УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ
(Christologia)
Поскольку благодать Божия по отношению к грешному
человечеству является не абсолютной [неопосредованной], но опосредованной
("Во Христе Иисусе") (Рим.3:24), искупление, совершенное нашим
Спасителем, является ее необходимым основанием (ее обязательной составной
частью) (1Кор.3:11).
Учение о Христе (Христология), таким
образом, логически следует за учением о Божественной благодати и относится к
главным артикулам христианской веры, определяющим стабильность Церкви
(articulus stantis et cadentis ecclesiae) . Хотя обычно, - и вполне
справедливо, - это выражение применяют к учению об оправдании, мы не должны
забывать, что без заместительного искупления Христова не могло бы быть и учения
об оправдания по благодати, верою. Следовательно
как искупительное деяние нашего Господа является основанием учения о
Божественной благодати, так оно является и основанием учения об оправдании. Это
становится очевидным, когда мы принимаем во внимание, что вера оправдывает
только как упование на Христа, в качестве Божественного Искупителя, Который
умер за наши грехи (Мат.16:13,17; 1Тим.2:6: "искуплением за всех" ), а не как надежда на Него, в качестве нового
"Учителя морали", или "совершенного Идеала", или же
великого "Открывателя отцовства Божия", и т.д. Ввиду этого факта,
чрезвычайная важность учения о Христе становится совершенно очевидной.
Учение о Христе обычно разделяется на три части: А. Учение о
личности Христа [или о Богочеловеческом Христе] (de Persona Christi sive de
Christo); Б. Учение о состояниях (явлениях) Христа (de stationibus
exinanitionis et exaltationis) ; В. Учение о деяниях
Христовых (de officio Christi) . Пользуясь этими тремя подзаголовками можно
сгруппировать все истины, которые Святое Писание открывает о нашем Господе и
Его деяниях, а также опровергнуть любые ошибочные суждения, противопоставляемые
этим истинам. Предположение, будто Сын Божий воплотился бы даже в том случае,
если бы человек не впал во грех, должно быть отвергнуто, как бесполезное и даже
опасное . Оно бесполезно, поскольку человеческий
разум, не имея Божественного откровения, никогда не может познать того, что Бог
совершил бы для человека, если бы тот не уничтожил своего блаженного состояния
грехопадением. Оно опасно не только потому, что содержит в себе основы
пантеизма, но также и потому, что игнорирует основную цель воплощения Христова,
о которой говорит Писание, а именно - спасение падшего и проклятого
человечества (Мат.18:11; 1Тим.1:15; Гал.4:5). Августин пишет об этом: Si homo non periisset, Filius Hominis non venisset .
А. Учение о Личности Христа (De Persona Christi)
1. Введение
Святое Писание определенно называет Христа истинным Богом и
приписывает Ему все Божественные свойства. Но оно также называет Христа и
истинным Человеком, приписывая Ему все общечеловеческие свойства. Таким образом,
Христос является истинным Богом и истинным Человеком, или Богочеловеком
(qeavnqropo").
По этой причине нам следует отвергать как антибиблейское
всякое учение, которое отвергает или ограничивает: а)
истинную Божественность Христа (монархианство, унитарианство); б) Его истинную
человеческую сущность (докеты, гностики, анабаптисты); и в) личностное единство
двух природ в единой Ипостаси (unio personalis), вместе с вытекающими из этого
учениями о сообщении (общении) двух природ (communio naturarum) и общении
свойств (communicatio idiomatum). В дискуссиях, направленных на защиту двух
последних учений, лютеране выступали не только против кальвинистов, но также и
против папистов.
2. Истинная Божественность Христа
О том, что Христос является истинным Богом, в равной мере
вечным и единосущным Отцу, неоспоримо свидетельствует Святое Писание.
Доказательства этого учения могут быть сгруппированы следующим образом. Библия
приписывает Христу:
а) Имя Бог (qeov", Иоан.1:1) и имя Сын Божий
(uJi;o" tou~ qeou, Мат.16:16), причем не в переносном смысле, в котором
эти имена применяются так же и к тварям (qeoi; legovmenoi, dei nuncupativi ,
1Кор.8:5; Иоан.10:35), но в прямом [надлежащем],
метафизическом смысле, так что Христос обладает не только Божественным
назначением, но также и Божественною сущностью. Иоан.(10:30): "Я и Отец - одно (e{n); Иоан.(1:14): "Славу Его,
славу, как Единородного от Отца" (dovxan wj" monogenou~" para;
patrov"). Даже nomen Dei essentiale et incommunicabile Иегова (h/:hy) дано
Христу (См. Пс.96:1,7; сравн. с Евр.1:10).
б) Божественные качества: вечность (Иоан.8:58; 17:5; 1:1),
всеведение (Иоан.21:17), всемогущество (Иоан.10:28-30).
в) Божественные деяния: сотворение и промысл Божий
(Кол.1:16,17; Иоан.5:17-19), воскресение из мертвых (Иоан.5:21,28,29), чудеса,
которые Он совершил собственными силами (Иоан.2:11).
г) Божественное служение и поклонение (Иоан.20:28;
Когда современные субординационисты возражают, что Библия
называет Христа Богом только "предикативно" [в форме сказуемого ], и
никогда в форме подлежащего , мы отвечаем, что: а) это
неправда (сравн. Евр.1:8; Иоан.20:28); и б) если мысль о том, что Христос -
Бог, и выражают грамматически в форме сказуемого, то это лишь еще более
выразительно подчеркивает Его Божественность, чем если
бы эту мысль выражали в форме подлежащего, поскольку сама функция сказуемого
заключается в описании истинных свойств подлежащего (Рим.9:5). К этому мы можем
добавить, что слово Бог, используемое надлежащим образом, никогда не является
общим термином, но всегда представляет собою имя собственное, поскольку оно
всегда обозначает единое Божественное Существо [единую Божественную Сущность]
(una numero essentia divina).
Опять же, отвечая на возражение, будто
Христос, дескать, является Богом по существу, но лишь "во вторичном
смысле" (как говорят субординационисты), мы утверждаем, что эта
антибиблейская точка зрения основывается на тритеистическом или
политеистическом представлении о Боге, как если бы Святая Троица состояла из
одного "верховного" Бога и двух меньших [более низких по рангу]
божеств. Хотя Христос действительно говорит, что Отец
больше, чем Он (Иоан.14:28),- если принимать во внимание Его [Христа]
человеческую природу в состоянии уничижения, - с другой стороны, Библия
приписывает Ему полную Божественную сущность во всем ее совершенстве
(Кол.2:3,9), сим удостоверяя, что Он является Богом в том же смысле, что и
Отец.
