УЧЕНИЕ О СРЕДСТВАХ
БЛАГОДАТИ (De Mediis Gratiae)
1. Определение термина
Чтобы предложить и передать людям добродетели, которые
Христос добыл для этого мира Своею крестною смертью (2Кор.5:21; Рим.5:18), Бог
использует определенные видимые средства, через которые Святой Дух порождает и
сохраняет веру, таким образом совершая спасение грешника.
Об этом ясно и определенно учат наши Вероисповедания.
"Формула Согласия" говорит об этом так (XI, 76): "Однако Отец не
станет делать этого [привлекать кого-либо к Себе] без средств [благодати], ибо
Он заповедал для этой цели [использовать] Слово Свое и Таинства".
"Шмалькальденские артикулы" [Часть II, Арт.VIII]: "И в том, что
касается изреченного, внешнего Слова, мы должны твердо придерживаться мнения,
что Бог дарует Своего Духa благодати не иначе как через внешнее Слово, или
предваряя это внешним Словом". "Аугсбургское Вероисповедание"
(Арт.V): "Наши церкви осуждают анабаптистов [перекрещенцев] и других,
которые полагают, что Святой Дух приходит к людям без внешнего Слова, благодаря
их собственным приготовлениям и делам".
Наши догматики определяют средства благодати, как "media externa a Deo ordinata, quibus
Deus gratiam a Christo acquisitam hominibus offert et fidem ad gratiam
accipiendam necessariam in hominibus efficit et conservat" . В
качестве божественно заповеданных средств благодати они, на основании Писания,
признают только Слово (Благовестие) и Таинства,- Крещение и Причастие,- причем два
последних - как видимое Слово (Verbum visible).
Согласно Писанию, эти божественно учрежденные средства имеют
двойственное действие, или двойную силу, а именно: а) показывающую,
предлагающую, или дарующую силу (vis exhibitiva, dativa, collativa) и б)
действенную, или совершающую силу (vis effectiva sive operativa). Первая [сила]
состоит в том, что Святой Дух через средства благодати воистину и всерьез
предлагает слышащим или читающим Слово благодать Божию (Dei favor) и
праведность [eaneoco] Христову (meritum Christi). Вторая [сила] состоит в том,
что Он через средства благодати воистину действует, укрепляет [верующих] и
сохраняет в сердцах людей живую веру в милостивое прощение их грехов, так что
они обращаются, оправдываются [получают оправдание], освящаются и, в конце
концов, прославляются. По этой причине у нас есть все основания называть
средства благодати media communicationis remissionis peccatorum sive
iustificationis ex parte Dei .
Это учение о средствах благодати тщеславный человеческий
разум извратил двумя путями. С одной стороны, он провозгласил, что средства
благодати не являются необходимыми для спасения (цвинглианство: "Святой
Дух не нуждается в средствах передвижения (vehiculum) для совершения Своих
Божественных деяний"). А с другой стороны, он [человеческий разум] добавил
к двум Таинствам, заповеданным Христом, дополнительные таинства (Римский
католицизм: покаяние, конфирмацию, брак, рукоположение, миропомазание). В
конечном счете, всякое извращение учения о средствах благодати совершается в
угоду доктрине о делах праведности.
2. Общие представления о средствах благодати
Учение о средствах благодати понимается надлежащим образом
только тогда, когда оно рассматривается в свете искупительного деяния Христова
(satisfactio vicaria) , а также объективного оправдания и примирения
(2Кор.5:19,20), которое Он обеспечил Своим заместительным послушанием. Если эти
два учения искажаются (кальвинeизм: отрицание gratia universalis; синергизм:
отрицание sola gratia), то и библейское учение о средствах благодати также
извращается. Так, кальвинисты считают, что средства благодати не обязательны;
nинергистский же рационализм (арминианство) считает их лишь побуждением к
добродетельным усилиям обрести спасение. Посему, чтобы сохранить учение о
средствах благодати в чистом виде, все учение о заместительном искуплении
Христовом должно преподаваться во всей его библейской истинности и чистоте. Это
становится очевидно, когда мы рассматриваем учение о средствах благодати более
подробно.
Согласно Святому Писанию, наиболее выдающимся средством
благодати является Слово о Примирении (2Кор.5:19), или Евангелие Христово
(Рим.1:16). Вечный Божественный Закон хотя сам по себе и является вдохновенной
волей Божией не меньше чем Евангелие, тем не менее не относится к средствам
благодати, поскольку он несет грешникам только гнев и осуждение (Гал.3:10), а
не благодать и прощение грехов. В отличие от Евангелия, воистину являющегося
"служением оправдания" (2Кор.3:9), Закон представляет собою
"служение осуждения" (Там же). По этой причине Божественный Закон
вполне обоснованно исключается из средств благодати.
