в которой происходит окончательное неприятие неверующих иудеев, отвергнувших Его призыв), и, наконец, завершается Его страданием, смертью и воскресением, которые исполняют Его мессианское предназначение (26:1-28:20). [J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, 7-25, rightly notes the formula "From that time on Jesus began ..." in 4:17 and 16:21 as marking crucial new developments in the story; less satisfactory is his attempt to account for the whole structure of the Gospel on the basis simply of these two phrases.] Таким образом, можно сказать, что Евангелие представляет собой драматически структурированное описание Иисуса как израильского Мессии, которому противоборствует неверие иудеев.
Эта план повествования в основе своей тот же самый, что и у Марка. Как и Марк, Матфей положительно оценивает Галилею как место ответа и надежды, а Иерусалим - как место противоборства и смерти. Однако надо сказать, что у Матфея эта топографическая символика выражена более ярко (см. , например, 2:3; 4:12-16; 21:10-11), и достигает кульминации в заключительной сцене, где Иерусалим с его вождями, погрязшими в грязных и тайных кознях, остается на втором плане, а воскресший и оправданный Иисус встречается со Своими учениками на галилейских холмах, дабы послать их с миссией ко всем народам.
Богословский ракурс Матфея лучше всего характеризуется словом "исполнение" и лучше всего это видно в одной из наиболее часто повторяющихся формул (с большей или меньшей вариативностью в словах): "А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка" (1:22; 2:15, 18, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также: 13:14; 26:54, 56). Так называемые "формулы-цитаты", вводимые этим предложением, представляют собой исторический комментарий самого Матфея и свидетельствуют о его большой способности подмечать и привлекать внимание к тем связям, которые существуют между ветхозаветным откровением и повествованием об Иисусе. [Matthew’s formula quotations have been the subject of extensive study. See especially K. Stendahl, The School of St. Matthew (Uppsala, 1954); R. H. Gundry, The Use of the OT in St. Matthew’s Gospel (Leiden, 1967); G. M. Soares Prabhu, The Formula-Quotations in the Infancy Narratives of Matthew (Rome, 1976).] Это стремление, однако, не сводится к цитированию каких-либо недвусмысленных предсказаний. В Евангелии от Матфея много аллюзий на Ветхий Завет, и многие из них подчеркивают "типологическую" связь между Иисусом и основными аспектами Божьей деятельности в прошлой истории Израиля. Сильным примером этому может служить формула, которая в 12-й главе повторяется три раза: "Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма (Ионы, Соломона) (12:6, 41, 42). [The argument about the showbread in 12:3-4 implies the same idea: "Something greater than David is here."] Итак, можно сказать, что Матфей характеризует Иисуса как того, кто не только последует, но и превосходит тех, через кого Бог вел Свой народ в прошлом (то есть через священника, пророка, царя и мудреца).
Первые две главы довольно наглядно показывают, что Матфей акцентирует внимание на идее исполнения. В буквальном переводе первые два слова означают "книгу происхождения". С них начинается родословие (1:1-17) Иисуса, показывающее, что Он представляет собой вершину в развитии истории ветхозаветного Израиля и особенно в царской ветви Давида. Оставшиеся части 1-2 глав состоят из пяти коротких повествований, каждое из которых фокусируется на какой-либо ветхозаветной цитате, причем цель всего повествования в целом сводится к тому, чтобы показать, как это писание исполнилось в Иисусе. Итак, все "повествование о детстве" свидетельствует о личности и происхождении Иисуса как Мессии. [So especially K. Stendahl, "Quis et Unde?" in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 56-66. See further R. T. France, NTS 27 (1981), 233-51.] Прямые цитаты - это лишь часть библейского колорита, окрашивающего все повествование, в котором слышатся явные отголоски истории Моисея и фараона, а также (в рассказе о волхвах) содержатся аллюзии на некоторые ветхозаветные темы, связанные с идеей царства и мессианского предназначения. [W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 67-83, analyzes the scriptural themes of chs. 1 - 2.]
Сосредоточив внимание на трех основных аспектах, в которых разрабатывается идея исполнения, мы попытаемся познакомить читателя с некоторыми главными темами теологии Матфея.
Христология
Для любого христианина говорить об исполнении значит неизбежно говорить о Христе, в котором Божьи замыслы достигли своей цели, и, следовательно, нельзя сказать, что в этом Матфей самобытен, хотя в том, как он характеризует Иисуса, есть свои особенности. На его убежденности в том, что Иисус представляет собой средоточие исполнения Божьих замыслов, и основано наше рассмотрение других аспектов "исполнения", которые мы рассмотрим в следующих разделах.
Христология Матфея более прозрачна, нежели христология Марка. Мотив "тайны" (который характерен для Марка и который мы рассмотрим в дальнейшем) присутствует и у Матфея, однако у последнего он уравновешивается тем, что ученики более открыто исповедуют Иисуса. Несмотря на то, что форма обращения, которую они используют в беседах с Ним (kyrie, то есть "Господь"), вряд ли можно рассматривать как нечто большее, нежели простая вежливость, удивительно то, что у Матфея она используется постоянно, тогда как у Марка ученики называют Иисуса "учителем" и "равви". [44 times in Matthew, compared with 6 in Mark. See further G. Bornkamm in Tradition and Interpretation in Matthew, 41-43. For the use of "teacher" in Mark and Matthew see R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), 106-9.] Если Марк сообщает, что, увидев Иисуса, идущего по воде, ученики лишь "чрезвычайно удивлялись в себе и дивились" (Мк. 6:51), то Матфей подчеркивает, что они "поклонились Ему и сказали: Истинно Ты Сын Божий" (Мф. 14:33) (впоследствии мы увидим, что выражение "Сын Божий" весьма важно и для Марка, однако он не вкладывает его в уста учеников). [J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, chs. 2 and 3, argues that "Son of God" is "the central christological title of Matthew," as it is also for Mark. Few would disagree, but see D. J. Verseput, NTS 33 (1987), 532-56, for a suggestive argument that the title serves in Matthew to highlight the obedient, gentle, suffering ministry of Jesus in deliberate contrast to triumphalistic notions of a Davidic Messiah.] Равным образом, если у Марка Петр исповедует Иисуса "Христом" (Мк. 8:29) и не более, то у Матфея он называет Его "Христом, Сыном Бога Живого" (Мф. 16:16), и хотя в обоих повествованиях Иисус повелевает сохранять сказанное в тайне, у Матфея (и только у него) Он с воодушевлением принимает слова, сказанные Петром (Мф. 16:17-19). Если, читая Марка, можно усомниться в уникальной природе Иисуса и особенно в Его безгрешности, очевидно, что Матфей старается избежать этой опасности и с этой целью включает в повествование беседу с Иоанном Крестителем о необходимости крещения (Мф73:14-15), а также подробно воспроизводит вопрос богатого юноши и ответ Иисуса (Мф. 19:16-17).
У Луки есть несколько мест, где Иисус говорит как посланник божественной Мудрости, однако в параллельных местах Матфея, а также в одном отрывке, характерном только для него (Мф. 11:28-30; см. также Сир. 51:23-27), манера повествования дает основание полагать, что Иисус и есть та самая божественная Мудрость, пришедшая на землю. [See Mt. 11:19, 25-30; 23:34-36, 37-39, with their Lukan parallels. For an extreme statement of this view see M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel (Cambridge, MA, 1970); more moderately J. D. G. Dunn, Christology in the Making (London, 1980), 197-206. On the most important such passage, 11:25-30, see C. Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke (Sheffield, 1987).]
Одним из наиболее впечатляющих отрывков, повествующим об учении Иисуса и характерном только для Матфея, является величественная сцена суда из 25-й главы (Мф. 25:31-46). Здесь Иисус предстает как "Царь", который в окружении ангелов сидит на престоле славы и судить все народы. [The language used is full of echoes of Old Testament passages that describe God as judge of all; see R. T. France, Jesus and the OT (London, 1971), 157-59. The centrality of judgment in Matthew’s Gospel, whether exercised by God or by Jesus, has often been noted; so especially D. Marguerat, Le Jugement dans I’Йvangile de Matthieu (Geneva, 1981), with a useful chart of the occurrence of the theme on p. 31. R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 48-57, underlines the importance of reward and punishment in Matthew.] В других отрывках, также характерных только для Матфея, подчеркивается тема величия: речь идет о "Царстве Сына Человеческого" (13:41; 16:28) и о "престоле славы" (19:28), тогда как в 28-й главе (28:18) Он наделяется всей полнотой власти во исполнение пророчества из Книги Даниила (Дан. 7:14). Последний отрывок напрямую подводит к тринитарной формуле из 28-й главы (28:19), где христология Матфея достигает своей вершины, поскольку "Сын", единый с Отцом и Святым Духом, становится предметом христианской преданности и поклонения.
Итак, можно сказать, что Евангелие, начавшееся с определения Иисуса, как Бога, который с нами (1:23), завершается уверенностью в его присутствии с нами "во все дни до скончания века" (28:20; см. 18:20).
Подытоживая, можно сказать, что христология Матфея более "возвышенна" и более явно выражена, нежели христология Марка и Луки. Как правило, он использует те же наименования и в том же ключе (особенно это касается таких, как "Сын Человеческий" и " Сын Божий"), однако, акцентируя на них внимание, он с большей готовностью стремится представить Иисуса (причем, даже в Его земном служении) как величественный и божественный образ. [The christological importance of the theme of "being with" in Matthew is emphasized especially by H. Frankemцlle, Jahwe-Bund und Kirche Christi (Mьnster, 1984), 7-83.]
Еще одной характерной особенностью Матфея является последовательное упоминание о том, что в Иисусе исполняются надежды Израиля. Мы уже видели, что Евангелие начинается сжатым перечнем указаний на это исполнение, и отмечали те типологические связи, о которых Матфей любит упоминать. Среди этих тем особенно выделяется тема Иисуса как царя из колена Давида (см. в этой связи то, что мы говорили о родословии Иисуса, а также наш комментарий на 12-ю главу (12:6, 41, 42), и поэтому нет ничего удивительного в том, что у Матфея к Иисусу семь раз обращаются как к "сыну Давидову" (и только дважды у Марка и Луки) и что в начале евангельского повествования говорится о том, как Иосиф, "сын Давидов" (1:20), склонился к тому, чтобы признать Иисуса своим сыном. Во всех трех Евангелиях Иисус ставит под сомнение значимость этого наименования (22:41-45) (и, быть может, потому, что его можно было истолковать в резко националистическом духе), однако для Матфея оно все равно содержит в себе истину, слишком важную, чтобы ею пренебречь.
В 1-2 главах заявляет о себе и другая типологическая тема, - тема о том, что Иисус - это новый Моисей, гонимый Иродом, как в свое время фараон гнал Моисея. [See 2:20 with its echo of Exod. 4:19; see further R. T. France, NT 21 (1979), 105f., 108-11.] Сегодня уже не находит всеобщего признания мысль Бэкона о том, что все Евангелие от Матфея построено как "христианское Пятикнижие", в котором "пророк наподобие Моисея" излагает новый закон, и, тем не менее, есть основания говорить, что (по крайней мере, в сцене преображения (17:1-8), которая, кстати, встречается и в других Евангелиях), а также во вступлении к Нагорной проповеди (5:1-2), которая наводит на мысль об "исполнении" ниспослания закона Моисеем на горе Синай) [See the sober assessment by W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 92-93], Иисус вполне сознательно характеризуется как новый Моисей. [B. W. Bacon, Studies in Matthew (London, 1930), and others since. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 14-93, discusses the theory at length, and pronounces it "questionable, though possible."] В следующем разделе мы увидим, сколь важна для Матфея связь Иисуса с ветхозаветным законом, поскольку здесь имеет место христологическая, а не просто этическая проблема.
В христологии Матфея много мотивов, встречающихся у других синоптиков, поскольку у него много одних и тех же событий и высказываний, однако, выбирая и упорядочивая материал, а также не скупясь на подробные описания, он стремится особым образом подчеркнуть:
1) роль Иисуса, в котором история Израиля и его надежды достигли исполнения;
2) уникальность Иисуса как безгрешного Сына Божья, Господа, Царя и Судию, вездесущего "Бога, который с нами".
Иисус и закон
Итак, если Иисус исполняет ветхозаветное откровение, то что это означает по отношению к средоточию данного откровения, то есть к Закону? Этот вопрос, конечно, очень занимал Матфея и, кроме того, был связан с серьезными практическими выводами для той церкви (или церквей), для которой (или которых) он писал. В его Евангелии содержатся различные указания на то, что он, по-видимому, вел войну на два фронта. С одной стороны, были те, кто учил, что Иисус пришел упразднить Закон (5:17), и кто, таким образом, на практике становился "беззаконником" ("беззаконие" (anomia) несколько раз осуждается в Евангелии: см. : 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). [The significance of antinomianism in Matthew’s situation has been emphasized particularly by G. Barth, in G. Bornkamm, et al., Tradition and Interpretation in Matthew (summary on 159-64), and by G. Zumstein, La Condition du Croyant dans l’Йvangile selon Matthieu (Fribourg and Gottingen, 1977), especially 199-200.] С другой стороны, в лице книжников и фарисеев существовали и законники, которые не могли за мелкими установлениями усмотреть основополагающие этические принципы Закона и "праведность" которых в силу этого была недостаточной (5:20) (надо отметить, что "праведность", или "правда" - другое слово, характерное для Матфея). [Mt. 3:15; 5:6, 10, 20; 6:1, 33; 21:32; see G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew, 24-32; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 149-58; B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge, 1980).]
Здесь слово "исполнение" опять является ключевым. Христос пришел исполнить Закон и пророков (5:17). Не только пророки, но и Закон указывает на "исполнение": "Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (11:13). Иисус - тот, на кого указывал Закон, который обретает в нем свою цель. И поэтому отныне Закон надо понимать и использовать только в соотношении с тем, кто единственный имеет право начинать со слов "Я говорю вам" (5:22, 28, 32, 34, 39, 44) и кто учит с авторитетом, не похожим на авторитет книжников (7:28-29).
В 5-й главе Матфей подробно описывает, как Иисус относится к Закону и как использует его (5:17-48). Когда анализируется этот важный отрывок, много говорится о том, каков смысл шести наставлений, данных Иисусом в 21-40 стихах: поддерживают ли они Закон (как, например, об этом можно думать на основании 17-19 стихов), превосходят ли его (о чем можно думать на основании 20-го стиха) или упраздняют его лишь частично (несмотря на 17-й стих). Довольно интересно обсуждая этот отрывок, Р. Бэнкс, на наш взгляд, правильно отмечает, что такой подход изначально неверен. "Матфей заинтересован не столько тем, чтобы показать отношение Иисуса к Закону, - пишет он, - сколько тем, каково отношение Закона к Нему, как к Тому, Кто исполняет его и к Кому ныне должно быть обращено все внимание". [R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge, 1975), 226. The section dealing with Mt. 5:17-48 is on 182-235.] Таким образом, в конечном счете перед нами христологическая проблема, где Закон и пророки свидетельствуют о вершине Божьего замысла в Иисусе. Иисус возвещает "Небесное Царство", средоточием которого является новая связь с Богом, которая далеко превосходит простое соблюдение тех или иных установлений (5:20). [Matthew’s Jewish idiom for what the other Synoptic Evangelists call "the kingdom of God".] Некоторые из примеров, приведенных Иисусом в 5-й главе (5:21-47), показывают, что Он идет дальше буквального законопослушания, к более глубокому осмыслению сути божественного волеизъявления, к тем принципам поведения и общения, которые лежат в основе ветхозаветных установлений. Иногда получается так (и особенно хорошо это из 31-32, 33-37, 38-42 стихов), что сами эти установления уже не могут служить мерилом человеческого поведения. Особое место среди изложенных Иисусом норм занимает любовь (стихи 43-47), то начало, которое в других отрывках Он характеризует как итог всего, о чем учат Закон и пророки (7:21; 22:35-40; см. также 19:19). В результате весь перечень приведенных примеров резюмируется одним всеохватывающим призывом: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (5:48).
Однако если эта установка дает основание думать, что "закон" утратил свою силу, Матфей, с другой стороны, настаивает и на том, что "беззаконие", сколь бы духовным оно ни выглядело, приведет лишь к окончательному осуждению (7:21-23). В 7-й главе (7:15-27) он сосредотачивает внимание на "делании" как признаке подлинного ученичества, и надо сказать, что многое в его Евангелии (и не в последней степени то великолепное собрание наставлений, которое мы зовем "нагорной проповедью") посвящено изложению нравственных принципов новой жизни в небесном царстве. В 5-й главе (5:18-19) со всей однозначностью говорится, что ни одна "йота" из ветхозаветного Закона "не прейдет", каким бы радикальным ни стало его изменение благодаря свершившемуся "исполнению". Именно поэтому о Матфее нередко говорят как о представителе весьма "консервативного" отношения к Закону. [For a recent endorsement of this view see R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 7-26, 42-47.] Отмечается, что 1-20 стихи 15-й главы (в которых говорится о нормах принятия пищи) не столь радикальны (в отличие от соответствующих стихов из Марка (7:1-23) (37), а на основании 3-го и 23-го стихов 23-й главы можно, по-видимому, предположить, что речь идет даже о поддержке законнических традиций книжников, бытовавших вне Ветхого Завета (хотя тут же надо добавить, что в других отрывках 5-й и 15-й глав (5:21-47 и 15:1-20) не менее резко говорится об их отрицании). [It should be noted, however, that in 23:3, 23 the emphasis falls on the other member of the sentence, to which the proposed keeping of scribal rules serves as a foiL One might paraphrase, "Keep their rules if you like, but...."]
Таким образом, объясняя отношение Матфея к Закону, комментаторы склоняются к таким выводам, которые трудно согласовать. Причина, видимо, в том, что Матфей старательно пытается занять промежуточное положение между законничеством и беззаконием, однако ключом к его позиции является все то же "исполнение" Закона Иисусом. Авторитет Закона как слова Божья, обращенного к Израилю, находит свое продолжение и истолковывается в авторитете Того, Кто имеет право сказать: "Я говорю вам", и имеет потому, что в Нем "все исполнилось" (5:18).