Вздорное утверждение, будто в этом случае Христос не мог бы
пострадать один, поскольку Его единосущность Отцу непременно вовлекает в Его
страдания также и Отца (патрипассианство), можно опровергнуть следующим
образом: Мы принимаем два учения (единство Божественной сущности и исключение
Отца из страданий и смерти Христовой) на основании Писания, как часть великой
тайны чудесного воплощения Христова (1Тим.3:16: oJmologoumevnw" mevga
musthvrion).
Всякое отрицание истинной и существенной Божественности
Христа основывается не на недостатке библейских доказательств, а на
рационалистических наклонностях плотского сердца, для которого Благовестие
Христово является безумием и соблазном (1Кор.1:23; 2:14). Если Христос является
не истинным Богом, но лишь человеком-пророком (Мат.16:13 и далее), то все
Благовестие о заместительном искуплении Христа рушится, и остается
лишь пелагианская доктрина о праведности дел. Ибо в таком случае падший человек
не имеет Божественного Спасителя (1Кор.15:3,4,17 и далее) и потому должен
зарабатывать себе спасение добрыми делами. Однако именно это заблуждение
приводит к превознесению надменного и "самоправедного " разума невозрожденного
человека (Сравн.: Лютер, St.L., IX, 237ff, 376ff; XVI, 1688ff; VII, 1263ff).
3. Истинная человеческая сущность Христа
Причина, по которой стало необходимым подробное и
обстоятельное подтверждение истинной человеческой сущности Христа, заключается
в том, что заблуждающиеся теологи отвергают эту истинную человеческую природу
либо: а) полностью (Докеты: Тело Христа было якобы иллюзией ),
либо б) частично, отрицая Его человеческую душу (Ариане: lovgo" якобы
занял место Его человеческой души), или Его человеческий дух (Апполинариане:
lovgo" занял место nouЦ" ), или же Его человеческую волю
(монофелитисты), или же Его истинное человеческое рождение (гностики,
валентиниане: Oело Христово имело Божественное
[небесное] происхождение). Не обладая человеческою сущностью, Христос так же не
мог бы стать Спасителем мира, как если бы Он не обладал Божественною сущностью.
В 1Иоан.(1:7) мы читаем: "Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от
всякого греха".
Соответственно, Писание столь же выразительно заявляет об
истинной человеческой сущности Христа, как и о Его истинной Божественности. Оно
приписывает Ему: а) человеческие имена (1Тим.2:5; Иоан.8:40); б) плоть и кровь,
единосущную человеческой (Евр.2:14); в) человеческое происхождение (Рим.9:5;
Мат.1:1 и далее; Лук.3:23 и далее; Быт.22:18; сравн. с Гал.3:16); г) воистину
человеческое, хотя и чудесное зачатие во чреве Марии
(Луe.1:42); д) члены тела человеческого существа (Иоан.2:21;
Лук.24:39; Мат.26:38; Лук.23:46; 22:42); е) человеческие чувства (Марк.3:5;
14:34); ж) физические человеческие потребности (Мат.4:2; Иоан.19:28; Лук.8:23);
з) человеческие страдания и смерть (Мат.27:46; Иоан.19:30).
Таким образом, lovgo" не принес Свое Тело с небес, но
принял на Себя человеческую природу во чреве Марии,
так что Он был истинным Человеком (Лук.1:35). Все, отрицающие
истинность человеческой сущности Христа, делают так не потому, что
свидетельство Писания недостаточно или неадекватно, но потому, что они
позволяют ввести себя в заблуждение рационалистическими ("Конечное не
может вместить бесконечного"), или пелагианскими воззрениями ("Не
было, мол, никакой нужды Сыну Божию становиться Заместителем и Искупителем
человека").
Противостоя пелагианству во всех его формах, мы утверждаем
на основании Писания, что Божественный Искупитель должен был стать истинным
Человеком, чтобы совершить Свое изумительнейшее и величайшее деяние искупления
(Ис.53:7-11), исполнить Закон вместо человека (Гал.4:4-5) и расплатиться за его
грех (Ис.53:1-6). Следовательно, отрицание истинной человеческой сущности
Христа равносильно отрицанию Его заместительного искупления (Евр.2:14;
Иоан.1:14).
Христос по Своей Божественной
природе единосущен - oJmoouvsio", consubstantialis - Отцу. По Своей же человеческой природе Он единосущен -
oJmoouvsio", consubstantialis - человеку, но все же не [?eneaiii]
(secundum numerum), а [ii aeao] secundum speciem.
Выражение Сын Человеческий, которое обычно использовал наш
Спаситель, говоря о Себе Самом, описывает Христа не
как "идеального человека", но скорее - как Того, Кто уникальным
образом происходит от человека (Быт.3:15; 26:4; 28:14; 2Цар.7:12), Oого, в Eом
Сын Божий воплотился (Ис.7:14; 9:6). Таково объяснение Самим
Христом имени, которое Он принял, что следует из Мат.(16:13-17) (см. стих 16: "Христос, Сын Бога Живого"). Посему Сын
Человеческий - это предреченный в Ветхом Завете Богочеловек (Дан.7:13,14),
Который пришел, чтобы разрушить дела дьявола (1Иоан.3:8), и Который,
следовательно, должен был быть истинным Богом (Мат.9:2,4,6; 12:8; 26:63,64;
Хотя Христос есть истинный Человек, единосущный всем
остальным людям, все же Его человеческая природа имеет определенные
специфические свойства (proprietates individuales), которых не имеют другие
человеческие существа. Среди этих специфических особенностей мы отмечаем
следующие:
Сверхъестественное зачатие Христа (extraordinaria
conceptio). Христос не был сыном Иосифа и Марии (вопреки утверждениям yбионитов и модернистов), но Он был зачат io Святого Духа в
утробе Aевы Марии (Мат.1:18; Лук.1:35), (conseptio miraculosa) . Causa
efficiens Сына Божия был Святой Дух, materia ex qua - Его дева-мать (Мат.1:20).