Евангелие является средством благодати не только потому, что
оно предлагает прощение грешнику, но также и потому, что действительно
отпускает ему все грехи [освобождает его от всех грехов]. Лютер очень верно
говорит: "Евангелие - это общее отпущение грехов. Ибо оно является
обетованием, которое, согласно воле Божией и заповеди Его, должны принять все
[люди] вообще и каждый [человек] в отдельности" (St.L., XXI b, 1849).
Более того, Евангелие является истинным средством благодати
во всех видах, в каких оно доносится до грешника, независимо от того,
проповедуется ли оно публично (Марк.16:15,16; Лук.24:47) или читается
(Иоан.20:31; 1Иоан.1:3,4), провозглашается ли оно непосредственно как отпущение
грехов, - будь то публично или в частном порядке (Иоан.20:23; 2Кор.2:10:
"А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого,
простил для вас от лица Христова"), - или выражается в виде символа
(Иоан.3:14,15; ekagakca распятия), или же носится в сердце (Лук.2:51; Рим.10:8)
и т.д. Короче говоря, неважно, каким именно образом Евангелие открывается
людям, оно всегда является истинным средством благодати, которое предлагается
им и дарует им благодать Божию верою во Христа Иисуса.
Некоторые современные богословы утверждают, будто Евангелие
действенно лишь тогда, когда оно провозглашается, или проповедуется (школа
Дорпата [Dorpat], Волк [Volck]), но тот фрагмент, которым они обосновывают свою
точку зрения (Рим.10:17), вовсе не подтверждает их мнение, потому что слова
"от слышания" (ejx ajkoh'") не исключают других способов
принятия Божия Слова (Иоан.20:31; 1Иоан.1:4). Слово Божие, когда оно
применяется, всегда действенно, потому что оно "суть дух и жизнь"
(Иоан.6:63). Наши древние догматики верно говорят, что Слово наделено
сверхъестественною действенностью, то есть оно обладает действенною и воистину
божественною силою, или властью совершать сверхъестественные деяния,- то есть
обращение, возрождение и обновление умов людей (Doctr. Theol., p.501).
Эта сверхъестественная сила, которая не должна сравниваться
с силами естественными, присущими любому человеческому слову, особенно
произносимому в изящной и продуманной [выразительной] человеческой речи, -
всегда присутствует в Божием Слове, потому что Святой Дух неразрывно связан с
ним, так что мы никогда не должны рассматривать Божие Слово как нечто
существующее само по себе и не обладающее божественною действенностью, то есть
как некое "безжизненное орудие", которое Святой Дух использует и
приводит в действие при определенных обстоятельствах, - когда это Ему угодно.
Напротив, везде, где присутствует Божие Слово, пребывает и
Дух Божий. И везде, где человек употребляет Слово Божие в любой форме, Господь
божественным образом действует в нем (1Кор.2:4). Посему воздействие Бога на
человека, читающего Слово Божие, отнюдь не является "действием на
расстоянии" (actio in distantia), но это непосредственное воздействие
через Божие Слово {Рим.(10:17): pivsti" ejx ajkoh'"}. Сам Христос
заповедует нам не только слушать Евангелие, но также "исследовать Писания"
(Иоан.5:39,46), тем самым провозглашая, что Слово Божие действенно также и
тогда, когда его читают.
Относительно действенности Божия Слова и силы Святого Духа,
действующего через Слово, Квенштедт пишет так (I, 183): "Все обстоит вовсе
не так, что Святой Дух совершает что-то сам по себе, а Слово Божие - что-то
другое и тоже само по себе, но они производят одно и то же действие, достигая
единого результата". Таково библейское учение (Рим.1:16; 1Кор.2:4).
Поскольку Бог связал Свое милостивое обетование о прощении с
Крещением и Причастием, они также являются истинными и действенными средствами
благодати, и происходит это за счет Божиих обетований, присовокупленных к ним.
О Крещении Писание учит ясно и выразительно, что оно
производится "для прощения грехов", eij" a[fesin aJmartiw'n
(Деян.2:38) и для "омовения грехов", ajpovlousai aJmartiva"
(Деян.22:16; Ефес.5:26; 1Кор.6:11).