Израиль, Иисус и Церковь
Но если Иисус является исполнением надежд Израиля, то каково Его отношение к современному для Него Израилю, и, в частности, к его официальным вождям? И как община тех, кто ответил на Его служение, относится к народу, из которого они были взяты? Несомненно, что в то время, когда Матфей писал свое Евангелие, этот вопрос был весьма актуален, особенно принимая во внимание успех христианских миссионеров среди язычников, еще более увеличивший пропасть между церковью и Израилем как народом. Несмотря на то, что Матфей писал как иудей, сознающий свое национальное наследие и стремящийся показать ветхозаветные корни Иисусова служения, его труд характеризуется как весьма антииудейский. [It has been argued that the paradox of the Gospel may be solved by the hypothesis that while the material is mostly of Jewish Christian origin, the final editor was a Gentile with little sympathy for Judaism. So, e.g., K. W. Clark, JBL 66 (1947), 165-72; P. Nepper-Christensen, Das Matthдusevangelium: Ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus, 1958); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 15-35; S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden, 1972), 171-72. This view has not won wide support. The tension that is clear in the Gospel is better explained by the life-situation of a loyal Jew who yet finds himself distanced from his own people by his recognition of Jesus as the fulfillment of Israel’s hope.] Исследуя этот парадокс, мы подходим к самой сути богословских установок и акцентов, характерных для его Евангелия.
Говоря о том, что Матфей постоянно ссылается на Ветхий Завет, сосредотачивает внимание на идее исполнения и стремится подчеркнуть роль ветхозаветного Закона, мы имели возможность убедиться в его принципиально "иудейской" ориентации. Часто на документальном материале подтверждается иудейский колорит его языка и дыхание иудейской культурной среды. Только у него, например, недвусмысленно говорится о том, что миссия Иисуса и Его учеников должна ограничиться "погибшими овцами дома Израилева" (10:5-6; 15:24; см. также 10:23). Принимая во внимание все сказанное, некоторые исследователи считают Матфея обращенным раввином или же склонны полагать, что в словах о "книжнике, наученном Царству Небесному", речь идет о его собственном "автопортрете" (13:52). [So E. von Dobschiitz in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 19-29.]
И тем не менее на всем протяжении его Евангелия мы видим, как увеличивается противостояние Иисуса вождям нации (и особенно фарисеям, хотя не только им). Своей вершины оно достигает в 21-23 главах. В 21-й главе (21:1-22) мы видим, что, сознательно совершая некоторые символические действия (в том числе и скорое уничтожение бесплодной смоковницы, символизировавшей духовную несостоятельность Израиля), Иисус начинает длинный ряд споров с различными официальными представителями Израиля, и в этих спорах яснее становится позиция каждой стороны, свидетельствующая о полной несовместимости Иисусовой вести с религией правящего слоя. Сюда относятся и три притчи довольно полемического характера (21:28-22:14), в которых ясно говорится о том, что, отвергая тех, кто не смог жить в соответствии с нормами богоизбранного народа, Бог призывает на их место других, которых они презирали. В последней притче есть явная аллюзия на грядущее разрушения Иерусалима как неизбежное следствие такой ситуации (22:7). Далее в 23-й главе, публично укоряя книжников и фарисеев, Иисус говорит о своем полном отвержении их восприятия религии и возвещает (23:29-36), что ныне богоборчество Израиля достигло своей вершины, а затем предсказывает разрушение храма, символизировавшего богоизбранность Израиля как народа (23:37-24:2). [Cf. the frequent condemnations of "this generation": 11:16; 12:39, 41, 42, 45; 16:4; 17:17; 24:34.]
Несмотря на то, что большая часть материала этих глав перекликается с материалами Марка и Луки, последние два Евангелия уступают первому в той настойчивости и последовательности, с которой автор показывает духовную несостоятельность Израиля и ее последствия. Хотя критика была направлена в первую очередь против вождей нации, Матфей дает понять, что их позиция и, следовательно, их судьба неотделимы от судьбы народа в целом (23:37-51; 27:24-25). Все идет к тому, что на иудейской мессианское пиршество придут язычники, подобно уверовавшему сотнику, тогда как "сыны царства" не найдут себе там места (8:11-12; примечательно, что это высказывание Матфей включает в рассказ о языческой вере, равной которой в Израиле просто не оказалось). Опять-таки только Матфей делает недвусмысленный нравственный вывод из притчи о злых виноградарях: "Отнимется от вас Царство Божье и дано будет народу, приносящему плоды его" (21:43).
Нельзя, однако, считать, что с точки зрения Матфея все иудеи непременно погибли: ведь Сам Иисус и Его первые ученики (включая Матфея) тоже были иудеями. Поэтому нельзя сказать, что "народ", о котором говорится в 21-1 главе (21:43), это просто "язычники", вытеснившие "иудеев". Речь скорее идет о том, что отныне принадлежность к Божьему народу определяется не членством в национальной общине, а покаянием и верой, которые доступны каждому, как иудею, так и язычнику. Такой была весть Иоанна Крестителя (3:8-9), и служение Иисуса с неизбежностью приводило к тому, чтобы учредить новый завет (26:28) и, следовательно, новозаветную общину прощенных. Все это можно найти и во всех остальных Евангелиях, однако у Матфея об этом говорится наиболее ярко. [The theme runs through much of chs. 2-15 above, especially chs. 8 and 14. See further G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids, 1974), chs. 10 and 11; R. T. France, TB 26 (1975), 53-78.]
Итак, миссия, которая изначально была обращена к Израилю, стала всемирной. Многие считают, что 18-20 стихи 28-й главы - ключ к теологии всего Евангелия. [E.g., 0. Michel in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 30-41; W. Trilling, Das wahre Israel, 21-51; G. Bornkamm in J. M. Robinson (ed.), The Future of our Religious Past (London, 1971), 203-29; T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain (Sheffield, 1985), 170-90.] Вселенский масштаб миссии подготавливался некоторыми намекам, прозвучавшими ранее: женщинами-"язычницами" в родословии Иисуса (1:3:6), волхвами с востока (2:1-12), язычником-сотником (8:5-13), женщиной-хананеянкой (15:21-28), "другим народом" (21:43), гостями, званными на пир прямо с улицы (22:8-9), а также будущей вселенской проповедью Евангелия (24:14; 26:13). Получается так, что израильский Мессия действительно исполнил надежды Израиля, однако теперь "Израиль" стал представлять собой нечто более узкое и в то же время потенциально гораздо более широкое, нежели народ, который в целом не сумел ответить на призыв своего Мессии.
Ключ к тому, как Матфей понимал истинный Израиль, отчасти сокрыт в отмечавшейся ранее типологии, благодаря которой именно в Иисусе находят свое исполнение различные линии развития, составлявшие жизнь народа. Если во 2-й главе (2:15) Матфей соотносит с Иисусом слова из Книги пророка Осии (Ос. 11:1), в которой об Израиле говорится как о Божьем "сыне", спасенном из египетского плена, эту цитату надо воспринимать на как произвольное искажение, но как отражение мысли Матфея о том, что Иисус и есть этот Израиль и что в Его опытах совершается новый исход. [This theme is prominent also especially in 4:1-11, where Jesus’ role as "Son of God" is explored in the light of the wilderness experiences of Israel recorded in Deuteronomy 6-8; for other indications of this typology see R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher, 207-10.] Отныне Он - верховный представитель народа, в котором сосредоточена его судьба, и поэтому теперь принадлежать "Израилю" значит принадлежать Иисусу, через связь с которым Его народ - будь то иудеи или язычники - становится Божьим народом Израиля.
Таким образом, в отрывке, в котором, по словам одного исследователя, "Матфей ближе всего… подходит к идее Церкви как Тела Христова", Иисус говорит, что сделанное одному из "сих братьев меньших" сделано Ему (25:40). [H. B. Green, The Gospel According to Matthew (Oxford, 1975), 206.] Ученики Христа - это те (как позднее отметит Павел), кто "во Христе" (или скорее Он в них; см. в этой связи 10-ю (10:40:42) и 18-ю (18:20) главы, где выражены сходные идеи). [For the view, now quite widely supported, that the "brothers" are disciples, not the needy in general, see also J. Manek, "Mit wem identifiziert sich Jesus (Mt. 25:31-46)?" in B. Lindars and S. S. Smalley (ed.), Christ and Spirit in the NT (Cambridge, 1973), 15-25; R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia, 1981), 130-40.] Именно эта связь с Иисусом, который отныне является истинным Израилем, и делает из них самобытную общину, народ Божий нового завета, и только по этой причине их можно назвать словом ekklesia, которое, кстати, встречается только у Матфея и которое в Септуагинте употреблено вместо израильского "собрания". Разница в том, что отныне Иисус может говорить о нем как о "Моей Церкви" (16:18).
Евангелие от Матфея часто называют "экклезиастическим" ("церковным") Евангелием. Если, однако, речь идет о том, что оно якобы отражает развитую церковную структуру с устоявшимися формами служения, дисциплинарным сводом законов и т. д. , то это неверно: такой взгляд возможен только в том случае, если мы будем вкладывать более поздний смысл в те слова и идеи, которые имеют свое, вполне естественное значение в контексте служения Иисуса. Однако если же речь идет о том, что Матфей стремится подчеркнуть, что в результате этого служения была создана новая община уверовавшего и прощенного остатка, возник народ Мессии, в котором должна исполниться судьба Израиля, то в таком случае это верное и важное наблюдение. Именно для этой новой общности людей и пишет Матфей, стремясь к тому, чтобы их совместная жизнь была достойна своего высокого призвания. Два отрывка, в которых говорится о церкви (16:17-19 и 18:15-20) - это лишь наиболее явное выражение данной установки, которая, кроме того, проявляется и тогда, когда с учениками Иисуса связываются ветхозаветные тексты и идеи, ранее в качестве особой прерогативы соотносившиеся только с Израилем как народом Божьим. [See the refreshing article by E. Schweizer, "Matthew’s Church," in G. N. Scranton (ed.), The Interpretation of Matthew, 129-55.
50. See R. T. France, Jesus and the OT, 60-67, where several of the instances quoted are peculiar to Matthew.]
Итак, для Матфея (и он, конечно, не был одинок в своем восприятии) пришествие Иисуса знаменует радикально новый этап в осуществлении Божьего замысла, столь величественный, что вся история распадается на два периода, и божественным водоразделом выступает Сам Иисус. [See J. D. Kingsbury, CBQ 35 (1973), 466-74, for this two-stage understanding of Heilsgeschichte in Matthew, as opposed to the three-stage scheme that Conzelmann proposedfor Luke; G. Strecker, in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 67-84, prefers a three-stage understanding for Matthew too.] После того, как пришел Тот, имя Которому - "с нами Бог", забрезжила заря нового века и ничто уже не может остаться прежним. Отныне именно в Иисусе сосредоточены все божественные замыслы (в том числе и замысел о народе Израиля). Христология - вот ключ ко всему истолкованию благовестия в целом, включая особый взгляд Матфея на Закон, Израиль и церковь. Во всех этих областях (равно как и в характеристике Самого Христа) он возвещает идею исполнения в Иисусе.
Еавнгелие от Марка
Учитывая распространенную точку зрения, согласно которой Евангелие от Марка было написано раньше Евангелий от Матфея и Луки и использовалось авторами двух последних, нельзя не признать, что, стремясь выявить характерные особенности теологии Марка, мы находимся в явно невыгодном положении. [For a survey of discussion of Markan theology up to about 1970, see R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, especially chs. 4 and 5. For more recent discussion see W. R. Telford, The Interpretation of Mark, 1-41.] Если, анализируя повествования Матфея и Луки, мы можем проследить, какие изменения они внесли по отношению к своему предполагаемому источнику, то в случае с Марком мы не располагаем таким источником и, следовательно, нам труднее определить, в чем его самобытность и каким был тот материал предания, который он включил в свое повествование, когда получил к нему доступ. Если прав Р. Реш, сказавший, что Марк был "не изобретателем, а редактором предания… не литературно творчески (настроенным), а "нелитературно" консервативным", то в таком случае нам надо остерегаться того, чтобы буквально всему, что он записал, не приписывать самобытную "Маркову теологию". [R. Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg, 19803), 22. Subsequent study hasmo ved strongly away from the idea of Mark as "unliterary," in terms of the dramatic effectiveness of his narrative, but Pesch’s comment warns us against understanding Mark’s "ere-ativi ty" as a lack of concern for and control by the contents of the tradition he received.] Много усилий было потрачено на то, чтобы отличить предание от редакции Марка, и там, где результаты такой работы получили широкое признание, можно надеяться, что они помогут расширить наше понимание богословский установок Марка. [Especially the very detailed work of E. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (Cambridge, 1978). See also several of the essays in M. Sabbe (ed.), L’Йvangile melon Mare: Tradition et Rйdaction (Leuven, 1974), especially that of E. Best, 21-34 (reprinted in W. R. Telford [ed.], The Interpretation of Mark, 119-33).] Однако нам думается, что, надеясь понять, каким образом он истолковывает свои записи, прежде всего надо исследовать всю структуру и содержание Евангелия в целом.
Принято считать, что использование слова "евангелие" (euangelion) для обозначения определенного литературного жанра берет начало у Марка, хотел он этого или нет (и, в частности, в 1-м стихе 1-й главы). Свое повествование он начинает словами: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божья". Это не просто историческая запись, но "благовестие", и это благовестие - Иисус. Таким образом, уже первый стих настраивает нас на восприятие богословского, "евангельского" повествования о жизни и учении Иисуса. [On euangelion see W. Marxsen, Mark the Evangelist, 117-50; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 21-28.]
Даже если признать, что известные слова Мартина Келера (согласно которому Евангелие от Марка наряду с другими представляют собой "повествования о крестном страдании с расширенными вступлениями"), не оценивают должным образом весь материал первых глав, нельзя не согласиться, что он верно указывает на смысловое ядро книги Марка. [M. Kдhler, The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ (Philadelphia, 1964), 80, n. 11.] Уже сама структура Евангелия (которая лежит в основе структуры Евангелия от Матфея, намеченной нами выше) несет в себе эту весть. Иисус, о котором в первом стихе возвещается как о Мессии и Сыне Божьем и который таковым и предстает в 1-й главе (1:2-13), далее описывается в Своем галилейском служении (пришедшимся на период широкого народного признания) (1:14-6:13), затем (по мере расширения масштабов деятельности) в служении на севере (во время которого растет противостояние) (6:14-8:26), затем в Своем роковом путешествии в Иерусалим (когда Он готовит учеников к тому, что Его отвергнут и убьют) (8:27-10:52), достигающим кульминации в момент прибытия, когда противостояние духовным властям определяет Его судьбу (главы 11-13), и, наконец, в неизбежной кульминации Его страданий (главы 14-16), которые, завершаясь, вселяют надежду, сопряженную с тайной (16:7-8).
Итак, Галилея - это место откровения и ответа на него, место надежды на будущее (14:28; 16:17), тогда как Иерусалим - место отвержения и смерти, осужденное за неверие. Эта "географическая теология" (на которую обратил внимание Е. Лохмайер) под пером В. Марксена [Mark the Evangelist, 54-116] вылилась в целую теорию, согласно которой Марк, работая над своим Евангелием в Галилее незадолго до разрушения Иерусалима в 70-м году н. э. , призывал находившихся там христиан пока не поздно покинуть город и следовать в ту же Галилею, где, как он считал, Иисус вскоре снова должен появиться. Самобытная теория Марксена не нашла широкого признания, однако выявленная им контрастная символика Галилеи и Иерусалима прекрасно согласуется с драматическим развитием сюжета в повествовании Марка (выше мы уже видели, что у Матфея это находит даже более полное развитие). [A different "geographical symbolism" in Mark has been argued at length by U. Mauser, Christ in the Wilderness (London, 1963). The significance of the "wilderness" in the prologue (1:1-13), in the light of the wilderness theme in the Old Testament, has been noted by most recent commentators, but Mauser traces this as a redactional perspective in the Gospel as a whole.]
Итак, уже в анализе структуры Евангелия мы не могли не обратить внимание на то, что Марк характеризует Иисуса как Мессию и Сына Божьего, и, таким образом, исследуя менталитет этого евангелиста, нам неизбежно придется заняться изучением его христологии.
Христология
Мы видели, что, знакомя читателя с образом Иисуса в 1-м стихе 1-й главы, Марк называет Его "Сыном Божьим", и общепризнанно, что данное наименование лежит в основе христологической вести Марка. [This phrase is absent from some early witnesses to the text of 1:1, notably the first draft of Codex Sinaiticus (to which it has been added by an early corrector). Its absence is better explained by an error at the period when christological titles were conventionally abbreviated in manuscripts (resulting at this point in four abbreviated genitives concluding a sequence of six, all with the same -ou ending), than by its not being part of the original text, which goes on to pick up this title at the climax of the prologue in 1:11.] Оно вновь и вновь появляется в ключевых местах Евангелия: во время Его крещения Бог возвещает о Нем как о Своем возлюбленном Сыне (1:11); во время изгнания бесов они тоже признают Его таковым (3:11; 5:17); далее возвещенное Богом при крещении повторяется в 9-й главе (9:7), и примечательно, что это происходит сразу после того, как Петр исповедал Иисуса Мессией, а Христос предостерег учеников, что Его мессианство означает страдание и смерть; далее в 12-й главе (12:6) Иисус Сам в открытую говорит об этом в притче, в которой противопоставляет Себя духовно несостоятельным вождям Израиля; и, наконец, в 14-й главе (14:61-62) Он открыто и как бы с вызовом принимает это наименование прямо перед лицом все тех же иудейских вождей. Парадокс достигает кульминации тогда, когда смерть Иисуса на кресте заставляет даже язычника-сотника признать в Нем Сына Божья (15:39). Итак, проводя читателя через все виды отвержения и непонимания, с которыми столкнулся Иисус, Марк не дает ему забыть, кто же Он на самом деле.