См. Апостольский Символ Веры: Conseptus
est de Spiritu Sancto, natus ex Maria virgine . Если
кто-то хочет возразить, что такое непостижимое чудо нарушило бы
"неизменные законы природы", то ответ на это дает само Писание
(Лук.1:34-37). Сверхъестественное зачатие Христа было чудом, демонстрирующим
всемогущество Божие и Его благодать, и мы должны это признавать и принимать с
благодарностью (Лук.1:38).
Полная и совершенная безгрешность Христа (ajnamarthsiva). В
то время как все остальные люди зачаты и рождены во
грехе (Пс.50:7; Иоан.3:6; 5:12-20), Сын Человеческий был без греха (Ис.53:9;
Иоан.8:46; Лук.1:35; 2Кор.5:21; 1Пет.1:19;2:22) и должен был быть без греха,
чтобы быть нашим Спасителем (Евр.7:26,27; 1Пет.1:19).
Хотя Писание и приписывает грех Христу, оно ясно и четко объясняет, что это был
грех вмененный (peccatum imputatum), то есть наш грех, возложенный на Христа
(Ис.53:6; 2Кор.5:21).
Однако Писание не только провозглашает наличие и
необходимость безгрешности Христа, но также объясняет - как Он был зачат и
рожден без греха. И дело заключалось не в том, что: а) святое семя (massa
sancta) yeiau сохранялось и размножалось в Израиле до рождения Спасителя
(богословы-схоласты), и не в том, что б) путем эволюции Мария развилась в
святую личность (современные богословы-рационалисты, Олсхауcен), не в том, что
в) имело место непорочное зачатие Марии (immaculata conceptio, провозглашенное
папой Пием IX 8-го декабря 1854 года) , - но Мария
стала матерью Христа по своей человеческой природе, посредством Святого Духа
(Мат.1:18, ejk pneuvmato" ajgivou).
По причине непорочности Своего зачатия Христос не имел
первородного греха (peccatum originale) и греха фактического (peccatum
actuale). Эта истина подтверждается всеми библейскими фрагментами, в которых
Христу приписывается абсолютная безгрешность (Евр.7:26,27; 1Иоан.3:5), так же,
как и теми фрагментами, где утверждается, что Iн стал
Человеком не от природы (Лютер: non ex carne contaminata et horribiliter
polluta) , но Святым Духом (Мат.1:18; Лук.1:35). Поскольку Христос произошел не
от грешного семени, Он не имел врожденной порочности (corruptio hereditaria),
равно как и наследственной вины (culpa hereditaria; reatus peccati Adamitici),
которые вменяются всем людям, рожденным от грешной плоти (Иоан.3:6;
Рим.5:16,19).
Тем не менее, хотя человеческая природа Христа не имела
греха, она была все же истинною человеческою природою, потому что грех
относится не к сущности человека (грех является своего рода "несчастным
случаем" [произошедшим с человеком] ).
Следовательно, Христос и в самом деле является истинным человеком, но таким
человеком, который в отношении его человеческой сущности был не под, а скорее
над Законом (Мат.12:8).
Поскольку человеческая природа Христа была принята в
lovgo", мы должны отвергнуть всякую возможность греха [согрешения] для
Него (Иоан.8:46; 1Пет.1:19). Святой Спаситель не мог грешить (Christus sacerdos
impeccabilis) . Но при этом мы не должны рассматривать искушение Христа как только лишь некое "притворство" или
обман. Нет, это были настоящие искушения и страдания, которые Он перенес ради
нашего спасения (Мат.4:1 и далее; Евр.2:18; 4:15).
Последствия безгрешности Христа заключаются в следующем:
а) Его бессмертие (ajqanasiva). Ибо, согласно Писанию,
смерть является расплатою за грех (Быт.2:17; 3:17-19; Рим.5:12; 6:23). Христос
умер добровольно, Он Сам пошел на смерть, как
Спаситель людей (non aliqua necessitate, sed libera voluntate) , Иоан.10:18;
1Кор.15:3. Смерть Безгрешного, Того, Кто Сам по Себе
был бессмертен, была выкупом (luvtron, ajntivlutron; Мат.20:28; 1Тим.2:6),
который Он заплатил cа грешное человечество. Christus mortuus est propter
peccatum imputatum.
б) Большие духовные дары (singularis excellentia) , такие
как мудрость (Лук.5:52), поскольку грех не извращал и не умалял их в Его Теле
(Сравн. с естественными дарами, которыми Адам обладал до грехопадения;
Быт.2:19,20,23).
О внешнем виде Христа было сказано много. Но
из Пс.(44:3) мы не должны делать вывода о Его необычайной физической красоте,
равно как из Ис.(53:2) нам не следует делать вывода о Его необычайном
физическом безобразии, поскольку первый фрагмент описывает [e?anioo] Христа как
Спасителя (Erloeserschoenheit), а второй - показывает Его в состоянии
глубочайшего уничижения [no?aaaiee] (Leidensgestalt). Евангелисты
действительно описывают благодать слов Христовых (Лук.4:22), но никогда ничего
не утверждают о том, что Он был прекрасен [физически] как человек. Однако
давайте иметь в виду, что Христос, будучи в состоянии уничижения, страдал за
наши грехи, так что Он всегда являлся в виде слуги (morfh; douvlou) и был по
виду подобен людям (ejn oJmoiwvmati ajnqrwvpwn), Филип.2:7; Рим.8:3. Его
телесный вид [физический образ], таким образом, не был подобен виду человека до
грехопадения, но скорее он был подобен внешности падшего и грешного человека.
Similitudo... propter assumptas infirmitates peccartix visa est.
Относительно человеческих немощей и слабостей, которые
переносил Иисус, Писание показывает, что Он действительно был подвержен
общечеловеческим слабостям (infirmitates communes), - таким, как голод, жажда,
усталость, печаль и т.д., но Он не имел личных слабостей (infirmitates
personales), - таких, как болезнь, слепота или какой-то иной личный недостаток.
Ибо об этом нет ни одного свидетельства в Писании.
в) Безличность человеческой природы Христа (ajnupostasiva,
ejnupostasiva) . Среди особенностей человеческой природы Христа мы отмечаем
также отсутствие личностности, то есть человеческая природа Христа не формирует
никакой определенной личности (carentia propriae subsistentiam,
personalitatem).Христос не сложен из двух личностей, одной Божественной, а другой
- человеческой, но в Нем Божественная и человеческая природы объединены в одну
неотделимую личность, 1Тим.2:5. Humana Christi natura non habet propriam
subsistentiam, personalitatem.