В Причастии Христос дарует причастнику Тело и Кровь,
пролитую во искупление грехов (Лук.22:19,20; Мат.26:26-28), потому и в этом
Таинстве мы имеем милостивое предложение Божия прощения ради Того, Кто умер,
излив Свою Кровь, как выкуп за грешников.
Поскольку священные деяния Крещения и Причастия, к которым
присовокуплены Божии обетования, могут быть восприняты [увидены] глазами, их
называют "видимым Словом" (Verbum visibile), или
"Таинствами".
"Апология" объясняет это выражение очень верно,
говоря (Арт.XIII [VII]; 5): "Эти обряды совершаются по заповеди Божьей и
содержат в себе обетование о благодати, присущее Новому Завету. Потому что,
когда мы принимаем Крещение, когда мы вкушаем Тело Господне, когда мы принимаем
отпущение грехов, наши сердца должны быть твердо уверены в том, что Бог
воистину прощает нас ради Христа... Но как Слово входит в уши для того, чтобы
поразить наше сердце, так и обряд 'врывается через глаза' для того, чтобы
тронуть сердце. Действие Слова и обряда одинаково, как прекрасно было замечено
Августином: Таинство - это 'видимое Cлово', потому что обряд воспринимается
глазами и является, по существу, [как бы] изображением Слова, обозначающим то
же самое, что обозначает и само Слово".
Чтобы нам правильно понять учение о Таинствах, мы должны
иметь в виду, что все средства благодати имеют одинаковую цель и результат. То
есть, с одной стороны, они предлагают людям милосердное Божие прощение грехов
(vis collativa) . С другой стороны, они порождают и укрепляют веру (vis
effectiva) .
Таким образом, провозглашаемое в Евангелии Божие прощение -
это то же самое прощение, которое даруется в Крещении или Причастии, так что мы
не обретаем лишь как бы "одну треть" Божия прощения через Евангелие,
"еще одну треть" - через Крещение и "последнюю треть" -
через Причастие. Библия весьма выразительно описывает полное [целостное]
прощение грехов, которое Бог желает даровать грешникам ради Христа посредством
Евангелия (Рим.1:16), или посредством Крещения (Деян.2:38; 22:16), или опять же
через Святое Причастие (Мат.26:28).
Короче говоря, каким бы образом [через какие бы средства]
Бог ни даровал людям благодать, Он всегда предлагает полную благодать, а не
какую-то ее часть, так что любое средство благодати, учрежденное Богом,
передает верующему Его полное прощение вместе с жизнью и спасением.
"Аугсбургское Вероисповедание" (Арт.V) говорит об этом так: "Ибо
Слово и Таинства являются орудиями, посредством которых дается Святой Дух,
Который порождает веру там и тогда, где и когда это угодно Богу". По этой
причине совершенно небиблейским является мнение, согласно которому различным
средствам благодати приписываются какие-то специфические [отдельные, только им присущие]
функции в исключительном смысле этого слова,- как, например, когда утверждают,
что Крещение, мол, производит [только] возрождение, а Святое Причастие -
[исключительно] воскресение тела и даже физические блага.
Святое Писание действительно приписывает Крещению силу
возрождения, ибо оно называет это Таинство "банею [омовением] возрождения
и обновления Святым Духом" (Тит.3:5), но оно приписывает то же возрождение
также и Евангелию (1Пет.1:23): "Возрожденные... от слова Божия", и в
ничуть не меньшей степени - Святому Причастию (Мат.26:28): "Сие есть Кровь
Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов", поскольку
это - милостивое уверение в прощении грехов, которое производит возрождение.
Посему "Аугсбургское вероисповедание" (Арт.XIII) учит, что
"Таинства заповеданы... для того... чтобы быть признаками и
свидетельствами воли Божьей по отношению к нам, учрежденными для пробуждения и
утверждения веры в тех, кто употребляет их [Таинства]",- так же, как и
само Евангелие (См. также: Апологию, Арт.XIII [VII]; 3-5).
Все, кто отрицают, что Таинства предлагают грешнику ту же
самую благодать и то же самое прощение, которые даруются в Евангелии, извращают
библейское учение о средствах благодати и, в частности, учение о Таинствах. Те,
кто приписывают Таинствам меньшую или частичную благодать, делают это в
интересах кальвинистского учения, умаляющего значимость Таинств ("Таинства
- это лишь символы, или напоминания"), в свою очередь, те, кто приписывают
им "физическое воздействие", делают это в интересах Римского
католического заблуждения о действии [Таинств] без веры, или ex opere operato,
sine bono motu utentis .