Евангелие Марка - Евангелие парадокса. Иисус - Сын Божий, в Своих действиях Он наделен всей полнотой власти Самого Бога (2:1-12), был момент, когда Его слава стала зримой (9:2-8), - и Он же смирен, слаб и подвержен страданиям. В образе Иисуса, нарисованном Марком, есть сознательное допущение некоей тайны, контрастирующей с гораздо более прозрачной христологией Матфея. В свое время В. Вреде выдвинул теорию "мессианской тайны" как особого изобретения Марка, и, хотя с исторической точки зрения она справедливо была признана несостоятельной, нельзя не признать, что основана она на верном наблюдении, касающемся природы этого Евангелия. [See above, pp. 178-80, and the literature referred to there. See also the useful collection of articles on the subject in C. M. Tuckett, The Messianic Secret (London, 1983), especially Tuckett’s introductory chapter. Further important discussions include G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l’Йvangile de Marc (Paris, 1968); D. E. Aune, NT 11 (1969), 1-31.] Иисус (каким Его рисует Марка) действительно избегает "популярности", не превозносит себя на публике и не только призывает занять скромную, непритязательную позицию (9:33-37; 10:42-45), но и свидетельствует о ней на своем собственном примере, - ту позицию, которая контрастирует с заносчивостью и самомнением мира. Он - Мессия и знает, что Он - Мессия, победитель сатаны, однако Его миссия не в том, чтобы править в земном торжестве, но в том, чтобы страдать и быть отвергнутым своим собственным народом. Он - Сын Божий и знает об этом, однако сполна принимает на Себя все, что чувствует человек и что его гнетет (см. , например, 3:5; 6:5-6; 8:12; 9:19; 10:14; 14:33-36; 15:34). Он обладает сверхъестественным знанием (см. , например, 2:8; 5:30; 8:17; 13:2), однако сознается, что есть нечто, о чем знает только Его Отец (13:32). Он исцеляет, изгоняет бесов, творит чудеса, в Его учении чувствуется неслыханная доселе власть, - и Он же засыпает в лодке, когда вокруг разразилась буря.
Образ Иисуса столь парадоксален, что исследователи пытаются объяснить его в контексте тех особых устремлений Марковой церкви, которым сам Марк живо противостоял. [More recent scholarship has reacted against this trend, which J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel, refers to as "corrective christology." Cf. E. Best, Mark: The Gospel as Story, ch. 8; of the assumption that Mark is a polemical writing, Best comments wryly: "It is probably a scholars’ mirage created by the attitude they take up to other scholars’ writings; they are so used to writing polemically against one another that they assume it is the only reason why people write!" (p. 46).] Быть может, случилось так (и это довольно скоро начало происходить с христианами, особенно теми, кто находился под влиянием гностицизма), что они начали забывать о реальной человеческой природе Иисуса и даже стали отрицать ее, усматривая в Нем лишь некий случай богоявления. Возможно также (и это кажется более вероятным, если учесть время и место, когда, как принято считать, писал свое Евангелие Марк), что они настолько увлеклись захватывающими достижениями этого чудотворца, что опять-таки начали забывать, в чем же заключалось подлинное средоточие Его миссии, и в силу этого ощутили опасный соблазн отнести Его к числу тех харизматических чудотворцев, которые изумляли и поражали древний мир. Некоторые ученые считают, что эллинистическое сознание вполне могло причислить Иисуса к этой категории "божественных людей", и расценивают Евангелие Марка как последовательную попытку воспрепятствовать тому, чтобы Иисуса рассматривали как такого theios aner (хотя в то же время евангелист подчеркивает, что Он - Сын Божий и что такова и Его миссия). [L. Bieler, THEIOS ANER (Vienna, 1935-36), strongly argued the case for theios an?r as a recognized title for such figures in the Hellenistic world. Cf. also M. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods (New York, 1965). More recent scholarship has questioned the validity of Bieler’s case for the New Testament period: see especially D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (Missoula, 1972); C. R. Holladay, Theios An?r in Hellenistic Judaism (Missoula, 1977). This approach is analyzed and discussed by W. L. Lane, "Theios an?r Christology and the Gospel of Mark," in R. N. Iungenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids 1974), 144-61. Lane responds especially to the work of T. J. Weeden, to which we will refer below.] Быть может, учитывая вероятность неверного понимания Иисуса и Его учения, Марк поступал правильно, когда, описывая чудеса, заострял внимание не только на власти и силе Иисуса, но и на том, сколь важна вера для того, ради кого эти чудеса совершались (2:5; 5:34; 9523-24 и т. д. ) (причем важно настолько, что иногда неверие как бы умаляло Его силу; 6:1-6); и в то же время такой образ Иисуса не оставляет места для чудотворения как просто "знамения", подтверждающего Его авторитет (8:11-13).
С приведенной точкой зрения сходно и предположение Р. П. Мартина [Mark: Evangelist and Theologian, 156-62; the theory is further examined on 163-205], согласно которому Марк писал для церкви, могущей неправильно понять весть Павла. В его посланиях много свидетельств тому, что его благовестие могло быть неверно истолковано теми, кто увлекся его же мыслью о единении верующего с воскресшим Господом и для кого крест как предварительное условие воскресения и вознесения почти утрачивал свое значение и даже мешал. Столь "победоносное" ученичество могло отвергнуть мысль об отвержении, неудаче и страдании. Будучи верным последователем Павла, Марк видел, что мысль его учителя могут исказить, и поэтому стремился скорректировать ее, подчеркивая, что воскресший Господь достиг Своей славы через отвержение и крест и что этого должны хотеть и желающие соединиться с Ним.
Мы были бы слишком самонадеянными, если бы сочли возможным во всех деталях воссоздать ту ситуацию, в которой находился Марк, однако предполагаемая обстановка в какой-то мере дает понять, почему он дополнительно обращает внимание не только на мессианское предназначение и божественную славу Иисуса, но и на Его страдание, уничижение и смерть. В его Евангелии теология славы (theologia gloriae) обретает основательно выверенный противовес и обоснование в теологии креста (theologia crucis). Лучше всего это соотношение показано в использовании наименования "Сын Человеческий" (которое у Марка более заметно, чем "Сын Божий"), которое вбирает в себя как принципиально важную миссию отвержения и страдания, так и небесную славу, к которой это страдание ведет (8:38; 13:26; 14:62). Если это парадокс, тогда именно он и является средоточием благовестия Марка.
Такой же парадокс просматривается и в том, как Марк обыгрывает тему "Царства Божья", о которой довольно подробно говорилось в предыдущих главах в связи с синоптической традицией в целом. [See above, Chapter 4, and much of the content of the succeeding chapters.] Как и в других синоптических Евангелиях Иисус возвещает о приближении Божьего царства (1:15; отметим, что у Марка спорное слово engiken ("приблизилось") параллельно недвусмысленной фразе "исполнилось время"), но в то же время ожидает будущего, когда Царство "придет в силе" (9:1), и во время последней трапезы говорит о питии нового вина "в Царствии Божьем" как о чем-то таком, что еще впереди (14:25). Идея напряженного соотношения межу "уже" и "еще нет" разрабатывается в притчах 4-й главы и лучше всего показана в образе прорастающего горчичного зерна (4:30-32), а также в незаметном прорастании семени (когда "земля сама собою производит…" (4:26-29). Тема тайны подчеркивается очень сильно: "тайны Царствия Божья" доступны только ученикам, а не "тем внешним" (4:11) (здесь мы имеем отголосок символического обозначения "внешних" в 3-й главе (3:31-32), где оно контрастирует с "кружком" учеников Иисуса, как об этом буквально и сказано в 34-м стихе ("обозрев сидящих вокруг Себя"). [T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (Sheffield, 1989), ch. 8, discusses "the theology of the secret kingdom" as "the hermeneutical key to Mark’s Gospel." He argues that Mark’s concern in including ch. 13 in his work was to focus on the very uncertainty that the secrecy of God’s purpose fosters. Ch. 13 is therefore designed to discourage rather than to promote interest in "the timing of the end," which has been at the heart of modern interpretation of that chapter.] Незримое присутствие Божьего Царства, в целом не принятого людьми, даст "силу" для его пришествия еще при жизни тех, кто сейчас слушает Иисуса (9:11), однако пока им приходится жить в этой парадоксальной ситуации. [For a study of the Kingdom of God specifically in Mark see R. T. France, Divine Government, where ch. 2 focuses on the theme of secrecy and ch. 4 on the "coming with power," and where ch. 5 draws out the christological implications of Mark’s development of this theme.]
Ученичество
Евангелие от Марка - это рассказ об Иисусе и Его учениках, а не об одном только Иисусе. Несмотря на то, что основной богословский акцент Марк делает на христологии, весьма важное значение имеет и анализ того, что значит следовать за Иисусом. Исследуя эту тему, автор описывает, какие преимущества и неудачи были у первых учеников Иисуса, каким был их опыт пребывания с Учителем и особенно как они воспринимали то учение, которое Он им дал. [See R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role," in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 134-57.] Акцент на идее ученичества особенно хорошо заметен в разделе, связывающем галилейское служение с кульминационным приходом в Иерусалим (8:27-10:45), однако надо сказать, что начиная с 1-й главы (1:16) и далее Марк никогда не забывает об учениках. [Mark 8:(22)27 - 10:45(52) is now generally recognized as the "discipleship section," where Jesus prepares his disciples for his coming passion by re-educating them in the revolutionary new values of the Kingdom of God. So especially E. Best, Following Jesus (Sheffield, 1981). The two healings of blind men by which this section is framed (8:22-26; 10:46-52) are understood by many to have a symbolic function in relation to the whole section, in which the disciples’ eyes are (gradually) opened (Best, 134-45).] Если одна из главных целей Евангелия от Марка состояла в том, чтобы рассеять ложные представления о природе мессианства, то другая, почти столь же важная, сводилась к тому, чтобы читатели поняли, что же в действительности предполагает их христианское исповедание. [T. J. Geddert, Watchwords, 257-58, finds in Mark 13, as in the Gospel as a whole, a focus on "the twin and inseparable themes of ‘discernment’ and ‘discipleship’ " as the key to Christian living.]
Если мессианство связано не с популярностью и торжеством, а с отвержением и страданием, то, следовательно, последователям Мессии нельзя рассчитывать на что-то лучшее (8:34-48; 13:9-13 и т. д. ). Тема страдания ради Христа наводит на мысль, что Марк писал для церкви, которая уже познала гонения за веру и с трудом могла согласовать этот опыт с осознанием своего статуса как последователей Сына Божья. Поэтому Марк показывает, что теология креста (theologia crucis) приложима не только к учителю, но и к ученикам. Нет места для какого-то особого торжества избранных. "Марк борется против "превознесшихся" христиан, которые слишком "возвышенны" для той миссии и ученичества, которые, согласно Марку, неизбежно предполагают крест и самопожертвование". [H. Anderson, The Gospel of Mark (London, 1976), 55.]
Марк дает понять, что ученикам Иисуса было нелегко это усвоить. Их понимание миссии Иисуса в лучшем случае отличалось поверхностью, если не сказать, что вообще вело к опасному заблуждению. Автор постоянно подчеркивает, что они не могут ее правильно понять (6:52; 7:18; 8:21, 31-32; 9:10, 32, 33-37; 10:13-14; 35-45 и т. д. ). Образы учеников (и особенно Петра) выдержаны в весьма нелестных тонах, причем настолько, что в некоторых местах Матфей и Лука смягчают или вообще опускают слишком критические моменты его повествования. Учитывая это, некоторые исследователи даже говорят о том, что у Марка своего рода "кровная месть" против учеников!
Надо сказать, что эта "тупость" учеников дает Иисусу возможность посредством верного и ясного учения исправить их ложные представления. Это выглядит как удобный литературный прием, способствующий осуществлению авторского замысла. Т. Виден развил это наблюдение в тезис о том, что Марк сознательно отводит ученикам роль "оппозиции" Иисусу. [T. J. Weeden, "The Heresy that Necessitated Mark’s Gospel," in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 64-77; T. J. Weeden, Mark - Traditions in Conflict (Philadelphia, 1971).] Они отстаивают ложную христологию (христологию "божественного человека", о котором мы уже говорили), против которой Марк и пишет свое Евангелие. Таким образом, весь его драматический сюжет работает на то, чтобы описать конфликт между христологией, излагаемой Марком (и представленной Самим Иисусом), и христологией противников Марка (представленной учениками). Считая, что в действительности этого противоборства не было и что своим существованием оно обязано художественной изобретательности Марка, Виден прослеживает дальнейшее ухудшение отношений между учениками и Иисусом: от непонимания (1:16-8:26) к неверному истолкованию (8:27-14:9) и затем к неприятию Иисуса и оставлению Его (14:10-16:8).
Несмотря на то, что такое осмысление литературного замысла Марка не находит широкого признания, тезис Видена (как и тезис Вреде о "тайне мессианства") обращает внимание на важный аспект рассматриваемого нами Евангелия. [See, e.g., H. Anderson, The Gospel of Mark, 49-52; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 150-53; R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark" (see n. 69 above).] Несмотря на Его желание "чтобы с Ним были" (3:14), Иисус, совершая миссию, которую они еще не могут понять, в сущности остается один. Захватывающая картина того, как Иисус решительно направляется в Иерусалим, а Его ученики "ужасаясь" следуют за Ним, тогда как толпа пребывает "в страхе" (10:32), подытоживает ситуацию, рисуемую Марком. В Своих учениках, а также в представителях более широкой общины Иисус должен разрушить глубоко укоренившееся естественное нежелание воспринимать Его миссию в божественном ракурсе. Таким образом, ученичество с необходимостью предполагает болезненный процесс переориентации и расставания с эгоцентрическими ценностями человеческого общества ради божественного домостроительства, в котором "многие же будут первые последними, и последние первыми" (10:31). [The "revolutionary" values of the Kingdom of God in Mark are discussed in R. T.Fr ance, Divine Government, ch. 3.]
Однако наряду с непонятливостью учеников и их несостоятельностью Марк обращает внимание и на преимущество ученичества, а также на принципиальное различие между учениками Иисуса и "теми внешними" (4:11). Обсуждение Иисусовых притч в 4-й главе (4:10:12, 33-34) является важным противовесом теме непонятливых учеников. Даже если своим собственным разумением они не могут понять этих притч (и, следовательно, не могут понять и природу Его миссии), Иисус именно им, так сказать, частным порядком дает необходимые разъяснение, которых другие не удостаиваются. Марк часто упоминает, что эти особые наставление совершались "в доме" (см. , например, 7:17; 9:28, 33; 10:10), и, по-видимому, тем самым символически обращает внимание на то особое, тайное учение, которого были удостоены только ученики. В итоге лишь они одни постигают "тайны Царствия Божья" (4:11). Чем глубже их непонимание, тем сильнее Иисус сосредотачивается на особом наставлении, так как, в конечном счете, именно от их осмысления природы Его миссии зависит ее продолжение.
Итак, быть учеником значит (несмотря на то, что это предполагает решительное самоотречение) вступить в сферу особых преимуществ. Непонятливость и несостоятельность первых учеников устраняется особым откровением, которое в конце концов даст им возможность исполнить свой высокий долг. Таким образом, можно сказать, что два контрастирующих аспекта ученичества отражают два полюса парадоксальной христологии Марка.
Слова и дела
Иногда раздаются голоса, что говорить о "теологии" Марка неуместно, поскольку он якобы прежде всего вдохновенный повествователь. В сравнении с другими Евангелиями Евангелие Марка - это книга действия, драматического противоборства и изумительного чуда, а не спекулятивного богословия. [E.g., J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, who sees the Gospel as presenting Jesus’ life in terms of a cosmic struggle with the powers of evil.] Считается, что для того, чтобы получить яркий и живой образ Иисуса в действии, надо обратиться к Марку, но если речь заходит об учении Иисуса, то лучше всего обратиться к другим Евангелиям.
Нельзя не согласиться, что у Марка нет таких пространных наставлений, как, например, Нагорная Проповедь, у него меньше притч, чем у Матфея и Луки, и нет ничего такого, что можно было бы сравнить с беседами во время последней трапезы из Евангелия от Иоанна (Ин. 13-17). Похоже, что Марк или не знал многого из Иисусова учения, что было записано в других местах синоптического предания, или не нашел для этого места в своем труде.
Верно, однако, и то, что Марк больше, нежели Матфей или Лука, обращает внимание на деятельность Иисуса, связанную с распространением Его учения. [See R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), especially 103-12. Also R. P. Meye, Jesus and the Twelve (Grand Rapids, 1968).] Дня него "учитель" - это почетное звание, естественная форма обращения к Иисусу со стороны учеников и других людей; Иисус предстает как некто, пришедший научить, причем как в открытую, так и тайно, в кругу учеников. В чем Марк заинтересован больше: в самом факте научения или в содержании того, о чем учит Иисус? Быть может, "учение" для него - всего лишь один аспект динамического наступления на силы зла, предпринятого Иисусом (наряду с исцелениями и изгнаниями бесов)? [So J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, especially 49-50.]
Есть два основания, которые заставляют усомниться в правильности такого вывода. Во-первых, надо отметить довольно распространенную ложную посылку, согласно которой писатель, работая над книгой, преследует лишь одну цель. Нам думается, что нет никакой принципиальной несовместимости между желанием создать живой, деятельный образ Иисуса и заинтересованностью в том, что представляет собой Его учение с точки зрения "теологии". Тот факт, что Евангелие от Марка - это Евангелие деятельного мессианства, не исключает стремления автора к тому, чтобы читатель усвоил учение Мессии и руководствовался им с своей жизни. Есть и второе соображение, заставляющее усомниться в том, что Марк якобы не очень интересовался содержанием Иисусова учения. Такая точка зрения возникает из неумения оценить труд Марка в его собственном контексте. Если мы сравним его Евангелие с Евангелиями Матфея и Луки, то действительно придется признать, что в нем о самом учении говорится меньше, чем в двух последних, однако если допустить, что во время написания Евангелия от Марка они еще не были написаны, их нельзя будет рассматривать как некую "норму", которой Марк якобы не соответствует. Рассматривая его Евангелие само по себе, мы увидим, что значительная его часть посвящена содержанию Иисусова учения (будь то короткие высказывания или более пространные собрания речений; см. , например, главы 4 и 13) и что немалый объем повествования структурирован вокруг важных высказываний Иисуса, представляющий собой то основание, ради которого и включены те или иные истории, непосредственно к ним подводящие. Статистический анализ показывает, что "в сущности пятьдесят процентов Евангелия Марка посвящено изложению Иисусова учения… Если рассматривать его самого по себе, то можно сказать, что он достиг полного равновесия между повествованием и учением". [R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," 118; this is the conclusion to an analysis of the contents of the Gospel presented on 112-18.]