Этот факт вытекает из специфического образа воплощения
(modus incarnationis). Ибо когда Сын Божий воплотился, Он не получил
человеческой личности, но принял лишь человеческую природу. Другими словами
говоря, человеческая природа была принята в Личность [в Ипостась] Логоса,
Гал.4:4,5; Иоан.1:14; Евр.2:14. Соответственно, мы a неaaoeaiii niunea
приписываем человеческой сущности Христa ajnupostasiva
, то есть мы утверждаем библейскую истину, что человеческая природа Христа не
обладает никакой личностностью сама по себе. Но, делая позитивное утверждение,
мы определяем человеческую природу Христа ejnupostasiva , то есть мы утверждаем
библейскую истину, что человеческая природа Христа существует в Логосе,
(subsistentia humanae naturae in divina natura touЦ
lovgou).
Если против этого учения возникает возражение, что
словосочетание "Сын Человеческий" является таким же обозначением
личности, как и словосочетание "Сын Божий", и, таким образом,
человеческая природа Христа должна рассматриваться как отдельная личность, то
мы отвечаем, что подобное утверждение необоснованно, поскольку эти два термина
[словосочетания] означают не различные личности, но одну и ту же Eичность [Ипостась], которая является одновременно Богом и
Человеком (Мат.16:13-17). В Личности
Христа существует a[llo kai a[llo, а не a[llo" kai a[llo" . Что
касается всех остальных людей, то по отношению к ним справедлива аксиома:
"Quot humanae naturae, tot personae humanae" . Однако эта аксиома
неприменима ко Христу, потому что Логос приняло человеческую природу в Свою Божественную Ипостась (Кол.2:9).
Современная рационалистическая теология, отказавшаяся от
библейского учения о безличности человеческой природы Христа, в конце концов
должна также отказаться и от учения о воплощении, поскольку оно состоит по
существу в том деянии, посредством которого Сын Божий принял в Свою Божественную Ипостась человеческую природу, так что с
того самого момента, когда Его человеческая природа была создана (productio),
она была также объединена (unitio) с Логосом, Лук.1:43. {Ama
savrx, a{ma lovgou savrx.
Как современное рационалистическое богословие отрицает
воплощение, так оно утверждает, что две природы Христа постепенно врастают друг
в друга, или срастаются, и что таким образом было осуществлено соединение
(unitio) природ. Однако Писание учит не о соединении двух природ во Христе
путем их "срастания", а об их единении посредством воплощения
(Иоан.1:14). Если современное рационалистическое богословие возражает против
такого учения на том основании, что единение Сына Божия с зародышем [человека]
не может быть деянием, достойным Бога, то мы отвечаем, что об этом
"недостойном зачатии Бога" ясно и определенно утверждается в Писании
(Лук.1:35). Опять же, если оно [современное рационалистическое богословие]
возражает, что такое близкое единение, как воплощение, немыслимо
[невообразимо], то мы отвечаем, что Писание само описывает воплощение словами:
"Великая благочестия тайна" (1Тим.3:16).
Дабы подчеркнуть истину, что Сын Божий действительно принял
на Себя человеческую природу, но не человеческую личность, наши догматики
говорят: Deus assumpsit naturam humanam, или humanitatem, а не: Deus assumpsit
hominem. Ввиду того, что современные богословы-рационалисты изменили учение о
двух природах (Zweinaturenlehre), преобразовав его в учение о двух личностях,
это различие очень важно. Самые крайние направления современной теологии
рассматривают Христа просто как человека, в котором Бог явил Себя в большей
мере, чем в обычном человеке (Ричл, модернизм). Говоря другими словами,
различие между Христом и другими людьми, по их мнению, является различием iо степени, но не по сути [виду].
4. Личностное единение
Бог во все времена существенно и действенно присутствует во
всех творениях (Иерем.23:23,24; Ефес.4:10), и именно этому единению с Триединым
Богом все твари обязаны своим существованием (Деян.17:28; Кол.1:16-18). Такое
единение было весьма уместно названо "общим единением" (unio
generalis), потому что оно включает в себя все сущее -
одушевленное и неодушевленное, разумное и неразумное - во всей природе. Кроме
этого единения, Писание учит нас также об особом [aooiaiii] единении (unio
specialis, unio spiritualis), а именно - величественнейшем [ienoe?aneii]
единении Триединого Бога с верующими (unio mystica), которое делает общение
святых живым духовным храмом Божиим (Иоан.14:23; 1Кор.3:16 и далее; 6:17-19;
Ефес.1:22,23). В-третьих, Святое Писание учит нас сакраментальному единению
(unio sacramentalis), благодаря которому истинные Тело и Кровь
Христовы воистину присутствуют при отправлении Святого Причастия, раздаются и
принимаются в хлебе и вине, с хлебом и вином и под видом [ciaeaie] хлеба и
вина.
От этих единений мы отличаем личностное единение (unio
personalis), благодаря которому Божественная и человеческая природы Христа
наиболее близким образом соединены в одной Ипостаси Богочеловека (ипостасное
единение, unio hypostatica). Голлац определяет личностное единение следующим
образом: "Личностное единение является соединением двух
природ, - природы Божественной и природы человеческой, - присутствующих в одной
Ипостаси (uJpovstasi", persona) Сына Божия, соединением, производящим
взаимное и неразделимое общение двух природ" (Doctr. Theol., p.296). Это личностное единение было создано тогда,
когда Слово при воплощении так приняло человеческую природу на Свою
Божественную Ипостась (actus unitionis), что в воплощенном Христе (lovgo"
e[nsarko") Бог и человек навеки стали единою, неделимою и невидимою
Личностью (status unionis, e{nwsi" uJpostatikhv) . Это и есть "тайна
благочестия", о которой Св.Павел говорит, что она
является "великою беспрекословно ", oJmologoumevnw" mevga (1Тим.3:16), или чудом всех времен.
Личностное единение неопровержимо доказывается личностными
утверждениями (propositiones personales), то есть ясными библейскими
фрагментами, в которых сказано относительно воплощенного Христа, что Бог есть
Человек, а Человек - Бог. Мат.(16:13-17): Сын Человеческий есть Сын Бога
Живого; Лук.(1:31,32): Сын Марии есть Сын Всевышнего;
Иерем.(23:5,6): Отрасль Давида есть Господь, h/:hy", Праведность наша;
Рим.(9:5): Христос, происходящий от отцов по плоти, есть Бог, благословенный
вовеки; Иоан.(1:14): Слово стало плотию; Рим.(1:3,4): Тот, Кто происходит от
семени Давидова по плоти, есть Сын Божий, наш Господь; и т.д. Эти личностные
утверждения могут быть объяснены только на том основании, что Божественная и
человеческая природы столь близко и перманентно объединены в Eичности
[Ипостаси] Христа, что Он является одновременно истинным Богом и истинным
Человеком.