Согласно кальвинистским представлениям, средства благодати
не являются необходимыми для спасения. С позиции же папистов, Таинства не
требуют средств принятия (medium lhptikovn) со стороны грешника, поскольку
благодать вселяется [в грешника] в результате физического воздействия Таинств .
Оба эти заблуждения в равной мере искажают утешительное учение Писания о Божием
пути применения ко грешнику [передачи грешнику] того прощения грехов, которое
Христос добыл для него Своим совершенным послушанием. Кальвинизм заменяет
библейский путь спасения (через средства благодати, верою) человеческим путем
веры без средств благодати (веры, передаваемой в результате непосредственного
Божия действия), Римский же католицизм заменяет его [библейский путь спасения]
человеческим путем средств благодати без веры (действие путем физического
контакта, ex opere operato).
В обоих случаях установленному Богом способу передачи
прощения грешнику (через средства благодати, верою) люди чинят препоны,
насаждая собственные измышления. Ибо в первом случае устраняются даруемые Богом
средства благодати (media dotikav), а во втором случае - отбрасывается вера, то
есть то, чем человек принимает (средство принятия, medium lhptikovn), так что
ни в том, ни в другом случае грешник не обретает прощения Божия.
Если, несмотря на свои заблуждения, верующие реформаты и
паписты получают прощение грехов, то это только потому, что они по благодати Божией
исправляют свои антибиблейские теории библейской практикой . Иначе говоря,
верующий реформат, несмотря на ложное кальвинистское учение, верою ухватывается
за средства благодати и употребляет их, как и верующий римо-католик, несмотря
на пагубную доктрину ex opere operato, полностью верует и уповает на милостивые
обетования, даруемые ему в средствах благодати (См. "Апологию",
Арт.XIII [VII]; 18-23).
Рассматривая отношение веры к средствам благодати, нам
следует помнить, что вера не является существенною частью средств благодати,
равно как действенность последних не зависит от веры. Благословенное обетование
о средствах благодати остается в силе всегда, и неверие человека не наносит
вреда их действенности. И все же средства благодати и вера являются коррелятами
. "Апология" гласит (Арт.XIII [VII]; 20): "Обетование бесполезно
до тех пор, пока оно не принимается верой". Эту истину мы должны
поддерживать и защищать от реформатов (См., например, Ходж [Hodge]:
"Действенность Таинств обусловлена не присущею им [внутреннею]
добродетелью, но присутствием веры в том, кто их принимает", Syst. Theol.,
III, 501). Ему [Hodge] следовало бы сказать: "Таинства не приносят пользы
без веры, ибо вера - это то, чем принимаются их обетования и
благословения".
Если возникает вопрос: "Зачем Бог заповедал так много
средств благодати, если достаточно и одного из них, чтобы передать грешнику
благодать Божию и прощение грехов?" - то мы можем процитировать ответ
Лютера, пишущего так ("Шмалькальденские артикулы", Арт.IV):
"Теперь мы вновь вернемся к Евангелию, которое дает нам совет и помощь в
противостоянии греху не одним единственным способом. Ибо Бог безмерно богат [и
щедр] в милости [и благости] Своей. Во-первых - [оно делает это] посредством
изреченного Слова, которым проповедуется прощение грехов [Он заповедовал
проповедовать] во всем мире. Это является специальным [истинным] служением
Евангелия. Во-вторых - через Крещение. В-третьих - через святое Таинство.
В-четвертых - через Власть Ключей, а также через взаимное собеседование [общение]
и утешение братьев, Мат.(18:20): '...Где двое или трое собраны во имя Мое...'
"
Библейское объяснение, что "Бог безмерно богат [и щедр]
в милости [и благости] Своей", должно побуждать нас с благодарностью
принимать и использовать все средства благодати, ценя их одинаково, а также
[должно] удерживать нас от извращения учения о средствах благодати путем их
противопоставления или путем отрицания необходимости каких-то из них. В
искажении учения о средствах благодати извращенный человеческий разум также
проявляет свою закоренелую слепоту и свое безмерное упрямство.
Что касается числа Таинств, здесь не может быть противоречий
среди богословов до тех пор, покуда они следуют Писанию, как единственной норме
веры. Если под термином Таинство мы подразумеваем священное деяние, в котором к
Божией заповеди и обетованию присовокупляются видимые символы, или элементы,
предписанные Самим Богом, то существует только два Таинства, а именно -
Крещение и Причастие . Этими двумя священными деяниями термин Таинство должен
быть ограничен, ибо в противном случае неизбежно возникновение путаницы.