Итак, если и есть доля правды в том, что Марк - "не спекулятивный или рефлексирующий богослов, который мог бы выполнить свою задачу, написав компетентный трактат по христологии", все же вполне обоснованно говорить о "теологии Марка", той теологии, которая обнаруживается в делах и словах Иисуса-Мессии, Сына Божья. [H. Anderson, The Gospel of Mark, 56.] Теология - и теперь данная точка зрения находит все более широкое признание - не ограничивается отвлеченными суждениями, но может выражаться и в форме повествования. В результате в Евангелии от Марка мы имеем обдуманный и взвешенный рассказ о миссии Иисуса, который, в свою очередь, закладывает основу для реалистического осмысления того, что значит - быть Его учеником. В теологии такого рода отвержение и торжество, уничижение и слава на ходят друг друга в новой шкале ценностей, присущей Божьему Царству
Евангелие от Луки
Поскольку Лука написал две книги Нового Завета, у нас (в отличие от двух предыдущих Евангелий) больше возможностей изучить его самобытные интересы и ориентации. Книга Деяний - это, конечно, прежде всего рассказ о жизни и(становлении церкви на протяжении тридцати лет после смерти и вознесения Иисуса, и как таковой он является неоценимым источником, помогающим нам правильно понять христианскую мысль в критический период между служением Иисуса и написанием новозаветных книг. [See Chapter 24 below for a discussion of the value of Acts as a source for the theology of "The Primitive Church."] Это, однако, не мешает нам использовать его для выявления сугубо авторских взглядов и акцентов (равно как признание того, что евангелисты были верны преданиям об Иисусе, не мешает видеть, каким был их собственных вклад).
Самобытность Евангелия от Луки признавалась комментаторами задолго до того, как стали говорить о Redaktionsgeschichte - и здесь она была более очевидной, нежели у Матфея и Марка. Отмечался его особый взгляд (взгляд уверовавшего язычника), и, кроме того, нередко пояснялись некоторые акценты, встречающиеся как в Евангелии, так и в Деяниях. О частом упоминании Святого Духа мы говорим ниже, равно как и о внимании автора к изгоям общества, нищим, женщинам, детям, самарянам и язычникам, которые предстают в его сочинениях как особый предмет Божьей заботы. Нередко говорилось и о том, что Лука часто упоминает о молитве: только в Евангелии мы имеем семь рассказов о молитве Иисуса, а также несколько притч, посвященных молитве и призывам к ней. Мы видим, что в Деяниях первохристиане часто молятся, а Евангелие полно восхвалений, особенно первые две главы, содержащие уникальное собрание "песнопений". Все это (и гораздо более) можно найти в любом старом комментарии, однако недавние исследования заставили говорить о некоторых особенностях теологии Луки в более конкретном полемическом ключе.
Heilsgeschichte (История спасения)
Согласно последним исследованиям Евангелия от Луки ключ к теологии автора кроется в его концепции "истории спасения". Основополагающей в этой связи является книга Ханса Концельмана Die Mitte der Zeit [Translated as The Theology of Saint Luke], в которой автор утверждает, что в сочинениях Луки идея Божьего замысла в истории осуществляется в три этапа: сначала время подготовки к пришествию Иисуса, затем период Его служения и, наконец, время с момента Его вознесения, то есть время Израиля, Иисуса и церкви. Поворотные моменты, отделяющие один период от другого, Концельман определяет довольно своеобразно: с его точки зрения, о них говорится в 13-м стихе 4-й главы и в 3-м стихе 22-й (автор приходит к такому выводу на том основании, что в этих стихах Лука указывает на особый период, во время которого сатана прекратил свою деятельность и который пришелся на служение Иисуса). Надо, однако, сказать, что эта спорная "датировка" не является принципиально важной для его тезиса, в котором особое внимание уделено упомянутой трехчастной модели, подчеркивающей стремление Луки логически обосновать существование и миссию церкви после окончания земного служения Иисуса. Концельман считает, что этим Лука сознательно пытается решить проблему, возникшую в результате "отсрочки" второго пришествия. До тех пор, пока его ожидали современники Иисуса, время послепасхального существования церкви было всего лишь временем ожидания, не имевшим никакого собственного значения, однако "отсрочка" потребовала переоценки сложившейся ситуации, и, согласно Концельману, эта переоценка осуществляется за счет "де-эсхатологизации" благовестия. Поэтому вместо ожидания скорого пришествия Лука говорит о небесном спасении индивида, а также разрабатывает концепцию спасительного божественного замысла через церковь в течение неопределенного времени.
Итак, Лука рисует картину, в которой миссия спасения переходит от Иисуса к церкви, и делает это посредством описания ряда событий, связывающих две его книги, а именно событий воскресения, наставления после этого воскресения, вознесения (упомянутого дважды и важного для Луки) и, наконец, Пятидесятницы, когда Святой Дух, уже присутствующий в церкви, как бы подхватывает ту миссию, которую начал Иисус (Деян. 1:1). [The importance of the ascension for Luke’s theology is particularly emphasized by E. Franklin, Christ the Lord.] Лука не только "записывает" историю, но и усматривает определенный смысл в ее движении. Пользуясь английским переводом названной книги, можно сказать, что он - "святой Лука: богослов истории искупления". [This is the title of the English translation (London, 1967) of H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (Munich, 1965).] Миссия Иисуса и ее результат - это то, что и должно было произойти (Лк. 24:6-7, 26-27, 44-47). Это был Божий замысел, возвещенный в Ветхом Завете и ныне исполнившийся, и он включает в себя дальнейшую миссию церкви как свидетеля того спасения, которое принес Иисус (Лк. 24:47-49; Деян. 1:4-8). Поэтому в Деяниях повествуется о распространении благовестия во исполнение слов, сказанных Иисусом в 1-й главе (Деян. 1:8): оно доходит до Иерусалима, Иудеи, Самарии, приходит к язычникам (случай с Корнилием), в Антиохию, на Кипр, в Малую Азию, Европу и, наконец, в Рим, где торжественно завершается повествование Деяний. И все это было не случайным стечением обстоятельств, но замышлялось и направлялось Святым Духом, с момента сошествия которого и началась миссия и который водительствовал ею шаг за шагом (см. Деян. 16:6-10; этот отрывок является поразительным примером такой убежденности). [See L. Goppelt, Theology of the NT, 2:272-80, for Luke’s concept of history and of the design of God in the church’s mission.]
Надо, однако, сказать, что точка зрения Концельмана вызывает некоторые сомнения, и особенно его мысль о том, что "отсрочка" второго пришествия неизбежно должна приводить к богословскому замешательству. Здесь упускается из виду тот факт, что в иудейской и христианской апокалиптике темы скорого пришествия и его задержки нередко сочетались между собой. [See R. J. Bauckham, "The Delay of the Parousia," TB 31 (1980), 3-36.] Неверно и то, что Лука убирает из своих сочинений эсхатологическое ожидание (см. в первую очередь Лк. 12:35-37; 17:22-24; 21:25-27). [See especially R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, 100-157; also E. Franklin, Christ the Lord, 9-47.] Однако обращая внимание на положительное осмысление Лукой истории спасения, Концельман весьма способствует правильному пониманию его мысли.
В то же время А. Маршалл считает, что Концельман слишком выделяет "исторический" аспект и что внимание Луки в первую очередь было обращено к более широкой концепции "спасения", язык которой довольно хорошо заметен в его сочинениях. [I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, ch. 4, especially pp. 84f., 92ff.; this thesis also undergirds the rest of Marshall’s book.] Спасение берет начало не в историческом процессе, а в верховной инициативе Бога во Христе, требующей не столько простой принадлежности к церкви, сколько ответа Иисусу как Спасителю. Обращая на это внимание, Маршалл тем самым вполне обоснованно возражает некоторым ученым, склонным расценивать Луку как представителя "раннего католицизма" (Fruhkatholizismus), то есть как человека, для которого институт церкви становится вместилищем спасения. [Marshall, Luke: Historian and Theologian, 81-82, 212-15; idem, " ‘Early Catholicism’ in the NT," in R. N. Longenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids, 1974), 217-31.]
Иисус и язычники
Ниже мы увидим, что в Деяниях автор сосредоточивается на вопросах, которые возникли в связи с распространением благовестия за пределы иудейского народа, много внимания уделяет спорам на эту тему в иерусалимской церкви (см. в первую очередь Деян. 11 и 15) и вполне сознательно стремится подчеркнуть контраст между неверием Израиля и тем, что многие язычники с готовностью ответили на благовестие. За этими проблемами кроется вопрос о богословском соотношении церкви и Израиля, - вопрос, который (как мы уже видели) весьма занимал и Матфея.
Все сходятся на том, что Лука был язычником, однако таким, который довольно хорошо знал иудаизм и особенно Ветхий Завет в переводе Септуагинты. [For a recent summary of the discussion see J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1-9, 41-47.] Учитывая это, можно было бы ожидать, что его труд в какой-то мере станет апологией миссии, обращенной к язычникам в противовес консерватизму некоторых иудео-хнистиан. Однако в какой мере такая установка предполагает враждебное отношение к иудаизму, а также идею отвержения Израиля ради того, что Матфей называет "другим народом"? Некоторые отрывки (например, Деян. 13:44-51 и 28:17-18) традиционно рассматривались как выражение именно такого взгляда: отвержение Израиля дает язычникам возможность занять место народа Божья.
Резкая критика такого восприятия Луки началась с работы Дж. Джервелла (Jervell). [J. Jervell, Luke and the People of God.] Джервелл утверждает, что у Луки вообще не идет речь об отвержении Израиля. Неверие некоторых израильтян раскололо его надвое, однако в тех иудеях, которые уверовали, Божий замысел продолжает непрерывно осуществляться. Вхождение язычников в народ Божий произошло не в результате иудейского неверия, но напротив в результате успешного распространения благовестия среди иудеев, тысячи из которых (согласно Деяниям) были обращены, а некоторые, став миссионерами, "несли Евангелие язычникам, исполняя тем самым Божьи обетования Израилю о том, что в конце времени язычники с ним соединятся". [From the summary of Jervell’s main thesis, Luke and the People of God, 15.] Следовательно, нет никакой идеи "нового Израиля".
Нет никакого сомнения, что Евангелие от Луки и его Деяния повествуют о спасении язычников не как о чем-то новом, но как о том, что было предсказано и уже начало осуществляться в Ветхом Завете. [This theme is demonstrated especially by J. Dupont, The Salvation of the Gentiles (New York, 1979).] Подчеркивая, что Бог уже в прошлом благословил язычников, отдав им предпочтение перед израильтянами (Лк. 4:25-27),"манифест" Иисуса, "заявленный" в Назарете (в котором, кстати, справедливо усматривают ключевой отрывок теологии Луки), излагает смысл Его освободительной миссии, предсказанной в 61-й главе Исаии (Ис. 61:1-2). Сами отрывки, в которых говорится об "обращении к язычникам" ввиду неверия иудеев, делают это на основании ветхозаветных принципов (Деян. 13:47; 28:26-27). Следовательно, у Луки нет никакой идеи радикального разрыва между Израилем и церковью; можно говорить, что его взгляд близок взгляду Павла в 11-й главе Послания к римлянам (и, быть может, обусловлен им), - то есть близок той мысли, что, несмотря на отломившиеся у маслины ветви (Израиль), она не перестает быть собой, даже если на место старых ветвей прививаются новые.
Такая теология могла бы объяснить и то, почему у Луки Иерусалим занимает столь заметное место. Если у Матфея и Марка этот город выступает символом противостояния Божьему Царству, у Луки его образ выглядит гораздо более положительно. Довольно много о нем говорится в первых двух главах, а храм предстает как место, где Иисуса с радостью принимают еще ребенком и куда Он приходит юношей, чтобы посетить "дом Отца". В отличие от Матфея и Марка у Луки путешествие в Иерусалим описано более рельефно, хотя зловещее предчувствие не умаляется: Иерусалим - это место, где пророк должен умереть (13:33-35). Однако именно в Иерусалиме и его окрестностях, а не в Галилее, воскресший Иисус встречается со Своими учениками (как в Евангелии, так и в Деяниях); именно там Дух сходит на них и церковь, обращая многих жителей города, начинает свою общинную жизнь. Но здесь же продолжается противостояние властей, которое, в конце концов, приводит церковь к рассеянию, однако и тогда апостолы остаются в Иерусалиме (Деян. 8:1), и в итоге именно здесь проходит весьма важное церковное собрание, о котором говорится в 15-й главе Деяний. Примечательно, что даже Павел, будучи апостолом язычников, считал Иерусалим естественным средоточием христианского движения (Деян. 19:21; 20:16, 22; 21:10-17 и т. д. ). Постоянно обращаясь к Иерусалиму, Лука как бы подхватывает важную тему ветхозаветного пророчества. [See, e.g., I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 148-56, 182f.]
Однако несмотря на то, что Джервел вполне обоснованно оспаривает идею радикального разрыва, предлагаемая им альтернатива нередка расценивается как уход в другую крайность. Споры, описанные в 11-й и 15-й главах Деяний, недвусмысленно показывают, что приобщение необрезанных язычников к Божьему народу было серьезным новшеством, и к тому же как в Евангелии, так и в Деяниях сильно подчеркивается момент неприятия благовестия большинством иудеев. [See below, p. 393.] Дж. Т. Сэндерс [The Jews in Luke-Acts (London, 1987)] впадает в другую крайность, считая, что в сочинения Луки просматривается последовательная и довольно резкая антииудейская позиция; с его точки зрения особенно в Деяниях выражена неослабная вражда ко всем иудеям вообще, а не только к тем, кто активно противостоял христианской миссии. Сэндерс утверждает, что для Луки соблюдение иудейского закона свидетельствует о неверно ориентированном рвении, характерном для несостоятельной религиозной системы иудаизма, а вовсе не о частичном его исполнении в церкви (как полагал Джервел). Сэндерса справедливо критиковали за то, что он искусственно обособляет некоторые аспекты сложной позиции Луки и отбрасывает важные свидетельства в пользу обратного [E.g., J. A. Weatherly, TB 40 (1989), 107-17], однако тот факт, что на основании одних и тех же новозаветных сочинений можно прийти к столь разным выводам, указывает на то, что Луку не так-то просто сообразовать с какой-либо одной четко выверенной логической установкой.
Поэтому не удивительно, что автор одного большого исследования на эту тему приходит к выводу, быть может немного пессимистическому, утверждая, что "самая поразительная черта Евангелия от Луки и его Деяний - не что иное, как отсутствие сколь-нибудь последовательной теологии язычников". [S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 239.] "В сравнении с глубокой по мысли и непростой теологией Павла, - продолжает автор, - нельзя сказать, что Лука вообще создал какую-либо теологию. Его интересы - это прежде всего интересы исторического и практического порядка… Он был не столько богословом, сколько пастырем и историком". [Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 255.] В другой своей работе, посвященной состоянию Закона, Вильсон отвергает точку зрения Джервела на Закон как последовательно "консервативную" и снова обращает внимание на непоследовательность в сочинениях Луки. Он приходит к выводу, что, касаясь иудео-христиан, Лука ожидал, что они по-прежнему будут соблюдать Закон, однако по отношению к язычникам позиция Луки была более двойственной. [Wilson’s argument is usefully analyzed and criticized by C. L. Blomberg in JSNT 22 (1984), 53-80. Blomberg directs attention particularly to the role of the Law for Luke as a pointer to Christ, rather than as a regulator of conduct.]
Отказывая Луке в праве быть "богословом", мы, быть может, имеем дело с весьма изысканным определением этого термина. Вполне возможно, что он не был похож на Павла, однако в своей работе Вильсон показал, что, осмысляя миссию, обращенную к язычникам, Лука довольно сильно выделяет несколько тем, которые если и нельзя назвать "богословием", нельзя также расценить как просто собрание разрозненных и противоречащих друг другу идей. В его сочинениях перед нами предстает довольно чуткий христианин из язычников, хорошо знающий иудаизм и сочувствующий ему, занятый непростым решением крайне тяжелых проблем, актуальных для церкви его времени, и уже пришедший к некоторым важным выводам. Среди них, по крайней мере, можно назвать мысль о том, что отныне народ Божий радикально отличается от той национальной группы, которая доселе занимала его место, однако произошедшая перемена (явившаяся результатом ответа Иисусу, иудейскому Мессии, со стороны иудеев и язычников) являет собой не какую-то радикальную перемену в замысле Бога, а исполнение того плана, о котором свидетельствуют иудейские писания. Исполнение Божьего замысла о том, чтобы принести спасение во все земные пределы, будет рассматриваться как исполнение того, что видели израильские пророки, и церковь (как из язычников, так и из иудеев) предстает в нем как орудие, посредством которого исполняется богоданная обязанность в силе Святого Духа свидетельствовать об Иисусе. [J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the NT (2nd ed., tendon, 1990), 352-58, depicts Luke as confronting a situation of serious divisions within the church, between Jewish and Gentile believers, and between the "conservatism" of the Jerusalem church and the "radicalism" of Paul. Luke’s aim, on this view, was to offer a compromise position ("a kind of early catholic papering over the first-century cracks").]
"Благовествование нищим"
Божий замысел в отношении язычников - один из основных аспектов той более широкой установки, согласно которой Бог нелицеприятен (Деян. 10:34). Все слои общества, люди высокого положения и низкого звания, богатые и бедные, иудеи, самаряне и язычники, - все охвачены Его спасительным замыслом. Знаменитые притчи из 15-й главы не советуют презирать тех, кому радуется Бог. "В притчах этого Евангелия у тех, кто пользовался дурной славой, есть возможность измениться", а история с Закхеем - это один из многочисленных примеров, доказывающих, что Иисус "пришел взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10). [L. Morris, The Gospel according to St. Luke (London, 1974), 42.]