Личностное, или ипостасное единение двух природ во Христе
совершенно уникально. То есть нигде нет более такого
единения Бога и Человека, которое существует во Христе. Это можно как-то
noa?aouny проиллюстрировать (допустим, привести для иллюстрации пример единения
тела и души в человеке, или пример единения огня и металла в металлическом
предмете, раскаленном докрасна), но эти примеры лишь отдаленно напоминают
личностное единение, не имея с ним ничего общего [ii nouanoao]. Таким образом,
хотя мы и можем сказать, что во Христе Бог является Человеком, а Человек -
Богом, мы все же не можем сказать, что в человеке душа является телом, или что в раскаленном металле огонь есть металл.
По этой причине личностные утверждения называют уникальными,
или исключительными утверждениями (propositiones inusitate), или еще -
утверждениями, у которых не существует аналогов. И все же,
хотя личностные утверждения являются inusitate (уникальными), они вещественны
[истинны, реальны], и не являются лишь словесными (verbales); они являются
сущими (propriae), а не метафорическими, образными или фигуральными (impropriae
et tropicae). То есть во Христе две природы воистину соединены именно
так, как говорится в личностном утверждении, так, что Христос является
Богочеловеком (qeavntrwpo") в самом полном смысле этого слова (persona
suvnqeto", persona composita) .
Опираясь на Писание, христианская Церковь
учит о личностном единении двух природ во Христе, но при этом она категорически
отвергает: а) заблуждение Евтихия (монофизитство), который учил, что это
единение было достигнуто путем смешения двух природ друг с другом, или путем
превращения [преобразования] одной природы в другую (unio per mixtionem et
conversionem), так что в результате сего смешения, или превращения, появилось
нечто третье (tertium quiddam); б) заблуждение Нестория, который, хотя и
говорил о связи (sunavfeia) двух природ, тем не менее
рассматривал их как нечто раздельное ("Формула согласия": "Как
две доски, склеенные вместе"), отрицая тем самым личностное единение, и в
частности - общение природ и сообщение свойств (Мария не является
qeotovko" ).
Противостоя двум этим заблуждениям, Халкидонский Nобор (451) провозгласил: "Мы исповедуем одного и того
же Иисуса Христа, Сына и Господа единородного, в двух природах (ejn duvo
fuvsesin), неслиянно (ajsugcuvtw"), неизменно (ajtrevptw") [вопреки
Евтихию], неразделенных (ajdiairevtw"), неразлучимых (ajcwrivstw")
[вопреки Несторию]". Заблуждение Нестория впоследствии отстаивал Цвингли
(ajlloivwsi") , который учил: "Везде, где Писание говорит о том, что
Христос пострадал, мы должны читать: 'Только Его человеческая природа
пострадала' ".
В противовес заблуждениям Евтихия и Цвингли (Нестория), наши
догматики утверждают: "Две природы во Христе соединены: а) не преобразуясь
(Божественная природа не была преобразована в плоть, вопреки утверждению
Евтихия); б) несмешанно (две природы не были смешаны и превращены в нечто
третье, вопреки утверждению Евтихия); в) нераздельно (вопреки утверждени? Нестория) - то есть две природы во Христе никогда не разделены ни
во времени, ни в пространстве. Этот союз никогда не исчезал (время),
равно как Логос после воплощения никогда и нигде не присутствовал вне плоти
(место). После воплощения Сын Божий всегда и везде является Filius Dei
incarnatus . Neque caro extra
lovgon, neque lovgo" extra carnem (Иоан.1:14; Кол.2:9; Рим.5:10 и т.д.).
В противовес всем заблуждающимся богословам - как древним,
так и современным - Христианская Церковь исповедует, что личностное единение
является:
а. Не unio nominalis, то есть не номинальным [формальным
единением oieuei a iacaaiee или eiaie] единением - так, будто Сын Человеческий
только называется Богом (Deus nuncupativus). Христос является истинным Богом
(Иоан.10:30) - так, что истинное единение является реальным (unio realis). Хотя все сторонники унитарианства называют Христа Богом (Ричль:
"Мы почитаем Христа Богом, но приписывание Божественности Христу не
является истинным cуждением [Seinsurteil], но это
суждение о [Eai] ценности [aey ian] [Werturteil]"; Гарнак: "Христос может быть назван Сыном Божиим потому, что Он
провозгласил людям отцовство Божие"), они решительно отрицают, что Он
является Богом [a aaenoaeoaeuiinoe] de facto.
б. Не unio naturalis, то есть не
естественным (врожденным, присущим) единением, подобным единению души и тела,
которые были сотворены друг для друга. Личностное единение не является таким
естественным единением, поскольку оно тесно и неразделимо соединяет Творца и
творение, Бога и Человека в единую Eичность [Ипостась]
(Ens increatum et creatum) .
Это единение, таким образом, непостижимо человеческим
разумом (1Тим.3:16). Для того чтобы сделать его хоть сколько-то понятным человеческому
уму, богословы-схоласты говорят, что Сын Божий был соединен с человеческою
природою через душу (mediante anima) , поскольку лишь только таким образом два
нематериальных явления (и Бог, и душа являются духами) могут быть соединены.
Душа, однако, является таким же творением, как и тело, следовательно - такой
подход не дает ответа на вопрос о том, как Бог мог быть объединен с творением в
единую Личность. Но такая позиция, помимо прочего, является и небиблейскою.
Ибо, несмотря на то что Христос, умирая на кресте,
"испустил дух" (Мат.27:50; Марк.15:37; Иоан.19:30), и, следовательно,
естественное единение (unio naturalis) души и тела прекратило свое
существование, личностное единение при этом не исчезло [Рим.(5:10): Смерть Христова была смертью Сына Божия]. По этой причине
личностное единение не может быть единением естественным, или единением
mediante anima.