Дополнительные "таинства", введенные Римской
католической и Восточной церквями (конфирмация , покаяние, рукоположение, брак
[aak?akca], миропомазание), не заповеданы Писанием. В своих извращенных формах
(католическое покаяние, например, не является покаянием библейским) они
являются "заповедями человеческими" (Мат.15:9), и потому это -
"тщетные служения и поклонения". Брачные отношения [aak?akca],
которые католиками также относятся к "таинствам", действительно
учреждены Богом, но к ним присовокупляется лишь обетование о размножении
(Быт.1:28), а не о прощении грехов.
В заключение мы можем сказать, что поскольку термин Таинство
есть vox a[grafo", то есть это лишь богословский церковный термин (vox
ecclesiastica), его не следует понимать неправильно, когда верные принципам Писания
(principium cognoscendi) ортодоксальные учителя время от времени используют его
в более широком смысле, как, например, это делается в "Апологии"
(Арт. XIII [VII]; 4): "Таким образом, Крещение, Святое Причастие и
Отпущение грехов, которое является Таинством покаяния, воистину являются
Таинствами".
В этом более широком смысле термин Таинство включает в себя
все обряды, которые "совершаются по заповеди Божьей и содержат в себе
обетование о благодати" (Там же). Иначе говоря, божествено предписанные
земные видимые элементы (вода, хлеб и вино) не считаются в этом случае
существенными элементами [составными частями] Таинства. Поскольку отпущение
грехов имеет как Божию заповедь, так и Божие обетование, оно может быть названо
Таинством в широком смысле слова.
Однако, во избежание путаницы, наши догматики не советуют
употреблять в этом случае термин Таинство и настойчиво говорят о двух
Таинствах, а именно - о Крещении и Причастии. И наши Вероисповедания, применяя
этот термин, имеют в виду его строгое, или истинное значение.
3. Ошибочные учения о средствах благодати
Библейское учение о средствах благодати было подвергнуто
грубым извращениям со стороны римо-католиков, кальвинистов и синергистских
(арминианских) рационалистов. В связи с большой важностью этого вопроса, мы
должны рассмотреть наиболее серьезные искажения более подробно.
а. Заблуждение Римского католицизма. Римский католицизм
действительно учит, что Христос Своею смертью добыл благодать для грешников.
Таким образом он опровергает учение о том, что грешник может быть оправдан и
спасен "без Божией благодати [обретенной] через Христа" (Тридентский
Собор, Sess.VI, Cans.1,2,3,10,22). Согласно папистnкому учению, эта Божия
благодать, добытая Христом, дарована всем людям, так что Тридентский Собор
безоговорочно осуждает частную [индивидуальную] благодать (gratia particularis)
кальвинизма (Sess. VI, Can. 17).
По этой причине Римской католической церкви следовало бы
поддерживать лютеранское учение об оправдании по благодати, верою в
заместительное искупление Христово. Однако Рим категорически отверг и предал
анафеме это основополагающее учение христианской Церкви.
Чтобы объяснить такое отношение, мы должны помнить - что
Римские католические богословы понимают под терминами "Божественная
благодать", "оправдывающая благодать" и т.д. Согласно
папистскому учению, Христос умер за грехи мира, дабы Бог мог вселить в грешника
(при постоянном содействии последнего) столько благодати (gratia infusa), чтобы
наделить его способностью заслужить оправдание и спасение (См. Тридентский
Собор, Sess. VI, Cans. 4,32) либо de congruo (путем желания благого и
устремления к благому), либо de condigno (путем фактического совершения добрых
деяний) . Другими словами, согласно Римскому католическому учению, Христос
добыл для грешников столько благодати, чтобы они, с помощью Божией (в
результате вселения божественных сил), могли заслужить себе спасение сами.
Отсюда следует, что, согласно учению Римской католической
церкви, media gratiae не являются божественно учрежденными средствами, которыми
Бог предлагает и через веру дарует грешнику полное послушание Христово, но
скорее они являются средствами, которыми грешник, посредством вселенной в него
благодати, помещается в такое состояние, когда он может [должен] заслужить
спасение своими собственными устремлениями. Все учение о средствах благодати,
таким образом, извращается в пользу дел праведности.
Однако поскольку упование на дела всегда оставляет грешника
в неопределенности относительно того, пребывает ли он в состоянии благодати и
спасения (и такую неопределеннсть Рим провозглашает специфической христианской
добродетелью; См. Тридентский Собор, Sess. VI, Cap.9, Can.13), число
"таинств" было увеличено (конфирмация, покаяние, рукоположение, брак,
миропомазание), чтобы грешник через многие "таинства" мог принять
максимум gratia infusa и, таким образом, умножать дела своего спасения
(Тридентский Собор, Sess. VII, Cans.3,4).