Почти невозможно избавиться от впечатления, что Лука наделяет Бога чертами "обратного пристрастия" в том смысле, что Его благовестие обращено в первую очередь к нищим, презираемым и ущербным. Шестьдесят первая глава Исаии - вот что лежит в основе программного изложения миссии Иисуса (Лк. 4:18-21). По-видимому, Лука придает большое значение одному характерному эпизоду, а именно посещению Иисусом Назарета: в отличие от Матфея и Марка, которые лишь кратко упоминают об этом событии наряду с другими рассказами о галилейском служении, Лука выделяет его как начало общественного служения Иисуса. Драматическое вступление, которое он предпосылает Иисусовой проповеди, равно как и само ее содержание ясно показывают, что, с его точки зрения, в основе Иисусова замысла лежит освободительная миссия и "благовествование нищим" из 61-й главы Исаии.
Эта нота набрала свою силу уже в величании (Лк. 1:46:55) с характерной для него темой переоценки земных ценностей, и поэтому уже не так удивительно, что именно презренные пастухи, а не богатые сановники приходят к младенцу Иисусу (2:8-20), и семья Иисуса приносит жертву, которую можно было приносить людям бедным (2:24; см. Лев. 12:8). У Луки проповедь начинается с благословения "алчущих", своеобразным противовесом которому является "горе" богатым и "пресыщенным" (6:20:-26; в этой связи полезно обратить внимание на "духовную" тональность тех заповедей блаженства, которые содержатся в Матфея (Мф. 5:3-10). Три сжатых по объему раздела, посвященных наставлениям о богатстве (Лк. 12:13-34; 14:7-33; 16:1-31) суммируются в резком осуждении грубого материализма и призыве к бескорыстной щедрости, проистекающей из принципиального нежелания стремиться к земным богатствам.
Лука следует за ветхозаветными писателями (и в особенности это касается Книги псалмов), которые, говоря о "нищих", имели в виду порабощенный и угнетенный Божий народ, однако приведенные отрывки не оставляют сомнения, что он много внимания уделял и просто богатству в его обычном, материальном смысле. В новом веке не будет неравенства, которое ныне царит в обществе, и, следовательно, тем, кто причастен ему, надо заботиться о нищих и избегать богатства, которое не признает нужды в спасении. [Several studies have been devoted specifically to the issue of poverty and the poor in Luke-Acts. See especially L. T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (Missoula, 1977); D. P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz, 1983); T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels (Sheffield, 1987), 135-62. Each of these studies in different ways emphasizes the symbolic significance of the Old Testament theme of "the poor" for Luke; Schmidt finds in Luke not a concern for the plight of the poor but a call for true disciples to be detached from material concern.]
Так (а также многими другими путями) Царство Божье ниспровергает ценности этого мира. И это не просто умозрительная переориентация, поскольку видно, как Лука с одобрением описывает, что у раннехристианской общины Иерусалима не было имущественного разделения (Деян. 2:44-45; 4:32-5:11). Таким образом, "благовествование нищим", начатое Иисусом, проявляется в образовании новой общины, в ином устроении, в котором обычные ценности человеческого общества упраздняются и уничтожаются все внутренние преграды, приводившие к разъединению. [It is disputed how far Luke wished his readers to draw concrete socio-political conclusions from his writings. While the authors cited in the previous note find his focus more in the realm of personal discipleship, a more political application is urged by, for instance, R. J. Cassidy, Jesus, Politics, and Society (Maryknoll, NY, 1978); cf. R. J. Cassidy and P. J. Scharper (ed.), Political Issues in Luke-Acts (Maryknoll, NY, 1983). The theory that Luke envisaged a literal reintroduction of the Old Testament jubilee principle is argued among others by R. B. Sloan, The Favorable Year of the Lord (Austin, 1977). P. F. Esler’s study of LukeActs from a sociological perspective, Community and Gospel in Luke-Acts, finds Luke "forcefully reminding the rich that their chances of salvation depended upon being generous to the poor, even though the practical forms of this generosity violated long-established attitudes and customs of their society" (222).]
Святой Дух
Уже в Евангелии Лука чаще, чем Матфей и Марк, упоминает о Святом Духе (особенно следует обратить внимание на первые две главы), однако таинственные упоминания об "обетовании Отца" и "силе свыше", сделанные в последней главе (Лк. 24:49), указывают на то, что станет ведущей темой во втором томе его сочинений, который справедливо был назван "Деяниями Святого Духа". Первая глава Деяний - время ожидания (стихи 4-8), и только с момента сошествия Духа во время Пятидесятницы (2-й глава) начинается миссия учеников. Отныне Лука постоянно подчеркивает, что сила свидетельства учеников зависит от Святого Духа (см. , например, 4:8, 31; 5:32; 6:10; 7:55) и что именно Он водительствует их миссией (см. , например, 8:29, 39; 10:19; 13:2, 4; 16:6-10). Все их дело направляется Духом и без Него не было бы никакой миссии и Луке было бы не о чем рассказывать.
И все это, конечно, миссия Иисуса, поскольку Дух - это "Дух Иисусов" (Деян. 16:7), Тот, Кто наделяет церковь силой свидетельства об Иисусе (1:8). Уверовавшие получают Дух только тогда, когда крестятся во имя Иисуса (2:38; 10:43-48 и т. д. ). Даже великий первоначальный дар Духа на Пятидесятницу описывается как работа Иисуса (Лк. 24:49), вознесшегося Господа, Который "излил то, что вы ныне видите и слышите" (Деян. 2:33). [The importance and nature of the link between Jesus and the Spirit in Luke-Acts has been explored by M. M. B. Turner, "Jesus and the Spirit in Lucan Perspective," TB 32 (1981), 3-42; Turner is responding to the view of J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970), especially pp. 23-37, that Jesus’ experience of the Spirit is archetypal for subsequent Christian experience. Turner emphasizes rather the uniqueness of Jesus’ relation to the Spirit. In a further study ("The Spirit of Christ and Christology," in H. H. Rowdon [ed.], Christ the Lord [Leicester, 1982], 168-90) Turner explores further the christological significance of this relationship, again with primary reference to the writings of Luke.] Таким образом, Лука рассматривает дар Духа прежде всего как то, что было необходимо церкви для осуществления ее миссии свидетельства об Иисусе. "По-видимому, с точки зрения Луки миссионерский аспект - самый важный в рассказе (о Пятидесятнице)". [I. H. Marshall, "The Significance of Pentecost," SJTh 30 (1977), 347-69, with p. 365 quoted. See further below, pp. 379-85, on the Pentecost event in the thought of the primitive church.]
С самого начала деятельность Духа характеризует новый век". [I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 91.] Дж. Д. Дан [J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London, 1975), 157-96] обращает особое внимание на то, сколь сочувственно Лука описывает воодушевление и харизматическое состояние первохристиан после праздника Пятидесятницы, особенным образом упоминая о пережитых ими чудесах и пророчествах. С точки зрения Дана учение Луки о Святом Духе привело к тому, что он создал идеализированную картину жизни ранней церкви как свободной "духовной" общины, в которой еще не сложились формальные институциональные структуры, характерные для более позднего новозаветного христианства.
Есть мнение, что у Луки Святой Дух, действующий через церковь, как бы вытеснил эсхатологическое упование и что современный опыт церкви и есть эсхатология, уже осуществившаяся в "новом веке Духа". Такой взгляд можно было бы причислить к одному из важных аспектов той "де-эсхатологизации" благовестия, которая якобы есть у Луки и о которой мы уже говорили. С данной точки зрения сошествие Духа предстает как исполнение эсхатологических надежд, содержащихся в Ветхом Завете (Деян. 2:16-21), и Его присутствие знаменует начало века церкви, которая и является средоточием интереса Луки. Хотя в Деяниях и есть некоторые намеки на грядущее завершение (3:21; 17:31 и т. д.), можно с уверенностью сказать, что эта тема не является основной.
Надо, однако, сказать, что, если бы данный довод основывался на одних только Деяниях, он мог бы иметь силу, но мы знаем, что тот же Лука включил в свое Евангелие (как мы уже видели) ясное учение о втором пришествии, причем не как какое-то бессодержательное, сугубо формальное убеждение, но как напряженное ожидание, побуждающее к действенному ученичеству. Равным образом, нельзя сказать, что есть какое-то неизбежное противоречие между ясным учением о присутствии Духа в церкви и мыслью о том, что ее миссия рано или поздно должна завершиться возвращением во славе Того, о Ком этот Дух свидетельствует. Если бы Лука написал только Евангелие, никто бы не сказал, что акцент на Духе вытесняет эсхатологию; сама тема Деяний - вот что заставило его во втором томе больше внимания уделить работе Духа в церкви.
Итак, можно сказать, что в определенных моментах двухтомник Луки способствовал формированию особого ракурса новозаветной мысли. Он разрабатывает широкомасштабную теологию спасения, прочно укорененную в опыте церкви, поскольку она исполняет свое призвание: быть орудием продолжающейся миссии Иисуса, обращенной ко всем народам, - той миссии, которая от начала до конца - не одно лишь человеческое устремление, но нечто такое, что совершается замыслом и силою "Христова Духа".
Теология Нового Завета (Джордж Элдон Лэдд)
В главах, посвященных исследованию миссии и учения Иисуса, мы прежде всего обращались к синоптическим Евангелиям и лишь при случае упоминали о Четвертом Евангелии. Воспользовавшись некритическим подходом, мы могли бы исследовать учение Иисуса по всем четырем Евангелиям сразу, однако критическая библеистика должна изучать Четвертое Евангелие отдельно, и причина тому ясна. Четвертое Евангелие настолько отличается от синоптических, что надо честно задать вопрос, действительно ли оно без искажений доносит учение Иисуса или христианская вера так видоизменила предание, что богословское истолкование поглотило историю.
Различия между Иоанном и синоптиками
Различия между Иоанном и синоптиками не следует приукрашивать, и надо сказать, что различия в теологии - это как бы результат различий, относящихся к введению. Есть различия и в том, что касается места, где Иисус совершал Свое служение. В синоптических Евангелиях (за исключением последней недели) Иисус совершает его в основном в Галилее, тогда как у Иоанна его средоточием является несколько посещений Иерусалима. Есть различия и во времени. Синоптики упоминают только одну пасху и, по-видимому, повествуют о событиях одного-двух лет, в то время как у Иоанна мы имеем, по меньшей мере, три пасхи (2:13; 6:4; 13$1), а может быть, и четыре (5:1). В Четвертом Евангелии нет важного материала, имеющегося у синоптиков: в нем не говорится о рождении Иисуса, Его крещении, преображении, изгнании бесов, молении в Гефсиманском саду, последней трапезе и беседе на Елеонской горе.
Очень важным различием, тесно связанным с теологией, является различие литературной формы. У синоптиков наиболее заметным образцом формы выступает притча и, кроме того, у них много кратких, выразительных речений, которые легко вспомнить, а также небольших происшествий, связанных с вероучительными высказываниями по их поводу. Что касается Иоанна, то у него Иисус поучает в долгой беседе. Притчи заменяются беседами, а кратких и выразительных речений просто нет.
Стиль оригинала тоже различен. Как в Евангелии от Иоанна, так и в его посланиях налицо простое, паратактическое строение фразы, и первым делом напрашивается вывод, что Иоанн рассказал об учении Иисуса на своем языке. Такой вывод сделать легче, чем считать, что евангелист сообразовал свой стиль со стилем Иисуса и что свои послания он писал языком, усвоенным от Христа.
Если такое решение правильно и если мы вынуждены признать, что Четвертое Евангелие написано языком Иоанна, перед нами весьма важный вопрос: в какой мере о представленной здесь теологии можно говорить как о теологии Иоанна, а не Иисуса? Можно ли допустить, что учение Иисуса настолько было опосредствовано восприятием Иоанна, что материал Четвертого Евангелия - это его собственное толкование, а не точное изложение того, о чем учил Иисус?
Это не академическая проблема хотя бы потому, что некоторые из весьма заметных тем, которые встречаются у синоптиков, отсутствуют у Иоанна, а то, что наиболее характерно у последнего, не столь очевидно у первых. Иоанн, например, ничего не говорит о покаянии: в Четвертом Евангелии нет ни глагола, ни существительного, связанного с этой идеей. Идея Царства Божья, являющаяся основной в синоптических Евангелиях, почти исчезает из учения Иисуса (см. Ин. 3:3, 5; 18:36), а вместо нее упоминается идея вечной жизни, являющаяся средоточием вести Иисуса. У синоптиков тоже несколько раз упоминается о вечной жизни, но всегда как о грядущем эсхатологическом благословении (Мк. 9:43-45; Мф. 7:14; 25:46), в то время как у Иоанна основной акцент делается на вечной жизни как на уже совершившемся благословении (Ин. 3:36 и в других местах).
С другой стороны, то, что наиболее характерно у Иоанна, отсутствует и синоптиков. Быть может, наиболее отличительная особенность языка Иоанна - это речение Иисуса о себе (ego eimi): "Я есмь хлеб жизни" (Ин. 6:35), "свет миру" (Ин. 8:12), "дверь" (Ин. 10:7), "пастырь добрый" (Ин. 10:11), "воскресение и жизнь" (Ин. 11:25), "пусть, и истина, и жизнь" (Ин. 14:6), "истинная виноградная лоза" (Ин. 15:1). Все это отражает полное осознание того, что "прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8:58).
Различия не только в простановке богословских акцентов: похоже, что вся структура Четвертого Евангелия отличается от синоптических. У синоптиков основная структура Иисусова учения - это иудейская апокалиптика с присущим ей ожиданием эсхатологического действия Бога, который положит конец истории и будущем веке воздвигнет Свое Царство. Их дуализм - это временной дуализм двух веков с характерным для него постоянным контрастом настоящего и будущего (Мк. 10:15; Мф. 7:21).
На первый взгляд кажется, что мысль Иоанна движется в иной сфере. Он не говорит о нынешнем и будущем веках. У него нет беседы на Елеонской горе с характерным для нее эсхатологическим ожиданием конца века и пришествием Сына Человеческого во славе, который утвердит Божье Царство. Складывается впечатление, что у Иоанна на смену этому основанному на времени эсхатологический дуализму приходит другой его вид. Вместо напряженной связи между настоящим и будущим мы имеем напряженное соотношение между тем, что вверху, и тем, что внизу, между небом и землей, Богом и миром. Наиболее ярко это выражено в следующем высказывании: "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира" (Ин. 8:23; см. также Ин. 3:12-13, 31; 6:33-62). Слово "мир" (kosmos) лишь несколько раз встречается у синоптиков, однако у Иоанна оно - одно из самых излюбленных и обозначает царство людей и их дел, противопоставленное горнему миру и царству Бога. Когда Иисус говорит, что Его царство не от этого мира, Он имеет в виду, что Его власть берет начало не в том мире, где царствуют человеческие формы правления, но в мире Божьем.
Другая поразительная особенность Иоаннова дуализма - это контраст света и тьмы. Уже в самом начале Евангелия звучит одна из тем, суть которой в противоборстве тьмы и света. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1:5). Мир - это царство тьмы, но Бог - это свет (1 Ин. 1:5), и Иисус пришел для того, чтобы принести свет в эту тьму (3:19; 12:46; 8:12). Источник истинного света лишь один, и всякий, кто находит свет, находит его во Христе (1:9). ["Every person" is potential, not actual. See W. F. Howard in IB 8:470. However, the verb may mean "to shed light upon," i.e., to show whether one is good or evil. The light is judicial as well as illuminating.] Свет продолжает светить, и тьма не может угасить его (1:5). Антитеза света и тьмы - дальнейшее развитие дуализма Иоанна, - дуализма "горнего" и "дольнего", неба и мира, и она, по-видимому, призвана заменить эсхатологический дуализм синоптиков, основанный на времени, "вертикальным" дуализмом. Основной словарный запас, которым пользуется Иисус у Иоанна, отличается от словаря синоптиков. Кроме таких слов, как "вечная жизнь" "свет", "тьма" Иоанн употребляет и много других, которые у синоптиков встречаются не часто. Сюда можно отнести слова "любовь", "любить", "истина", "истинный" и "подлинный" (alethinos), "знать", "работать", "мир", "судить", "пребывать", "посылать", "свидетельствовать" и особенно "верить в" (eis). Кроме того, многие слова, характерные для синоптиков, отсутствуют у Иоанна. Среди них можно назвать такие, как "праведный", "власть ("сила") или "чудо" (dynamis), "чувствовать милосердие" ("сострадание"), "раскаиваться", "притча", "молиться". [See the table in C. K. Barrett, John, 5-6.]
Исторический фон четвертого Евангелия
Упомянутые резкие различия межу Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями привели к тому, что многие исследователи прошлого поколения (и не одного) стали рассматривать это Евангелие как продукт эллинистической эпохи, который появился во 2-м веке и в котором весть Иисуса о Царстве Божьем трансформировалась в характерную для эллинизма религию спасения. "В течение многих лет среди ученых господствовала точка зрения, согласно которой Евангелие от Иоанна считалось "евангелием эллинистов"; оно было написано греческим мыслителем для греков и знаменовало решительный шаг в эллинизации христианской веры". [C. K. Barrett, John, 3. A good illustration of this is E. F. Scott, The Fourth Gospel: Its Purpose and Its Theology (1906). E. Kдsemann has defended the thesis that John’s Christology is a naпve docetism at variance with the mainstream of Christian theology. See The Testament of Jesus (1968).]
Согласно данной точке зрения Евангелие от Иоанна ушло далеко в сторону от учения Иисуса. Автора интересует вечная истина, а не реальный факт, теология, а не история. Чудеса, описанные в данном Евангелии, - это всего лишь символы духовной реальности, а содержащиеся в нем высказывания - лишь аллегории. [See B. W. Bacon, The Gospel of the Hellenists (1933).] После того, как были найдены три папируса, в которые Евангелие вошло частично или целиком и на основании которых время его написания можно было отнести к началу 2-го века, упомянутая точка зрения уже не выдерживала критики. [See J. L. Price, Interpreting the AT (1961), 546.] Тем не менее, продолжались попытки определить его религиозно-исторический фон (Sitz im Leben), который мог бы объяснить его язык и теологию. [For surveys of such recent efforts, see W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955); C. H. Dodd, The Fourth Gospel (1953), 3-130; R. E. Brown, John, 1:lii-1xv; W. G. Kьmmel, Introduction to the NT (1966), 154-61; R. Schnackenburg, John, 1:119-52.] Нельзя не признать, что характерная для Иоанна терминология в какой-то мере очень похожа на язык Герметики - собрания духовных сочинений, созданных в Египте, по-видимому, во 2-м или 3-м веках. В этих сочинениях много говорится о свете и жизни, о спасении посредством знания, а также о новом рождении. С точки зрения К. Додда материал Герметики представляет собой весьма ценный фон для того, чтобы адекватно осмыслить Евангелие от Иоанна [C. H. Dodd, The Fourth Gospel, 10-53 et passim. Similarities between John and the Hermetica have been conveniently set forth in W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408], однако многие из богословских терминов, весьма характерных для этого собрания (такие, как gnosis, mysterion, athanasia, demiourgos, nous), отсутствуют у Иоанна, и, кроме того, язык Иоанна гораздо ближе Септуагинте, а не Герметике. [See G. D. Kilpatrick, "The Religious Background of the Fourth Gospel," in Studies in the Fourth Gospel, ed. F. L. Cross (1957), 36-44.]