в. Оно не
является unio accidentalis, случайным [второстепенным, несущественным]
единением, которое происходит, например, когда склеивают вместе две доски, или
когда человеческое тело облачается в одежду. Случайное [несущественное]
единение не соединяет два в одно, как это происходит при объединении двух
природ в единую Ипостась. Когда два предмета соединяются
случайным или несущественным образом, один из них может быть поврежден, а
другой - нет (например, одежда может быть порвана при одевании, а тело при этом
остается неповрежденным), в то время как человеческая природа во Христе была
так соединена с Божественною, что, когда человеческая природа пострадала,
пролила кровь и умерла, пострадал, пролил Кровь и умер Сын Божий (1Иоан.1:1,7; 1Кор.2:8; Деян.20:28).
г. Это не является unio sustentativa, или поддерживающим
единением [осуществляемым] исключительно посредством Божественного присутствия
(nuda parousiva, sive paravstasi"), - за счет того, что Бог присутствует
во всех тварях и поддерживает их (Кол.1:17; Деян.17:28). Божественная природа
действительно поддерживала природу человеческую в великих страданиях Христовых
(Мат.26:42), но все же сущность личностного единения состоит не a этом деянии
поддержания, но скорее - в исключительно близком соединении двух природ в
Ипостаси Христа. Творения никогда не были поглощаемы Божеством, несмотря на
поддерживающее присутствие Божие; но через личностное единение человеческая
природа Христа была принята в Личность [в Ипостась] Сына Божия.
д. Это не является unio habitualis
(relativa, scetikhv), относительным единением, которое действительно производит
некие отношения между двумя предметами, но при этом все же по существу
оставляет их разделенными. Так, например, два друга соединены вместе союзом
взаимной любви, но все же они остаются двумя разными личностями, отделенными
друг от друга даже пространственно. Но личностное единение двух природ во
Христе не было относительным (Теодор Мопсуестийский, ум.
в 486), поскольку вся полнота Божества обитает во
Христе телесно (Кол.2:9). Две природы во Христе неразделимо соединены, и их
близкое (внутреннее) неизменное единение формирует единого, невидимого Христа.
Единение, сформированное в результате дружбы, может исчезнуть, личностное же
[ипостасное] единение не исчезает никогда.
е. Это не является essentialis sive commixtiva, то есть
существенным или смешанным единением, посредством которого личностное единение
двух природ перерастает в единую природу или сущность (евтихианство).
Поскольку против лютеран также выдвигали обвинение в том,
что они, дескать, смешивают две природы между собою (conversio aut confusio aut
exaequatio) , "Формула Согласия" (VIII, 62 e aaeaa) ясно и
определенно отвергает это ошибочное обвинение такими словами: "Ибо ни в
коем случае не должно поддерживаться [создаваться] или допускаться обращение, смешение или выравнивание природ Христа, или их существенных
свойств.
Соответственно, мы никогда не понимали такие слова, как
'realis communicatio', 'переданные realiter' - то есть о
имеющем место на деле и воистину, придании или сообщении или передаче
['переливании'] по сути (physica communicatio vel essentialis transfusio), как
о существенном, естественном сообщении или излиянии, посредством которого
природы были бы смешаны по своей сути и по своим существенным свойствам...
Однако мы противоiiстaaeяли их только в отношении
verbalis communicatio (словесной передачи)..."
ж. Это не является unio per adoptionem, то есть единением
посредством адопции (адопционизм; Феeeen ec O?aaeu, Eeeiaia ec Oieaai в VIII
веке; осужденные различными синодами в 792-799 гг., в основном по требованию
Aлкуина, ум. в
Евтихианство и несторианство (цвинглианство) пытаются
сделать тайну воплощения понятной человеческому разуму, смешивая или разделяя
две природы. Но оба заблуждения, в равной мере упраздняющие личностное
единение, в конечном счете отрицают заместительное
искупление Христово (satisfactio vicaria), поскольку искупление падшего и
грешного человечества может быть совершено только Богочеловеком. Как
евтихианство, так и несторианство ведут к унитарианству (модернизму), или к
заблуждению, суть которого состоит в том, что Христос, дескать, был лишь
человеком.
То же самое можно сказать и о таком заблуждении, как
кенотицизм, или учение о том, что Сын Божий при воплощении "уничижил
Себя" (ejkevnwsen, Фил.2:7) и лишился таких Своих
Божественных свойств, как всемогущество, вездесущность и всеведение (Томазиус,
Деличь, Kаниш, Лутхард и т.д.), или Своего Божественного сознания и Своей
Божественности личности (Aann, Xioiai, O?aie). Таким
"самоограничением" действительно можно объяснить тайну воплощения Сына
Божия, но это происходит лишь только за счет ужасного и непростительного
отрицания истинной Божественности Христа. Ибо если Бог сложил с Себя Свои Божественные свойства, то Он сложил с Себя и Свою
Божественную сущность, а значит - стал существом, подверженным изменениям, тем,
кто не может быть истинным Богом.
Подобно тому как мы отвергаем кенотицизм, мы должны
отвергнуть и заблуждение автоипостатизма [autohypostasism]
(aujtou>povstato"), согласно которому Сын Человеческий являлся
отдельнie личность? [ипостась?] (ijdiosuvstato"), которая либо полностью
срослась с Божественной Ипостасью Слова (Дорнер [Dorner]), либо осталась
совершенно сама по себе (Зеберг, Kирн и др.). Если бы
это было так, то Христос был бы просто человеком, в котором Бог действовал
сверхъестественным образом. Принятие учения об автоипостатизме является отказом
от учения о двух природах Христа, что в свою очередь может привести лишь к
крайнему модернизму, который полностью и совершенно отрицает Божественность
Христа.
Тайну воплощения невозможно объяснить разумом. Либо человек
должен уверовать в нее in toto , либо он отвергает ее in toto. Здесь, как это
уже было при рассмотрении тайн Божественного откровения, богослов стоит на
распутье, и он должен выбрать либо путь христианской веры, либо путь языческого
неверия.
5. Общение природ (De Communione Naturarum)
Назрела необходимость отдельного обсуждения проблемы общения
природ (communio naturarum), потому что как реформаты, так и паписты
действительно допускают единение человеческой природы Христа с Ипостасью
(uJpostasi") Слова, но отрицают при этом истинное и непосредственное
общение природ друг с другом. Допуская unio personalis , они отвергают при этом
communio naturarum . Их противостояние последнему учению, весьма ясно
преподаваемому Писанием, основано на рационалистической аксиоме: "Конечное
не может вместить бесконечного": Finitum non est capax infiniti.