"Таинство покаяния" особенно предназначено для
побуждения к совершению"крупномасштaбных" добрых дел (крестовые
походы, паломничества, индульгенции, монашество и т.д.). Фактически количество
добрых дел, которые может усердно совершать католик, используя "таинство
покаяния", безгранично. И все же, несмотря на все эти дела, он может
никогда не иметь уверенности в спасении, в результате чего его христианская
жизнь остается беспрестанным стремлением ко спасению посредством добрых дел.
Даже Таинства не могут дать ему утешения в его греховной обеспокоенности. Ибо,
хотя они говорят, что таинства "вселяют благодать", причем ex opere
operato, sine bono motu utentis (сами по себе, без каких бы то ни было добрых
намерений со стороны человека, принимающего эти Таинства), они не дают прощения
грехов, жизни и спасения. Посему Римское католическое учение о Таинствах
радикальным образом искажает библейское учение о благодати.
б. Заблуждение кальвинизма. Поскольку кальвинизм отрицает
gratia universalis и настаивает на том, что благодать Божия во Христе Иисусе
является "частной" (gratia particularis), то есть предназначенной и
предопределенной для ограниченного числа людей (для избранных), он вынужден
учить, что не существует истинных средств благодати для неизбранных людей.
Напротив, [по их представлениям] для тех, кого Бог предопределил на вечное
проклятие, средства благодати якобы становятся "средствами
проклятия", как об этом говорит Кальвин. "Est universalis vocatio, qua per externam
Verbi praedicationem omnes pariter ad se invitam Deus, etiam quibus eam in
mortis odorem et gravioris condemnationis materiam proponit" (Inst., III,
24,8).
Кальвин действительно также обуславливает проклятие
неизбранных тем, что они сами отвергают Божию благодать, предлагаемую им во
"всеобщем призвании" Божием, совершаемом посредством проповеди
внешнего Слова. Но это - одна из многих непоследовательностей кальвинистской
сотериологии . На самом деле, согласно кальвинистской точке зрения, не
существует Божией благодати для неизбранных, и потому у них нет никакой
возможности пренебрегать этою благодатью и отвергать ее. Он пишет: "Только
избранные испытывают внутреннюю силу Духа и принимают, вдобавок ко внешним
символам, также и res, или virtus sacramenti " (Inst., III, 24, 15,
Consens. Tigur., c.16).
Короче говоря, согласно Кальвину, для неизбранных не
существует спасительной благодати, несмотря на то что временами он обвиняет
reprobi и impii в отвержении этой Божией благодати. Произнося эти слова,
Кальвин лишь необдуманно повторяет изречения, бытующие в ортодоксальном
Христианстве, которое вполне обоснованно говорит об отвержении Божией благодати
со стороны reprobi и impii, ибо, опираясь на Писание, оно [ортодоксальное
Христианство] учит, что Божия благодать является всеобщею и Божие призвание ко
спасению - важно и серьезно. Благодать может быть отвержена людьми только в том
случае, если она действительно предлагается им всем (vocatio seria) , что
всегда особо подчеркивали наши догматики.
Однако, в конечном счете, кальвинизм не признает
существования никаких средств благодати даже для избранных. Кальвин определенно
предписывает верующему судить о своем избрании и спасении не по всеобщему
евангельскому призванию (vocatio universalis), распространяемому через внешнее
Слово (per externam praedicationem), но лишь по особому [частному,
индивидуальному] призванию (vocatio specialis), состоящему во внутреннем
просвещении Святым Духом. С позиции строгого [чистого] кальвинизма, это
утверждение вполне последовательно, потому что даже истинные верующие не смеют
основывать свою уверенность в спасении на призвании и обетовании Слова. Ибо оно
[это призвание и обетование] распространяется также и на неверующих, как
"запах смертоносный на смерть" [2Kis. 2:16], и может, таким образом,
ввести их в заблуждение. В результате реформатские pii и electi не имеют
никакого другого способа судить о своем спасении, кроме как по внутреннему просвещению
Святого Духа (interior Spiritus illuminatio), то есть по всел?нной благодати.