В свое время Р. Бультман выдвинул гипотезу, которая была принята многими его учениками и согласно которой, пользуясь литературой, оставленной мандеями и датируемой 7-8 веками н. э. , можно воссоздать и проследить определенное духовное движение, уходящее в дохристианские времена, для которых был характерен некий синкретизм расхожей эллинистической философии и восточного мистицизма, вылившийся в некий род "прото-гностической" религии. Считалось, что этот дохристианский "гнозис" в конечном счете способствовал тому, что во 2-м и 3-м веках н. э. окончательно сложился гностицизм, нашедший свое отражение в трудах таких отцов церкви, как Ириней. Если раньше было принято считать, что гностицизм 2-3-го веков - это сугубо христианская ересь, то согласно новому взгляду он представлял собой лишь кристаллизацию упомянутого движения, которое в основных своих чертах предшествовало христианству и во многом повлияло на теологию Иоанна. Основные черты этой гностической теологии сводятся к космологическому дуализму, в котором материальный мир является средоточием зла. Души людей, принадлежащие небесному царству света и жизни, пали в материальный мир тьмы и смерти. Бог послал небесного искупителя, чтобы просветить людей, дав им знание (gnosis) их истинной природы и тем самым наделив возможностью в момент смерти избежать вовлеченности в материальный мир и вернуться в свое истинное небесное жилище. Небо - исконный, естественный дом человека, мир же - тюрьма. Спасение приходит от знания, которым наделяет нисходящий и вновь возносящийся искупитель. [See R. Bultmann, Primitive Christianity in Its Contemporary Setting (1956), 163ff. See also H. Jonas, The Gnostic Religion (1958).]
Среди ученых и поныне идут горячие споры относительно того, предшествовала ли эта гностическая теология христианству и повлияла ли она на теологию предсуществования, воплощения и вознесения Христа. Надо отметить, что, хотя в гностицизме 2-го века и можно найти гностическую теологию как некое уклонение от христианского вероучения, сама теория о том, что все это представляло собой некое дохристианское синкретическое движение (способствовавшее формированию христологии вообще и особенно христологии Иоанна), является научно-критической реконструкцией, основанной на текстах постхристианской эпохи. Несмотря на то, что в иудаизме и эллинизме действительно можно найти тенденции к гностическому мышлению, образ небесного искупителя не встречается ни в одном дохристианском документе (11.
После того, как в 1947-м году в египетском городе Наг-Хаммади была обнаружена библиотека гностиков, насчитывающая тринадцать манускриптов, вобравших в себя сорок девять различных документов, в руках ученых впервые оказалось большое собрание первоисточников по египетскому гностицизму. [For a brief survey, see W. C. van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings (1960); for a detailed study, see J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1958); for a more recent report, see J. M. Robinson, "The Coptic Gnostic Library Today," NTS 14 (1968), 356-401.] И если Робинсон, например, надеется, что эти материалы документально подтвердят связь между дохристианской иудейской литературой и христианским гностицизмом, то один из признанных авторитетов в области эллинистической религии убеждает, что новые тексты "полностью подтверждают традиционный взгляд на гностицизм как христианскую ересь, коренящуюся в спекулятивном мышлении". [J. M. Robinson in NTS 14, 380. A heavenly redeemer appears in the Coptic "Apocalypse of Adam," but it is not yet clear that this represents a pre-Christian tradition. See G. W. MacR.ae, "The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam," in Heythrop Journal 6 (1965), 27-35; K. Rudolph in TLZ 90 (1965), 361-62. A. D. Nock, "Gnosticism," HTR 57 (1964), 276.] Кроме того, этот же автор напоминает, что в Герметике нет образа личного искупителя.
Упомянем и о другом археологическом открытии, которое радикальным образом повлияло на поиски исторического фона, присущего теологии Четвертого Евангелия. В 1947-м году в местечке Кирбет-Кумран (неподалеку от верхней части Мертвого Моря) случайно были обнаружены несколько древних свитков и в итоге оказалось, что в руках у археологов остатки библиотеки, принадлежавшей монашеской секте, которую большинство исследователей считает ессеями или их предшественниками. [For this community and the significance of its literature, see K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the NT (1958); F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (1957); J. T. Milik, Ten Years ofDiscovery in the Wilderness of Judaea (1959). For a good translation of the Qumran texts, see A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961).] В языке и стиле мышления Иоанна и авторов кумранских сочинений просматриваются столь разительные параллели, что большинство ученых сошлось на том, что между ними должна быть определенная смысловая связь. Вполне возможно, что во время своего пребывания в пустыне Иоанн Креститель примыкал к кумранитам. [Cf. R. E. Brown, "The Qumran Scrolls and the Johannine Crospel and Epistles," in NT Essays (1968), 138-73. For other possible connections, see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 156-58. L. Morris (Studies in the Fourth Gospel [1969], 353) admits the necessity of recognizing an indirect if not a direct relationship.]
Даже если нельзя установить прямую зависимость между Евангелием от Иоанна и кумранскими свитками, имеющиеся сходства доказывают, что язык и менталитет Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в середине 1-го века н. э. (и надо сказать, что поколение назад лишь немногие исследователи осмелились бы поддержать эту точку зрения). Пользуясь заголовком одной книги, можно сказать, что все это привело к "новому взгляду на Четвертое Евангелие", который радикальным образом сказался на критическом исследовании теологии Иоанна. [J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962), 94-106; see also A. M. Hunter, According to John. The New Look at the Fourth Gospel (1968).] Ныне многие исследователи (считая, что за Иоанном стоит весомая традиция, не зависящая от синоптиков, берущая начало в Палестине и датируемая 30-66 годами н. э. ) придают Четвертому Евангелию такое историческое значение, о котором поколение назад никто - за исключением ученых крайне консервативного направления - не мог и мечтать.
Язык Иоанна и теология
После всего сказанного мы видим, что проблема различий между образом Иисуса в синоптических Евангелиях и Его образом в Евангелии от Иоанна сохраняется и усложняется благодаря тому, что язык и теология Иоаннова Евангелия во многом напоминает язык и теологию Первого Послания от Иоанна. Мы вынуждены принять во внимание альтернативу, согласного которой Четвертое Евангелие - это конечный продукт той традиции, которую хорошо помнил, возвещал и над которой размышлял Иоанн - до тех пор, пока целиком не растворился в ней и не выразил ее в своих собственных словах и идеях. Если же язык и мысль исходили не столько от Иисуса, сколько от Иоанна, мы сталкиваемся с проблемой, суть которой в том, что автор Евангелия в творческом плане был более одарен, чем Иисус. [D. Guthrie, NT Introduction (1990-4), 308.]
Другое решение состоит в том, что Иоанн, быть может, вполне сознательно видоизменял и толковал слова Иисуса, чтобы сообразовать их с современной ему ситуацией, и при этом чувствовал за собой авторитет Самого Иисуса, уже прославленного, воскресшего из мертвых и продолжающего Духом наставлять Свой народ (Ин. 14:25; 16:12). [See G. W. Barker et al., The NT Speaks (1969), 395. This view is defended in detail by the Catholic scholar F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John (1967).]
Есть и еще одно решение: быть может, Иисус, будучи столь великим учителем, не мог ограничиться каким-то одним стилем или языком, когда учил. Быть может, беседуя в Галилее с толпами народа, он использовал живой, красочный язык притч, а в беседах с более образованными жителями Иерусалима и Своими учениками говорил более пространно и глубоко. [D. Guthrie, NT Introduction, 307ff. See also H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957), 28. R. E. Brown (John, 1:Ixiv) recognizes that Jesus probably used more than one style of expression, and A. J. B. Higgins acknowledges that Jesus probably used "Johannine" phraseology and ideas. See A. J. B. Higgins, "The Words of Jesus according to St. John," BJRL 49 (1966-67), 384.] Однако в данном случае трудность в том, что беседа о хлебе жизни (Ин. 6), которая состоялась в Галилее после насыщения хлебами пяти тысяч, изложена весьма "Иоанновым" языком. Правда, в 59-м стихе этой же главы сказано, что Иисус говорил это в синагоге в Капернауме (а не в обычной речи, обращенной к толпе), и недавнее исследование на эту тему показано, что мысли и идеи данной беседы вполне согласуются с иудейскими представлениями о пасхе. [B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover (1959). R. E. Brown thinks there is a core of authentic tradition in John 6 (John, 1:xiix).] Возможно, что в последние дни Иисус на самом деле говорил иначе, открывая Своим ученикам более глубокие истины о Себе Самом и Свой миссии, и Иоанн сознательно написал все Евангелие именно таким языком. Как бы там ни было, перед нами проблема, окончательного решения которой мы никогда не найдем. Можно, правда, привести довольно убедительные слова В. Олбрайта, который, в частности, сказал: "Нет существенной разницы между учением, которое излагает Иоанн, и учением синоптиков; контраст между ними сводится к тому, каким образом предание концентрируется вокруг тех или иных аспектов Христова учения и особенно тех, которые больше всего напоминают учение ессеев.
Нет ничего такого, что показывало бы, что тот или иной аспект Иисусова учения подвергся искажению или фальсификации и что к ним был добавлено нечто существенно новое. Мы охотно допускаем, что интересы ранней Церкви сказались на отборе и включении в Евангелие определенных положений, однако нет никаких оснований полагать, что именно эти интересы обусловили появление каких бы то ни было выдумок и новшеств богословского значения.
Одна из самых странных предпосылок, делаемых критически настроенными исследователями и богословами в области Нового Завета, выражается в допущении, будто сознание Иисуса было настолько ограниченным, что любой очевидный контраст между Иоанном и синоптиками надо отнести к различиям между раннехристианскими теологами. Любого великого мыслителя, любую незаурядную личность друзья и слушатели будут толковать по-своему, выбирая наиболее близкое или полезное из того, что они видели и слышали". [W. F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and The Gospel of John," in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (1956), 170-71.]
Это не означает, однако, что мы можем как-то сглаживать различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, особенно в том, что касается различия в богословских акцентах. Трудно не согласиться с тем, что у Иоанна богословского истолкования больше, чем у синоптиков и, тем не менее, давно прошло то время, когда о синоптических Евангелиях можно было говорить как о "голой" истории. Благодаря воскресению их авторы были убеждены, что Иисус - это Мессия и Сын Божий (Мк. 1:1) и в свете этой веры они и писали свою "благую весть". Синоптические Евангелия - это и теология, и история. [See G. E. Ladd, The NT and Criticism (1967), 153ff.] Иоанн лишь яснее говорит о том, что у синоптиков присутствовало в скрытой форме и только иногда заявляло о себе (Мф. 11:25-30). "Разница между ними не в том, что Евангелие от Иоанна - это богословие, а синоптики - нечто иное; разница в том, что все они - богословие, но каждое на свой лад". [A. M. Ward in ET 81 (1969/70), 69.] Порой история, прошедшая через толкование, более правдиво излагает те или иные факты, нежели простая летопись событий. Если допустить, что Евангелие от Иоанна - это действительно богословское толкование, то это толкование событий, в реальности которых автор не сомневался. Очевидно, что цель синоптических Евангелий не в том, чтобы сообщить "доподлинные слова" Иисуса (ipsissima verba) или изложить Его биографию. Евангелия не только рисуют образ Иисуса, но и подытоживают Его учение. Матфей и Лука свободно распоряжаются тем материалом, который они находят у Марка, и излагают Иисусово учение весьма вольно. [See G. E. Ladd, The NT and Criticism, ch. 5.] Если же Иоанн все-таки более свободен, чем первые два, то это потому, что он стремится воссоздать более выверенный и, в конечном счете, более реальный образ Иисуса. У Иоанна историческое, "объективное" предание столь тесно переплелось с его толкованием, что невозможно отделить одно от другого (27).
Заключение
Тот факт, что Иоанн представляет глубокое богословское толкование, не объясняет своеобразие формы и языка. Сходства между рассматриваемым нами материалом и кумранскими свитками доказывают, как минимум, что язык и идеи Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в начале 1-го века н. э. Это, однако, не дает полного ответа на вопрос, почему Четвертое Евангелие обрело именно такую форму. Тезис о том, что его надо расценивать как продукт эллинистической философской или гностической мысли, не столь уж основателен, чтобы всерьез на нем останавливаться, однако сходств между Иоанном и расхожим эллинистическим менталитетом вряд ли случайно, несмотря на уже отмеченное сходство с кумранскими свитками. По-видимому, наилучшее решение сводится к тому, чтобы признать (вслед за патристикой), что Евангелие было написано в конце 1-го века, дабы доказать несостоятельность той гностической тенденции, которая наметилась в церкви. Ключ к разгадке можно найти в Первом Послании, которое, вероятно, было написано в той же атмосфере, что и Евангелие: в атмосфере отрицания того, что Иисус пришел во плоти (1 Ин. 4:2). В церкви появились лжеучители, в которых воплотился дух антихриста (1 Ин. 2:18-19) и которые не признавали истинного мессианства Иисуса. Если Евангелия (как и Первое Послание [See F. V. Filson, "First John: Purpose and Message," Int 23 (1969), 268ff.], было написано для того, чтобы противоборствовать зарождающемуся гностицизму, его особый язык и весть становятся понятными. Используя слова и понятия, известные в гностических кругах, Иоанн стремится доказать несостоятельность гностических тенденций. В своей основе этот язык восходит к Палестине и, несомненно, к Самому Христу, однако Иоанн решил все Евангелие написать языком, который, по-видимому, наш Господь использовал только в сокровенном диалоге со Своими учениками или же в богословском споре с образованными книжниками, чтобы донести до них полный смысл вечного Слова, ставшего плотью (Ин. 1:14) в историческом событии пришествия Христа. [An excellent illustration of how John writes with "bifocal historical vision," i.e., recording events of the past but adapting them to his own day, is found in J. P. Martin’s essay, "History and Eschatology in the Lazarus Narrative," SJTh 17 (1964), 332-43. There are many different theories as to the purpose of John’s Gospel. For a summary see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 161-65; R. E. Brown, John, 1:1xvii-lxxix.]
Так или иначе, изучая Четвертое Евангелие, мы должны не только верно изложить ход рассуждений Иоанна, но и попытаться выяснить, в какой мере он перекликается или расходится с размышлениями синоптиков. Действительно ли Иоанн излагал коренным образом переистолкованное богословие или же в его Евангелии богословие то же самое, а отличны лишь те или иные акценты? Таковы два аспекта нашей задачи.
Теология Нового Завета (Джордж Элдон Лэдд)
Два мира
Пожалуй, самой трудной проблемой, с которой мы сталкиваемся в теологии Иоанна, является его дуализм, отличный от дуализма синоптиков. В синоптических Евангелиях дуализм имеет прежде всего горизонтальную направленность: здесь налицо различие между двумя веками - нынешним и грядущим. Дуализм же Иоанна, напротив, выстраивается по вертикальному принципу, и здесь мы имеем различие между высшим миром и миром земным. "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира" (Ин. 8:23). У синоптиков очевиден контраст между веком нынешним и будущим, и, зная, как эти слова использует Павел, мы знаем также, что в эсхатологическом дуализме выражение "мир сей" является синонимом "веку сему". [See 1 Cor. 1:20; 2:6-8; 3:19 where the two terms are used interchangeably.] Однако у Иоанна "мир сей" почти всегда противостоит высшему миру. "Мир сей" расценивается как зло, в нем правит дьявол (16:11), и Иисус пришел, чтобы стать светом этому миру (11:9). Авторитет Его миссии исходит не из "сего мира", но из мира высшего - от Бога (18:36). Когда она завершится, Он уйдет от "мира сего" (13:1).
Такой же дуализм просматривается и в языке Иисуса, нисходящего с неба на землю и опять поднимающегося в небеса. "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес" (3:13). Иисус сошел с небес, чтобы исполнить то, что повелел Ему Бог (6:38). Он сошел с небес как "хлеб жизни". Всякий, кто будет есть его, не умрет, но будет жить вовек (6:33, 41, 50, 51, 58). Завершив Свою миссию, Он поднимется на небо, откуда пришел (6:62). Когда Он воскрес и Мария хотела припасть к Нему, Он сказал, чтобы она не прикасалась, ибо Он еще не восшел к Своему Отцу. Напротив, ей надо было пойти к ученикам и передать им слова Учителя: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему" (20:17).
Тьма и свет
Земной мир - это мир тьмы, высший же мир - мир света. Христос пришел в царство тьмы, чтобы осветить его. Свет и тьма выступают как два противоборствующих друг другу начала. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (1:5). Иисус Сам - свет (8:12), и пришел для того, чтобы люди не оставались во тьме, но имели свет и обрели способность ходить в свете, дабы знать, куда идут (8:12; 9:5; 11:9; 12:35, 46). Принявшие свет, становятся сынами света (12:36), однако несмотря на то, что свет пришел в мир, люди возлюбили тьму и не пожелали света, ибо дела их были злы. Всякий, кто "поступает по правде", идет к свету, чтобы выявилась его истинная природа (3:19-21). Согласно Иоанну вершина зла - это ненависть к свету - неверие в Иисуса.