Реформатский богослов Данеус (Danaeus) пишет: "Абсолютно
ничего из того, что присуще или свойственно Божеству, никаким образом не может
быть сообщено [передано] твари [сотворенной сущности], каковою является
человеческая природа, которую Христос принял на Себя" (Pieper, Christl.
Dogmatik, II, 135ff). Кальвинистские богословы столь
настойчиво отстаивают этот принцип, что даже обвиняют лютеран, которые на
основании Писания отстаивают communio naturarum, в евтихианстве, то есть в
смешении двух природ.
Однако, отрицая communio naturarum, реформаты и паписты
противоречат своему собственному учению о личностном единении и даже отвергают
его. Если конечное не может вместить бесконечного, то
действительно единение человеческой природы с Ипостасью Логоса, то есть
личностное единение, невозможно, поскольку Ипостась Сына Божия столь же
бесконечна, как бесконечна Его Божественная природа. Короче говоря,
тогда не может быть личностного единения. А тогда и воплощение Сына Божия
вообще должно быть отвергнуто, как нечто невозможное, поскольку данное явление
представляет собой, по существу, единение Бога с человеком. Таким образом, если
бы паписты и реформаты были последовательны, то они должны были бы отвергнуть
всю Божественную тайну, что "Бог явился во
плоти" (1Тим.3:16). Учение об общении природ непосредственно вытекает из
учения о личностном единении, так что они либо вместе признаются, либо вместе
отвергаются.
Но это реформатское и папистское заблуждение также
направлено против Святого Писания. Общение двух природ во Христе доказывается:
а) общими фрагментами, - такими, как Иоан.(1:14), Евр.(2:14,15) и др., -
которые ясно показывают, что Сын Божий так соединил Себя с плотью (savrx), что
Его Божественная природа имеет истинное общение с природою человеческою; б)
специальными фрагментами, такими, как (Кол.2:3,9): "В Нем обитает вся
полнота Божества телесно" (swmatikwЦ"). Из
этих фрагментов мы, в частности, узнаем:
а) Что Божественная природа вошла в истинное и реальное
единение с человеческою природою, поскольку полнота Божества обитает во Христе
телесно. На основании этого и других подобных фрагментов, Голлац пишет: "Общение природ в личности Христа является взаимным участием
Божественной и человеческой природ Христа, через которое Божественная природа
Логоса, обретя участие в человеческой природе, проникает, производит, заселяет
и присваивает ее себе; человеческая же природа, став причастна природе
Божественной, проникается, совершенствуется и заселяется ею" (Doctr.
Theol. p.316 ff).
б) Что во Христе существует не только
"соприкосновение" [близость, sunavfeia] двух природ, но их
глубочайшее и чрезвычайно тесное взаимопроникновение (pericwvrhsi"),
поскольку Божественная природа проникает в человеческую природу
["пропитывает" человеческую природу] подобно тому, как душа
соединяется с телом.
в) Что, несмотря на это чрезвычайно близкое
взаимопроникновение, не происходит смешения или изменения двух природ, ибо
полнота Божества обитает в человеческой природе. Как Ипостаси Троицы проникают
друг в друга без смешения, или как душа обитает в теле без смешения, так и
Логос проникает в плоть таким образом, что ни одна из природ ia neeaaaony e не
смешивается с другою (unio ajsuvgcuto", a[mikto", a[trepto" ).
г) Что Божественная природа не должна пониматься как нечто
простирающееся за пределы человеческой природы, поскольку полнота Божества
обитает телесно [в теле]. Говоря другими словами, как душа находится в живом
теле, но никогда не за его пределами, так и lovgo" находится во плоти и
никогда не может быть за ее пределами или вне ее (Neque caro extra lovgon, neque lovgo" extra carnem)
.
д) То, что общение двух природ во Христе неразделимо
(ajcwvristo"), поскольку они объединены навеки [iinoiyiii] (ajdiastavtwЦ"), или так, что они всегда обоюдно присутствуют одна
в другой. Таким образом, учение об общении природ в том виде, как его преподают
лютеранские богословы, воистину является библейским.
Квенштедт представляет это учение следующим образом: "Общение природ - это то близкое соучастие (koinwniva) и
сочетание [соединение] Божественной природы Логоса и принятой [Им] на Себя
человеческой природы, которым Логос, посредством близкого и глубочайшего
взаимного проникновения (pericwvrhsi"), так проникает ['пропитывает'],
населяет и присваивает Себе человеческую природу, личностно объединенную с Ним,
что из них обеих, обоюдно сообщающихся, возникает нечто единое и неописуемое
[oaeinoaaiiia], а именно - одна Ипостась [Личность]" (Doctr. Theol., p.310). Противостоя цвинглианскому учению
(несторианство), Квенштедт пишет следующее: "[Мы осуждаем] возражение
кальвинистов, некоторые из коих учат, что только Личность [Ипостась] Логоса, но
при этом не Его Божественная природа была объединена с природой человеческою...
Таким образом, они изобретают двойное единение,
опосредованное и непосредственное, говоря, что природы объединены, но не
непосредственно, а через Логос" (Doctr. Theol.,
p.316).
Реформатские богословы обосновывают свое возражение против
общения природ тем, что в таком случае человеческая природа Христа должна
пониматься как "весьма обширная", поскольку в противном случае она не
могла бы присутствовать везде вместе с природою Божественною (местное
протяжение). Действительно, в этом случае ее нельзя было бы рассматривать как
истинную человеческую природу вообще, поскольку ей приписываются свойства,
которыми человеческая природа обладать не может. Отвечая на
это, мы говорим, что человеческая природа Христа не была физически увеличена
путем воплощения, но является вездесущей вместе с Божественною природою
(Мат.28:20) не путем пространственного [eieaeuiiai] протяжения, а посредством
"непространственного [eeieaeuiiai] способа присутствия"
(Иоан.20:19-26; Лук.24:31), которым она, помимо своего обычного
"пространственного" способа присутствия (Иоан.4:3,4), обладает за
счет личностного единения.