Однако, даже это внутреннее просвещение верующего, с точки
зрения кальвинизма, происходит не через проповедь Евангелия, но
непосредственно. ("В процессе [создания] возрождения все вторичные причины
[движущие силы] исключаются". "Вселение новой жизни - это
непосредственное деяние Духа". "Истина [Евангелие] сопровождает
деяние возрождения, но не является средством, коим оно достигается",
Hodge, Syst. Theol., II, 684 sq.)
Отсюда следует, что кальвинизм не может признавать никаких
средств благодати, коими Бог предлагает и гарантирует спасение людям, порождая
веру, или возрождая. Иначе говоря, кальвинизм должен отвергать средства
благодати в качестве "вторичных причин", или средств, которыми
совершается возрождение. Кальвинистское отвержение gratia universalis
последовательно и упорно разрушает библейское учение о средствах благодати, не
оставляя никаких знамений и свидетельств (signa et testimonia) о милостивой
воле Божией в отношении грешника, которыми создается и укрепляется вера.
Конечно, кальвинизм также говорит о Слове и Таинствах, как о
"знамениях", "символах" и т.д. Божией благодати (signa,
symbola, tesserae, sigilla ; Conf. Helv., II, c.19; Conf. Belgica, Art. 33). Но
пока он придерживается мнения, что Божия благодать является частной
[индивидуальной], и что одни и те же знамения могут быть "знамениями
спасения" и "знамениями проклятия", верующий вынужден непрерывно
сомневаться относительно того, пребывает он в благодати или нет, ибо он не
может определить, что означает signum или sigillum в его случае - спасение или
проклятие. Посему он в спасении вынужден возлагать надежду на interior
illuminatio, то есть на какое-то внутреннее освещение [озарение] своего сердца.
А это, в конце концов, не что иное как gratia infusa.
Однако дело обстоит еще серьезнее. Кальвинистским отрицанием
всеобщей благодати и библейского учения о средствах благодати разрушается также
библейское учение о спасительной вере и спасительной благодати. Просто некая вера,
не полагающаяся целиком и полностью на милостивые обетования Евангелия, не
является истинною верою в библейском смысле этого слова, но представляет собою
лишь какое-то измышление (Einbildung). Согласно ясному библейскому учению, вера
порождается проповедью Евангелия и состоит, по существу, в уповании на
евангельские обетования (Рим.10:17; Марк.1515;
Именно здесь кальвинизм и Римский католицизм сходятся в
отрицании библейского учения о спасительной вере. Римский католицизм, по
причине отрицания им sola gratia, вынужден уповать в вопросе о спасении на
вселенную благодать (gratia infusa, то есть на освящение и на добрые дела). Кальвинизм,
из-за отвержения им gratia universalis, когда вопрос заходит об уверенности в
спасении, также вынужден уповать на освящение (interior illuminatio). Римский
католицизм заблуждается, утверждая, будто Божия благодать вселяется в грешника
ex opere operato, то есть без веры со стороны человека. Кальвинизм совершает
столь же серьезную ошибку, уча, будто Святой Дух производит возрождение, или
веру непосредственно, то есть без средств благодати. Отклонение от Писания в
обоих случаях очевидно, и если на этом настаивают, то спасительная вера
становится невозможна, поскольку ей приписывается ложное основание - sc. gratia
Dei in nobis , или освященное сердце.
Но спасительная вера и спасительная благодать являются
коррелятами, и извращающий одно неизбежно извращает также и другое. Как Римский
католицизм и кальвинизм извращают учение о спасительной вере, основывая
спасение на каком-то благом качестве человека, так они извращают и учение о
спасительной благодати (gratia salvifica). Оба они рассматривают спасительную благодать
не как милостивую благорасположенность Божию (Dei favor gratuitus) ради Христа
по отношению ко грешнику, но скорее - как производимое в сердце милостивое
освящающее деяние Божие, известное в одном случае как gratia infusa (Римский
католицизм), а в другом случае - как interior illuminatio (кальвинизм).
Это верно, хотя многие богословы-реформаты подчеркивают, что
объектом упования грешника является Dei favor gratuitus. Они отказываются на
практике от того, чему они учат в теории, особенно всякий раз когда вынуждены
утешать грешника, встревоженного своими сомнениями относительно своего
пребывания в благодати. Поскольку они отрицают всеобщую благодать и объективное
примирение всего мира посредством смерти Христовой, им приходится указывать
грешнику, ищущему уверенности в спасении, на Божию благодать в том виде, как
она действует в сердце, или на "настоящее ощущение присутствия и обитания
Христова, подтверждаемое активным служением и чистотой жизни" (Стронг).