Плоть и дух
Другим различием в этом дуализме (хотя и не столь широко отраженном) является различие между плотью и Духом. Плоть принадлежит к земной сфере, Дух же - к царству свыше. Плоть не греховна (в отличие от того, что говорит Павел), однако являет собой немощь и бессилие низшего царства. Обычная человеческая жизнь рождается "от хотения плоти" (1:13), то есть в результате естественного размножения. Плоть не греховна, так как "Слово стало плотию и обитало с нами" (1:14). Плоть - это то же, что и человеческая природа, человечество, однако она ограничена пределами низшего царства и не может достичь жизни свыше. "Рожденное от плоти есть плоть" (3:6); надо родиться свыше. [In view of the contrast between the worlds above and below, an?then can here best be translated "from above" rather than "again" (RSV). See R. E. Brown, John, 1:128; R. Schnackenburg, John, 1:373.] Далее рождение свыше описывается как рождение от Духа. Сам по себе человек немощен и смертен; только благодаря внутренней работе Духа Божья он может понять и пережить благословения небесного царства (3:12). Вечная жизнь - дар Божьего Духа; в свете вечности плоть не имеет никакой пользы. Она не помогает человеку достичь вечной жизни (6:63).
Говоря о поклонении, Иоанн привносит еще одно измерение в свой дуализм. "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине" (4:24). "Поклонение в духе" означает не поклонение в человеческом духе в противоположность поклонению посредством внешних форм и обрядов, но поклонение, которое становится возможным благодаря Духу Божью. [See R. E. Brown, John, 1:180; R. Schnackenburg, John, 1:439.] Здесь контраст не столько между миром свыше и земным миром, сколько между поклонением в прошлые времена и поклонением в новую эпоху, знаменованную пришествием Иисуса. Контраст между поклонением в духе и истине и тем поклонением, которое совершалось в Иерусалиме и на горе Гаризим. [R. E. Brown, John, 1:180.] Здесь налицо "эсхатологическое упразднение таких временных учреждений, как Храм". "Дух поднимает людей над земным уровнем, уровнем плоти, и дает им возможность поклоняться Богу должным образом". [Loc. cit.] Надо сказать, что здесь мы впервые видим сочетание вертикального и горизонтального измерений. Так как Иисус пришел в этот мир свыше, Он положил начало новому миропорядку.
Kosmos
Исследуя теологию Иоанна, важно понять, как он использует слово "мир" (kosmos). Это слово имеет несколько употреблений. Иногда оно употребляется так же, как и в синоптических Евангелиях и, как и в греческом философском языке, может обозначать как весь сотворенный миропорядок (Ин. 17:5, 24) [See Mt. 13:35; 24:21; 25:34; Lk. 11:50], так и одну только землю (Ин. 11:9; 16:21; 21:25). [See Mt. 14:9; Lk. 12:30; Mt. 4:8; 13:48.] О земле нередко говорится как о месте пребывания человечества, причем в таких оборотах, которые имеют параллели в иудейском словоупотреблении: пришествие в мир (6:14; 9:39; 11:27; 18:37), бытие в мире (9:5), уход из мира (13:1; 16:28). Несмотря на то, что в силу контекста некоторые из этих высказываний приобретают определенное богословское значение, сам язык представляет собой знакомую нам иудейскую терминологию: "прийти в мир" значит просто родиться, "быть в мире" значит существовать, а "уйти из мира" - умереть. [H. Sasse, TDNT 3:888; see also 1 Jn. 4:1, 17; 2 Jn. 7; Heb. 10:5; 1 Tim. 1:15.]
Здесь нет никакого намека на то, что в мире есть нечто злое. "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1:3). У Иоанна нет ничего, что напоминало бы о космологическом дуализме или мироотрицании. Сотворенный мир остается миром Божьим.
За счет использования метонимии слово kosmos может обозначать не только мир, но и живущих в нем, то есть человечество (12:19; 18:20; 7:4; 14:22). Анализ приведенных стихов показывает, что данное слово используется не для того, чтобы конкретно обозначать всех людей, живущих на земле, но лишь для того, чтобы обозначать человечество в целом. Выражение "весь мир идет за ним" (12:9) означает, что учение Иисуса нашло широкий отклик. Тот факт, что Он в открытую обращался к миру (18:20), говорит о Его призвании к общественному служению. Такое словоупотребление имеет общие черты с греческим языком периода эллинизма и Септуагинты, что, однако, не было свойственно классическому греческому. То же самое можно найти и у синоптиков, в частности, у Матфея (Мф. 5:14 и 18:7).
Наиболее интересное использование слова kosmos по отношению к человечеству встречается в тех высказываниях, где мир (то есть человеческий род) предстает как объект Божьей любви и спасения. Бог любит мир (3:16) и, чтобы спасти его, Он послал Своего Сына (3:17; 12:47). Иисус - Спаситель мира (4:42), Он пришел, чтобы взять на Себя грех этого мира (1:29) и даровать ему жизнь (6:33). Как и в первом случае, данные высказывания не имеют некоего обобщающего, вселенского смысла, но просто обозначают человечество в целом как объект Божьей любви и Его спасительного действия. [In passing, we may note that a variation of this usage appears in the Epistles of Johnand the Synoptics, but not in the Fourth Gospel. Kosmos can designate not only humankindas such but the whole pattern of human activities and interests. If a person gains "the wholeworld" (Mk. 8:36), i.e., fulfills all human ambitions and goals on a merely human level, butloses herself or himself, that person has ultimately gained nothing. This is what John meansby loving the world (1 Jn. 2:15f.), i.e., finding the object and goal of one’s affection andstriving purely on the human level.]
Kosmos: человечество во вражде к Богу
Итак, до сих пор Иоанн употреблял слово kosmos так же, как и синоптики, однако в его Евангелии есть такие случаи употребления этого термина, которые у синоптиков не встречаются. Люди воспринимаются не просто как жители земли, которых любит спасающий их Бог, но и (в противоположность Богу) как существа грешные, мятежные, удалившиеся от Него, то есть как падшее человечество. Kosmos характеризуется порочностью (7:7), он не знает ни Бога (17:25), ни Его посланника, Христа (1:10), однако не потому, что миру присуще нечто злое. Когда Иоанн говорит, что "kosmos чрез Него начал быть" (1:10), на основании контекста можно судить, что в данном случае слово kosmos обозначает человечество, а не просто вселенную или землю. То, что делает kosmos злым, не присуще ему, но возникло в результате того, что он отвернулся от своего Создателя и попал под власть злых сил. Отчуждение мира от Бога выражается в его ненависти к посланнику Бога (7:7; 15:18), пришедшему спасти его. Три раза о злой силе, которая поработила мир, когда тот восстал против Бога, говорится как о его князе (12:31; 14:30; 16:11; см. 1 Ин. 5:19). Мир разительно отличается от учеников Иисуса. Ученики некогда тоже принадлежали миру, но были взяты из него, чтобы стать Христовыми (17:6), несмотря на то, что продолжают жить в мире (13:1; 17:11, 15). У них уже нет мирского умонастроения, так как, приняв слово Иисуса Христа, они стали принадлежать Ему (17:14). Если назначение Иисуса в том, чтобы жить в соответствии с волей Отца, а не ради сугубо человеческих целей, если в силу этого, оставаясь в мире, Он не принадлежит ему, то же самое можно сказать и о Его учениках, расставшихся со своими чисто человеческими привязанностями и начавшими жить во имя Бога (15:19; 17:14). Пришествие Иисуса разделило людей, несмотря на то, что они продолжают жить вместе. Некоторых Бог избрал от мира (15:19), чтобы они создали новое братство, средоточием которого является Иисус (17:15). Поскольку мир ненавидел Иисуса, он ненавидит и Его последователей (15:18; 17:14).
Ученики ответили не простым удалением от мира, но тем, что остались жить в нем, движимые любовью к Богу, а не к нему. [This is made explicit in 1 Jn. 2:15f.] Им надо исполнить свою миссию, которая есть не что иное, как продолжение миссии Иисуса (17:18). Подобно тому, как Иисус посвятил Свою жизнь исполнению воли Отца в этом мире и осуществлению Его искупительного замысла, так и последователи должны искать не собственной безопасности и чисто человеческого удовлетворения, но пребывать в освящении к искупительному божественному замыслу (17:17, 19). Они должны хранить себя от зла этого мира (17:15), сосредоточившись на любви к Богу.
Поэтому разделение на народ Божий и мир не абсолютно. Приняв миссию Иисуса, услышав Его весть и ответив на нее, можно из мира перейти к народу Божью (17:6; 3:16). Таким образом, ученики должны всегда продолжать Иисусово служение в мире, чтобы люди могли услышать благовестие и спастись от этого мира (20:31). Мир не может принять Духа (14:17), - иначе он перестал бы быть миром, - однако многие из тех, кто пребывает в нем, примут свидетельство Иисусовых учеников (17:21) и, даже не увидев Иисуса, уверуют в Него (20:39).
Сатана
Мы видим, что в Четвертом Евангелии, как и у синоптиков, мир находится под властью злой сверхъестественной силы, называемой диаволом (8:44; 13:2), или сатаной (13:27). Используя язык, очень похожий на язык апостола Павла, Иоанн называет сатану "князем мира сего" (12:31; 14:30; 16:11). [In 2 Cor. 4:4, Paul speaks of Satan as "the god of this age."] Синоптики называют его "князем бесовским" (archon - правитель) (Мф. 12:24). Иоанн не говорит, что он "бесовский князь", но, вслед за Павлом, подчеркивает, что "весь мир (kosmos) находится под водительством этого правителя (archon)". [G. Delling in TDNT 1:489.] Его задача - расстроить дело, начатое Богом. Когда Иуда был готов предать Иисуса, "вошел в него сатана" (13:27). Иудеи считали, что, будучи детьми Авраама, они являются наследниками тех благословенных обетований, которые ему были даны. Иисус же отвечает им, что, ненавидя Его, они тем самым показывают, что они - дети не Авраама, но диавола, так как тот был "человекоубийца от начала" и не имел с истиною ничего общего, так как ее в нем не было (8:39-44). Иисус пришел для того, чтобы принести людям истину (1:17), дьявол же - лжец и отец лжи.
Несмотря на то, что, в отличие от синоптиков, Иоанн не рассказывает о борьбе Иисуса с бесами, и без того ясно, что Его миссия предполагает все то же противоборство со сверхъестественными силами. [Loc. cit.] Будучи князем этого мира, сатана старается одолеть Иисуса (14:30), но не может этого сделать. Напротив, победителем оказывается Иисус. Он одерживает победу на кресте, и теперь о сатане можно сказать, что он "будет изгнан" (12:31). Иными словами, победу можно охарактеризовать как суд над князем этого мира (16:11). Надо сказать, что Иоанн не размышляет о происхождении сатаны и его природе; он просто описывает его как некую злую сверхъестественную силу, овладевшую миром, но побежденную Иисусом на кресте.
Многие современные ученые не могут согласиться с мыслью о сверхъестественной силе и особенно со словами Иисуса о том, что иудеи - дети дьявола. "Просто невозможно представить, что когда-то Иисус из Назарета сказал такие слова", - пишет один из них. [See F. C. Grant, An Introduction to NT Thought (1950), 94.] Согласно такой точке зрения эти слова отражают не учение Иисуса, а резкий антисемитизм самого евангелиста. Однако, надо признать, что слова вполне согласуются с учением всего Четвертого Евангелия в целом. "(Иудеи) не могут притязать на родство с Богом, так как дела их это отрицают. Не признавая истину, которую Он явил им от Отца, и решив предать Его смерти, они действовали в согласии с их отцом, дьяволом, который восстал против Бога, чье царство - истина, и который от начала был человекоубийцей. Он - лжец по сути своей, и ложь - его родной язык. Его зависть и злоба привели человечество к непослушанию и смерти. Его дети не могут с радостью принять откровения, исходящего от единого истинного Бога, и они решились убить Сына, посланного Отцом принести свет и свободу миру людей". [W. F. Howard, Christianity according to St. John (1946), 89.]
Грех
Если синоптики употребляют слово hamartia для того, чтобы обозначить конкретные действия греха, его проявления, то у Иоанна акцент более принципиальный, касающийся сути греха как такового. Святой Дух должен "обличить мир о грехе" (а не грехах) (16:8). Грех - это некое начало, которое в данном случае выражается в неверии во Христа. Всякий, кто живет во грехе, пребывает в рабстве, он - раб греха (8:34). "Человеческий грех - это зависимость до демонической силы и, следовательно, полное отъединение от Бога". [W. Grundmann, TDNT 1:306.] Пока люди не поверят, что Иисус - Помазанник Божий (Христос), они будут умирать в грехах (8:24).
Грех - это тьма, и в ней пребывает греховный мир. Но Бог не оставил его. Свет светит в этой тьме, то есть посредством Логоса Бог пронзил ее светом сверхъестественного откровения; несмотря на всю свою силу, тьма не сумела погасить свет (1:5). О Своем предназначении Иисус говорит примерно так же. Он говорит народу, что свет еще будет с ним малое время и что люди должны ходить, пока он есть, чтобы не объяла их тьма (katalambano). Тот, кто отвергает свет, как слепой, спотыкается во тьме, не зная, куда идет. Только уверовав в свет, люди смогут стать его сынами (12:36).
Грех как неверие
Неверие во Христа является дальнейшим проявлением принципиальной ненависти к Богу. Пребывание Иисуса среди людей довело их ненависть к Богу до критического состояния, наглядно выразившегося в ненависти к Христу (3:19-21). Если человек решил относиться к Христу именно так, он умрет во грехе (8:24). По-видимому, в этом контексте надо понимать и высказывание из 1-го Послания Иоанна (1 Ин.5:16-17) о грехе к смерти, то есть о грехе неколебимого неверия, который сам по себе осуждает человека на вечное разделение с Богом. Исходя из этого, Иоанн особенно сильно подчеркивает значимость веры во Христа (pisteuo eis). У синоптиков эта фраза встречается только раз (Мф.18:6), в то время как у Иоанна ее тринадцать раз произносит сам Иисус и двадцать один раз она встречается в интерпретации автора. Неверие является самой сутью греха (16:9). Если люди не уверуют, они погибнут (3:16) и на таковых пребывает Божий гнев (3:36).
Смерть
Иоанн почти ничего не говорит о смерти, кроме того, что рассматривает ее как факт человеческого существования в мире. У него нет рассуждений и о происхождении сатаны, греха или той же смерти. Если не принимать во внимание жизнь, которую принес Христос, можно сказать, что человечество обречено на смерть и что оно само ответственно за это, поскольку грешно. Смерть - отличительная черта этого мира, однако в него пришла жизнь свыше, чтобы все могли избегнуть смерти и обрести вечную жизнь (5:24).
Эсхатологический дуализм
До сих пор мы рассматривали дуализм Иоанна в его вертикальном измерении. Земной мир - царство тьмы, где властвует сатана, грех и смерть. Горний мир - царство Духа, света и жизни. Своим служением Иисус принес в эту тьму свет и жизнь, чтобы освободить людей от греха, тьмы и смерти и дать им жизнь Духа.
Однако, это не все. У Иоанна мы видим напряженное соотношение между вертикальной и горизонтальной эсхатологией. Он не только сознает, что мир свыше вторгается в мир земной, но и понимает, что это вторжение в историю. Согласно Бультману у Иоанна мы имеем дело с гностическим, космологическим дуализмом, который перерастает в дуализм решения [R. Bultmann, Theology (1955), 2:21], тогда как Додд истолковывает его в контексте платонического дуализма, в котором "вещи и события этого мира обретают реальность от вечных идей, воплощением каковых и являются". [C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 143.] Вот почему важно определить, было ли у Иоанна чувство истории как искупительного процесса.
Кульман отстаивает тезис о том, что теологию Иоанна надо рассматривать в контексте истории искупления. [O. Cullmann, Salvation in History (1967), 268-91.] Даже если в чем-то его язык действительно отражает гностическую мысль, даже если на самом деле верно, что он сознательно использовал эту терминологию, чтобы растолковать Евангелие людям с гностическими наклонностями, нам более нет нужды говорить, что его язык представляет собой нечто производное от гностической мысли. Такой же язык можно найти и в Палестине и, в частности, в кумранских рукописях. Равным образом важно и то, что, согласно Иоанну, пришествие Логоса совершается в истории. Стремясь показать, что Иисус - это исполнение ветхозаветных чаяний, он, конечно, не использует Ветхий Завет так же широко, как синоптики, однако во многих местах цитирует пророчества, чтобы показать, что они исполняются в тех событиях, которые имели место в жизни Иисуса. Иоанн был гласом, приготовляющим путь Господу, как говорил Исаия (1:23). Верховенство Иисуса над храмом исполняет сказанное в 68-м псалме (68:9). Ознаменовав начало новой эпохи, когда люди могут иметь более непосредственное знание о Боге, нежели прежде, Иисус и тут исполнил некоторые пророчества, например, можно говорить об исполнении пророчества Исаии (Ис.54:13) (6:45). Последний вход в Иерусалим - это посещение города царем Израиля, как и предсказано в 117-м псалме (117:25), а также у пророка Захарии (Зах.9:9) (12:13-15). Отвержение Иисуса Израилем предвидел Исайя (Ис.53:1 и 6:10) (12:38-40). Грядущее предательство Иисуса чувствуется в 40-м псалме (40:10) (13:18), и даже Его смерть исполняет пророчества 21-го и 33-го псалмов (21:19 и 33:20), а также пророчество Захарии (Зах.12:10) (19:24, 36-37). Однако более впечатляют не какие-то конкретные цитаты, а общий тон Евангелия и выраженное в нем отношение к Ветхому Завету в целом. Как пишет К. Баррет, "Ему было не свойственно (в целом) подтверждать отдельные положения христианского вероучения теми или иными местами из Ветхого Завета; напротив, весь Ветхий Завет был неким обрамлением и фоном, на котором покоилось новое откровение". [C. K. Barrett, "The OT in the Fourth Gospel," JTS 48 (1947), 168.] Это подтверждает тот факт, что историческим контекстом значительной части Евангелия являются иудейские празднества, проходившие в Иерусалиме. [See R. Morgan, "Fulfillment in the Fourth Gospel," Int 11 (1957), 155-65.]