Если реформатские богословы идут далее и спрашивают, как это
возможно без уничтожения человеческой природы, мы отвечаем, что Святое Писание
учит, что это факт (Иоан.1:14; Мат.28:18-20), хотя и великая тайна (1Тим.3:16),
и что по сей причине этого не следует отвергать, но надлежит в это веровать. Опять же, если они утверждают, что человеческая природа Христова
приняла сверхъестественные личные дары (dona finita extraordinaria), которые,
однако, не являются истинными Божественными дарами (dona divina), то мы
напоминаем им о тех библейских фрагментах, которые прямо приписывают
Божественные дары человеческой природе (1Иоан.1:7; Мат.9:6; Иоан.5:27;
Мат.28:18,20). Одновременно с совершением человеческою природою actus
naturales (принятия пищи и питья, страданий, смерти и т.д.), свойственных всем
людям, она совершает также и actus personales (прощение грехов, осуждение и
т.a.), являющиеся прямым следствием ее близкого общения с природою
Божественною.
Как личностное единение, так и общение природ подтверждается
такими личными утверждениями, как "Бог есть Человек" и "Человек
есть Бог". Ибо эти утверждения свидетельствуют об истинном общении природ
во Христе. На возражение сторонников цвинглианства (несториан) о том, что
личностные утверждения, касающиеся общения природ (quoad communionem
naturarum), номинальны [oieuei ia neiaao, фигуральны] (propositiones verbales,
propositiones tropicae), мы отвечаем, что в таком случае также и воплощение,
личностное единение, и вообще все библейское учение о Личности Христа должно
считаться номинальным, или фигуральным [образным]. Ибо утверждение, истинное оa iaiie части тайны, истинно обо всей тайне. В самом деле,
если мы должны считать номинальным или фигуральным все, чему слепой
человеческий разум противопоставляет себя, то, в конечном счете, должны быть
отвергнуты все артикулы веры.
Противостоя евтихианству и несторианству, "Формула
Согласия" (VIII; 13 e aaeaa) провозглашает: "Однако этот личностный
союз не должен пониматься, как некоторые неверно истолковывают его: будто две
природы, Божественная и человеческая, были объединены одна с другой - как две доски склеенные вместе - так, что realiter, то есть на деле
и воистину, они не имеют никакой общности одна с другой. Ибо в этом заключались
заблуждения и ересь Нестория и Павлa Самосатскiai … Но,
в таком случае, все же представляется [осуществляется] не confusio или
exaequatio naturarum, то есть перемешивание или уравнивание природ - как в
случае, когда приготавливается напиток путем смешивания меда с водой, который
не является более ни чистым медом, ни чистой водой, но смесью" (вопреки утверждению
сторонников евтихианства), но "личностное единение и общение [можно
объяснить] на примере animae et corporis и ferricandentis - то есть [единения]
души e тела и раскаленного металла. Ибо тело и душа, подобно пламени и металлу,
имеют общение друг с другом не per phrasin, или modum loquendi, или verbaliter
(образно выражаясь или только на словах), то есть так,
что это лишь образное выражение и пустые слова - но vere и realiter, то есть на
деле и воистину".
Противостоя заблуждениям кальвинистов (несторианцев),
папистов и евтихианцев, наши догматики описали взаимопроникновение двух природ
(pericwvrhsi") следующим образом: а) intima etperfectissima, близкое и
наиболее совершенное; б) mutua, Божественная природа проникает в человеческую,
и воспринятay плоть полностью проникается Божественною
природою; в) inseparabilis [ia?acaaeuii] (ajcwvristo"); г)
без neeyiey, смешения или изменения (ajsuvgcuto", a[mikto",
a[trepto",), но все же так, что две природы Христа объединены постоянно
[всегда] (ajdiavstatoi, sive sibi, mutuo praesentes) и никогда не пребывают
одна вне другой (nuspiam ultra, nuspiam extra).
6. Общение свойств (De Communicatione Idiomatum)
Поскольку личностное единение не может быть совершенным и
всепроникающим без общения ["взаимного участия"] свойств, то общение
свойств (communicatio idiomatum) двух природ во Христе является неизбежным
результатом личностного единения. Когда Сын Божий ainпринял в Себя [в Свою Ипостась] истинную человеческую природу, Он ainпринял
в Себя также и свойства человеческой природы (такие свойства, как: быть тварью,
быть рожденным, способность к страданию, способность умирать, возрастать и
увядать, передвигаться [в пространстве] и т.д.). Все, кто отрицают общение
свойств, вынуждены отрицать также и личностное единение, или высшую истину о
том, что Слово стало Плотью.
Голлац описывает общение свойств (communicatio idiomatum)
так: "Общение свойств является истинным и настоящим
соучастием свойств Божественной и человеческой природ друг в друге,
происходящим от [их] личностного единения во Христе, Богочеловеке, Который
назван [определен] по каждой из этих природ, или по им обеим" (Doctr.
Theol., p.321).
Термином свойства (ijdiwmata, propria), который используется
здесь в более широком смысле, мы называем не только естественные свойства сами
по себе, но также и то, что они совершают и испытывают (ejnerghvmata kai;
ajpotelevsmata, actiones et passiones), то, чем сами свойства (создавать - быть
созданным; давать жизнь - утрачивать жизнь) вызваны.
При том, что idiomata двух природ приписываются конкретноnoe двух природ (Христос-Богочеловек) или конкретноnoe одной
(любой) из двух природ (Бог-Сын Человеческий), отсюда вовсе не следует, что
свойства одной природы становятся свойствами другой природы (Бог не становится
смертным; человек не становится вечным). Ибо посредством
этого личностного единения две природы не меняются по своей сути, но каждая из
них сохраняет свои основные [существенные] idiomata (Doctr. Theol., p.313). Таким образом, idiomata одной или другой
природы могут быть приписаны только личности без дальнейших различий. Эта
истина будет более подробно рассмотрена ниже.
Когда мы говорим о "конкретноnoe
Божественной природы", мы подразумеваем [используем] такие термины, как
Бог, Сын Божий, Логос и т.д. Когда же мы говорим о "конкретноnoe человеческой природы", мы обращаемся к таким
терминам, как Человек, Сын Человеческий, Сын Марии и т.д. Когда мы говорим о
"конкретной [anae] Личности", или об обеих природах, мы имеем в виду
такие термины, как Христос, Мессия, Эммануил и т.д., которые по существу
означают Личность, состоящую из обеих природ.
Хотя все истины, которые будут рассматриваться в разделе
"Общение свойств", уже рассматривались при изучении личностного
единения, тем не менее мы обращаемся к библейским
учениям, относящимся к данной теме, в трех разделах, чтобы лучше понять учение
об общении свойств, и чтобы антитезы заблуждающихся богословов могли быть
отвергнуты более умело и обоснованно. Соответственно, мы говорим о трех
разновидностях [классах] общения свойств.