Иоанн очень хорошо чувствует, что Иисус начал новую эпоху, порождающую ту реальность, которая предвосхищалась в ветхозаветном миропорядке. В прологе он касается этой струны как одной из главных. [See Lk. 4:16ff. In Mark this occurs well along in Jesus’ ministry. See Mk. 6:1W.] Закон был дан через Моисея, благодать и истина (эквиваленты ветхозаветным hesed и emet) пришли через Иисуса Христа (1:17). В своих довольно частых ссылках на Моисея (одиннадцать раз) и в спорах о том, что значит происходить от Авраама (8:33-58), Иисус утверждает, что Он пришел, чтобы принести истинную свободу, которую иудеи, как им казалось, имели в Аврааме (8:33, 36). Он даже утверждает, что "Авраам... рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался" (8:56). Как бы мы ни истолковывали этот стих, в нем утверждается, что Иисус исполнил надежду Авраама, которую он нашел в Божиих обетованиях.
Иисус - это исполнение ветхозаветной мессианской надежды, и этот факт подтверждается тем, что Иоанн используют те же термины, что и синоптики (Мессия, Царь Израилев, Сын Человеческий, Сын Божий), даже если несколько иначе. Немаловажно, что сам о себе Иисус никогда не говорит как о Слове (Логосе) Божием. Так о Нем говорит лишь Иоанн.
Вряд ли можно сомневаться, что многие события, рассказанные Иоанном, имеют символического значение, показывающее, что служение Иисуса движется в общем потоке истории искупления. Первое чудо - претворение воды в вино во время свадьбы в Кане - выступает как знамение (2:11). Брак а Кане - символ грядущих мессианских дней (Ис.54:4-8; 62:4-5), брак и пир у синоптиков - символы мессианской эры (Мф.8:11; 22:1-14; Лк.22:16-18). В Книге Откровения пришествие Мессии описывается как брачная вечеря (Откр.19:9). В рассматриваемом нами Евангелии брак в Кане символизирует спасение, которое приносит Мессия, вино выступает как символ радости на мессианском празднестве (см. Мк.2:19), шесть каменных водоносов, которые иудеи использовали для очищения, символизируют ветхозаветную эпоху, которая уже завершается, а слова Марии о том, что "вина нет у них" - это весьма многозначительное замечание, касающееся бесплодности иудейского очищения (которое вполне согласуется с отрывком из 7-й главы Евангелия от Марка (Мк.7:1-24). [See Chapter 19.]
Иоанн сознательно говорит об очищении храма в самом начале своего Евангелия, и в этом он очень похож на Луку, который начинает свое повествование о служении Иисуса с отвержения в Назарете (другое знамение) (Ин.2:23). Иоанн истолковывает это как господство Мессии над храмом. Он будет разрушен и восстановлен благодаря всему тому, что содержится в воскресении Иисуса (2:19-20). Мысль о том, что поклонение в храме (будь то в Иерусалиме или в Самарии) надо заменить поклонением в Духе, открыто высказывается в 4-й главе (4:20-24).
У Иоанна два любимых слова: истина (aletheia) и истинный (alethinos). Говоря об истинном или подлинном [See pp. 302ff.], он обычно говорит об откровении во Христе не только как о небесных благословениях в противовес земным благам, но и как о благословениях нового века в противовес тому, что было прежде. "Свет истинный" (1:9) противостоит земной тьме, однако речь идет о контрасте не с ложным светом языческих религий, а с тем неполным и несовершенным светом, который ему предшествовал. В каком-то смысле светом был Иоанн (3:5), однако Иисус - это свет во всей своей полноте. "Истинный хлеб" (6:32) - это хлеб, утоляющий духовный голод, однако ему противостоит не ежедневная пища, а манна, данная Богом через Моисея лишь для поддержания телесного существования. Христос - истинная виноградная лоза (15:1), ибо является источником подлинной жизни для тех, кто пребывает с Ним (в противоположность принадлежности к Израилю как к лозе прошлой духовной эпохи (Иер.2:21; Иез.15:1-8; Пс.79:8-16).
Центральное место Иисуса в истории спасения в дальнейшем подчеркивается употреблением слова "час", которое встречается у Иоанна довольно часто (2:4; 8:20; 12:23 и т.д.). Час страданий, смерти, воскресения и вознесения Иисуса - это кульминация в долгой истории отношений Бога с людьми. [R. E. Brown, John, 1:cxvi.] То же самое слышится и в частом употреблении слова "ныне", "уже" (nyn). "Но настанет время и настало уже" (4:23; 5:25). У этом "уже" миссия Иисуса достигнет своей кульминации, которая будет означать победу над дьяволом и миром (12:31), Его собственное прославление в смерти (17:5) и возвращение к Отцу (16:5; 17:13). Кульминация истории искупления в то же время представляет собой предвосхищение эсхатологического завершения. "В этом "ныне", которое мы встречаем в Четвертом Евангелии... чувствуется осознание перехода, почти полная погруженность в осмысление того, что в этом Ныне, которое наступило со Христом, присутствует конец и завершение. Однако этот nyn... не представляет собой чего-то уникального. Это всего лишь обостренная форма той распространенной точки зрения, которая была свойственна раннему христианству". [G. Stahlin, TDNT 4:1119.]
Иоанн смотрит и в будущее. Несмотря на то, что у него нет ясного учения о церкви [See below, pp. 317ff.], он предвидит ту миссию, которая будет возложена на учеников Иисуса. Она состоит в том, чтобы "рассеянных... чад Божиих собрать воедино" (11:52). Все это ясно говорит о миссии среди язычников (как, впрочем, и другое высказывание, согласно которому Пастырь добрый должен привести "и других овец, которые не сего двора" (10:16).
В дальнейшем мы увидим, что у Иоанна есть элементы вполне реалистической эсхатологии, обращенной в будущее. Несмотря на то, что, как правило, вечную жизнь он рассматривает как "реализованную эсхатологию" нынешней жизни, иногда она обращена в будущее и приобретает эсхатологическое измерение (3:36; 5:39). [See Chapter 23 below.] Приведем высказывание, которое яснее, чем в параллельном изречении у синоптиков, отражает эсхатологический дуализм двух веков (несмотря на то, что язык почти один и тот же): "Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (12:25). Речь идет о жизни будущего века, и в этом высказывании "сей мир" - это синоним "сему веку", о котором говорят синоптики. [See Mk. 8:35 and par. See C. K. Barrett, John, 353.]
В завершение приведем слова Р. Брауна, который говорит, что "взгляд Иоанна на спасение предполагает вертикальное и горизонтальное измерения. Вертикаль выражает уникальность божественного вмешательства, свершившегося в Иисусе, тогда как горизонтальный аспект устанавливает связь между этим вмешательством и историей спасения". [R. E. Brown, John, 1:cxvi.] Остается выяснить, действительно ли это библейское восприятие, не противоречащее синоптикам, или же речь идет о некоем смешении еврейского и эллинистического подходов к осмыслению спасения, которое в итоге только искажает благовестие.
Греческий дуализм
Дуализм Иоанна лучше всего рассматривать на фоне греческого дуализма, включая гностицизм, а также в контексте недавно выявленного иудейского дуализма, представленного в литературе кумранитов. Выше мы уже говорили, что некоторые ученые (среди которых самым маститым является Бультман), используя метод Religionsgeschichte ("истории религий"), считают, что гностицизм - это не результат синтеза греческого дуализма с Евангелием, а конечный продукт восточного синкретического религиозного движения, начало которого предшествовало появлению христианства. Однако до тех пор, пока не будут найдены дохристианские иудейские источники или соответсвующие образцы восточной литературы, ясно отражающие эту дуалистическую установку (34), надежнее говорить, что "гностицизм... в действительности представлял собой лишь развитие глубоко укоренившейся греческой манеры мышления". [W. Barclay, "John 1:1-14," ET 70 (1958-59), 115.]
Мысль о том, что дуализм глубоко укоренился в греческой философской и религиозной мысли, доказывается обращением к таким непохожим друг на друга писателям, как философ Платон, литератор Плутарх, а также Филон Александрийский. [See G. E. Ladd, The Pattern of AT Truth (1968), 13-31 where this dualism is expounded with considerable reference to the primary sources.] Весьма примечательно, что, принимая Ветхий Завет как божественное откровение, Филон истолковывал его в категориях радикального философского дуализма. С этой точки зрения существуют два уровня бытия: феноменальный и ноуменальный: меняющийся, преходящий, видимый мир и незримое, вечное царство Бога. Окончательная реальность принадлежит только высшему миру. Как и вселенная, человек тоже двойственен и состоит из тела и души. Тело принадлежит миру феноменов, душа - миру ноуменов. Видимый мир, включая тело, не считается злым сам по себе, однако он отягощает душу и препятствует ей в ее продвижении. Соотношение души и тела характеризуется известным выражением soma-sema: тело - могила или темница души. [Ibid., 17, 28.] Мудр тот, кто преуспел в овладении своими телесными страстями и дал возможность разуму (nous) царствовать над более низкими желаниями. "Спасение" обретают те, кто овладел своими страстями; в момент смерти их души освобождаются от земного, телесного рабства и наслаждаются благословенным бессмертием. Спасение - дело рук человеческих и достигается знанием. Платон учил, что человеческий разум может постичь истинную природу мира и человека и, следовательно, овладеть телом. Филон тоже учил, что освобождение от земного рабства осуществляется за счет познания Бога и мира, однако, если у Платона это знание достигается посредством диалектического рассуждения, Филон говорит о пророчестве и откровении, явленном в Законе Моисея.
Самым важным из ранних источников по гностицизму является Герметика, представляющая собой синтез платонизма с другими философскими направлениями. Мы уже говорили о поразительном сходстве между нею и Иоанном. [See above, p. 253. See W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408; C. H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 10-53; idem, The Bible and the Greeks (1935), 99-248, for a detailed discussion of two of the most important tractates. For the text of the first tractate, Poimandres, in English, see H. Jonas, The Gnostic Religion (1958), 148-53.]
Бог зовется разумом, светом и жизнью. Первый трактат (Poimanders) начинается с описания бесконечного света, который является Богом. Этому изначальному свету противостоит хаос океана тьмы. Святое слово (logos), Сын Божий, исходит из этого света и отъединяет высшие стихии от низших. Из низших стихий (земли и воды) образуется космос: низшие стихии природы лишаются разумного начала и остаются простой материей. Человечество было создано по подобию nous, который есть жизнь и свет, однако, полюбив творение, он пал и смешался с природой, которая лишена разума. Человек имеет двоякую природу: он смертен, потому что имеет тело, но бессмертен в своей сущности. Спасение люди могут достичь после смерти, когда они шаг за шагом совлекут с себя элеметны своей чувственной природы и, достигнув познания (gnosis), обожествятся. Они вступают в божественную сферу, которая есть свет и жизнь, оставляя ту низшую, которая есть тьма и хаос.
В законченных формах гностицизма материя фактически (ipso facto) является злом, и человек может спастись только получая gnosis, которым его наделяет нисходящий и опять возносящийся искупитель.
Дуализм кумранитов
Совсем иной дуализм содержится в кумранских сочинениях. В этом смысле характерным отрывком, содержащим все основные элементы этого дуализма, является Свиток Правителя (1QS) 3:13-4:26. [See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961), 77-82.] Два духа противоборствуют друг другу - Дух Истины и Дух Порока. Дух Истины исходит от источника света, Дух Порока - от источника тьмы. Каждый из этих духов правит над определенной частью человечества, которое резко делится на два лагеря: детей света и истины и детей порока. Однако оба духа ведут войну и в людских сердцах (и данная концепция представляет собой параллель воззрениям раввинов, согласно которым в каждом человеке есть два влечения: к добру (yeser hattob) и ко злу (yeser hara). [See G. F. Moore, Judaism (1927), 1:479ff.; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1958), 20ff.] Дух Истины главенствует тогда, когда люди (как, например, кумраниты) посвящают себя строгому послушанию Закону, который истолковывает для них Учитель Праведности. Всеми остальными водительствует Дух Порока. Противоборство не ограничивается сердцем человека, но приобретает космическое измерение. Это очевидно хотя бы потому, что, что данное противоборство будет разрешено только в эсхатологическом пожаре. В судный день Бог изгонит Дух Порока, и ангелы гибели изольют гнев Божий и на него, и на всех тех, кем он водительствовал. В другом свитке (Свиток Войны) подробно описывается эсхатологическое сражение. В Евангелии и в рассматриваемых нами отрывках есть общие формулировки: "Дух Истины", "Святой Дух", "дети света", "вечная жизнь", "свет жизни", "ходить во тьме", "слепые глаза", "полнота благодати", "дела Божии". [See J. H. Charlesworth, "A Critical Comparison of ... Dualism," ATS 15 (1969), 414-15.]
Сравнение с Евангелием от Иоанна
Как, пытаясь понять дуализм Иоанна, мы могли бы использовать дуализм греков и иудеев? Надо сказать, что, несмотря на научный авторитет, которым обладает Бультман, нелегко согласиться с тем, что Иоанн находился под влиянием гностического дуализма. Напротив, складывается впечатление, что он противостоит гностическому типу дуализма. Подчеркивая, что "Слово стало плотию и обитало с нами" (1:14), он сознательно противоречит гностическим представлениям, согласно которым между духовным и материальным мирами лежит непроходимая пропасть. Более того, хотя Иоанн и "преуменьшает" значение эсхатологии, спасение для него (в отличие от гностиков) означает не бегство души из мира и истории, но живую связь с Богом в этом мире и этой истории, которая в конце концов завершится воскресением. После того, как стало известно о дуализме кумранитов, идея сходства Евангелия от Иоанна и Герметики утратила свою силу. "Свитки показали, что дуализм Четвертого Евангелия не имеет ничего общего с гнозисом и, видимо, палестинского происхождения". [J. Jeremias, The Central Message of the NT (1965), 83.] Иеремиас идет дальше, подчеркивая, что дуализм Иоанна напоминает дуализм ессеев, поскольку также монотеистичен, эсхатологичен, имеет этическую направленность и исполнен надежды на победу света.
Однако между дуализмом Иоанна и дуализмом кумранитов есть одно поразительное различие. У последних речь идет о противоборстве двух духов, сотворенных Богом, тогда как у Иоанна говорится о борьбе мира и его правителя с воплотившимся Иисусом. Несмотря на то, что можно допустить наличие лексического сходства (свет и тьма, дети света и дети порока (тьмы), у Иоанна это не говорит о существовании двух духов, которые правят над двумя различными родами людей; у него воплощенный Логос - это свет, и все люди пребывают во тьме, но призваны войти в этот свет. Более того, сошествие света во тьму мира - это часть осуществленной эсхатологии, резко отличающейся от всей теологии кумранитов. Кроме того, совершенно иначе выглядит и теология греха. У кумранитов дети света - это те, кто посвятил себя соблюдению Моисеева Закона, истолкованного Учителем Праведности, - те, кто отъединился от мира (от сынов порока). У Иоанна дети света - это те, кто верит в Иисуса и благодаря этому обретает вечную жизнь. Для кумранитов тьма - это непослушание закону, тогда как для Иоанна это отрицание Иисуса. Все эти различия дают основание заключить, что любое влияние кумранитов на Иоанна ограничивается областью языка и терминологии и не затрагивает основ теологии.
В одном месте, однако, есть сходство, которое важно для понимания дуализма Иоанна. У кумранитов налицо этический дуализм (свет против тьмы) и эсхатологический, устремленный к окончательному эсхатологическому торжеству света. В кумранских свитках (не менее, чем у Иоанна) используется язык дуалистического соотношения двух веков, однако видно, что кумраниты ожидали судного дня (победы над силами тьмы), когда грешники будут уничтожены в великой эсхатологической битве и когда будет определена награда и наказание. Некоторые ученые считают, что кумраниты надеялись на телесное воскресение [K. Schubert, The Dead Sea Community (1939), 108], и те фрагменты, в которых, по-видимому, описывается новый Иерусалим, дают основание считать, что они ожидали сотворения нового мира. [H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 164-65.]
Сочетание вертикального и горизонтального дуализма просматривается в иудейской апокалиптической литературе. Например, в 1-й Книге Еноха раскрывается много небесных тайн, однако основной акцент делается на эсхатологическом завершении истории в день Божьего суда. В апокалипсах Эзры и Варуха повествуется о небесном Иерусалиме, который был явлен Адаму и Моисею и который (вместе с раем) будет явлен после последнего суда. [See G. H. Box, The Ezra Apocalypse (1912), 198.]
Такой же двоякий дуализм характерен и для библейских сочинений. Несмотря на то, что основная структура синоптических Евангелий выражается в эсхатологическом дуализме (весть об эсхатологического Царстве вторгается в истории с пришествием Иисуса), в них находит свое отражение и вертикальный дуализм. Небо воспринимается как жилище Бога, с которым ученики Иисуса имеют динамическую связь. Те, кто знает о блаженстве Божьего царства и страдает ради него, имеет великую награду на небесах (Мф.5:12). Иисус призывает собирать сокровища на небе (Мф.6:20). Если бы богатый юноша преодолел свою любовь к земным благам и последовал за Иисусом, он имел бы сокровище на небе (Мф.19:21). В этом смысле наиболее яркой иллюстрацией является новозаветный Апокалипсис, в котором Иоанн в своем видении восхищен на небо, чтобы стать свидетелем того, как завершается Божий план искупления для истории. Несмотря на то, что он видит под небесным жертвенником души убиенных мучеников (Откр.6:9-12), эсхатологическое завершение означает не что иное, как схождение на землю небесного Иерусалима (Откр.21:2). Основная структура библейской литературы сводится к тому, что на небе есть Бог, который посещает людей в истории и который однажды придет окончательно, чтобы преобразить падший миропорядок и остаться среди людей на искупленной земле. Все это резко отличается от греческого дуализма, согласно которому спасение состоит в бегстве души из истории в небесный мир. [See G. E. Ladd, The Pattern of NT Truth.] Дуализм Иоанна имеет библейскую природу, потому что его весть - это весть о том, что Бог посетил людей в истории в лице воплотившегося Иисуса, что конечная цель - воскресение, суд и жизнь в будущем веке. Несмотря на то, что акценты у Иоанна и синоптиков могут быть различными, основы их теологии едины. Синоптики возвещают спасение в эсхатологическом Божием Царстве, которое вторгается в историю в лице и миссии Иисуса. Иоанн возвещает о нынешнем спасении в лице и миссии Иисуса, которая обретет эсхатологическое завершение.