Более того, для еще большей уверенности они добавляют, что Святой Дух, однажды
дарованный верующему, якобы никогда не может быть утрачен. Однако эти оба
учения являются человеческими измышлениями, и, следовательно, уверенность в
спасении, основываемая на них, также является человеческим порождением, а
потому она недейственна и тщетна.
в. Заблуждение синергизма. Все, что было сказано о Римском
католическом семипелагианстве, относится также и к синергизму (арминианству).
Римский католицизм отвергает sola gratia. И синергизм делает то же самое. Оба
они отчасти приписывают спасение добродетельным попыткам человека применить к
себе, или принять решение "в пользу" благодати. И хотя ни синергизм,
ни арминианство не считают, что средства благодати действуют ex opere operato ,
все же они рассматривают их не просто как даруемые Богом средства (media dotikav),
которыми Он милостиво производит спасение, порождает и укрепляет веру, но
скорее - как стимулы, которыми грешник побуждается к обращению себя посредством
переданных ему Божественных сил.
Но здесь вновь необходимо отметить, что вера, не уповающая
исключительно на благодать Божию ради Христа, не является истинною верою в
библейском смысле этого слова (Гал.5:4; 3:10), но представляет собою саму
противоположность веры, а именно - добровольный отказ от Евангелия (Рим.4:4,5).
Таким образом, в конечном счете, синергизм тоже извращает учение о средствах
благодати и делает спасительную веру невозможной.
г. Едва ли стоит даже упоминать, что все еретики [заблудшие
теологи], отрицающие заместительное искупление Христа (satisfactio vicaria), не
могут преподавать библейское учение о средствах благодати. Посему они
отказываются принимать добытое заместительною смертью Христа примирение и
вынуждены примиряться с Богом, "стремясь исполнять заповеди Божии", а
это не оставляет места ни для каких божественно установленных средств благодати,
как media remissionis peccatorum sive iustificationis (Ефес.1:7; Гал.5:4).
Модернизм - это язычество, прикрытое и приукрашеное христианскою терминологией,
что разрушает саму суть христианской религии - оправдание по благодати, верою в
искупительную Кровь Христову (Рим.3:23-28).
д. Сказанное о модернизме в еще большей степени касается
энтузиазма, или веры в то, что Святой Дух действует вне и помимо Богом
учрежденных средств благодати (extra illud enthusiasticum) .
Данное заблуждение проявляется во многих разнообразных
формах. Одною из форм модернизма является цвинглианство: "Святой Дух не
требует никаких 'средств передвижения' (vehiculum) для вхождения и действия в
сердце человека. Следовательно, вера является плодом не Евангелия, но
непосредственно действующего Духа (immediate operantis Spiritus)".
Квакерство является другою,- еще более крайнею разновидностью энтузиазма:
"Бог дает Своего Духа без всяких средств Своего Слова, так что спасены
могут быть даже те, кто никогда не слыхал об исторической Eичности
Христа". Но заблуждение энтузиазма поддерживают и те современные
богословы, которые учат, что вера может быть пробуждена "Eичностью
Христа", или Его "историческим проявлением" ("die
geschichtliche Erscheinung"), безо всякого Благовестия о Его заместительной
смерти. Спасительная вера, несомненно, уповает на "исторического
Христа" [на Христа, как на историческую Личность], но исторический Христос
- это Христос Евангелий, проливший Свою Кровь на кресте за грехи мира
(1Иоан.1:7; Гал.3:13; 2:20). И рационалистская теология отрицает этого Христа,
единственного Спасeтеля грешников,- Христа, добродетели Которого воистину
предлагаются всем людям в средствах благодати.
То, что современный экспериментализм ("богословие
чувств [переживаний]" - Erlebnistheologie) является простейшим и чистейшим
энтузиазмом, не требует никаких дополнительных доказательств. Просто какая-то
вера, не порождаемая Святым Духом через средства благодати, не есть истинная
вера, но самообман (1Тим.6:3,4). Различные формы энтузиазма (Мюнцер, Цвингли,
Ходж, пиетисты, современные эксперименталисты) отличаются не по сущности, но
лишь по степени. Когда современные эксперименталисты говорят: "Христиане
живут не средствами благодати, но личным общением с Богом и переживаниями
[ощущениями, чувствами] во Христе" (А. Гарнак); или: "Человек,
который внутренне побежден [охвачен, преодолен] силою Личности Иисуса,
испытывает в этом же самом внутреннем действии Божие прощение своих
грехов" (В.Германн), эти ясные утверждения доказывают, что они отвергают
средства благодати точно так же, как их отвергают все остальные энтузиасты.
Вера действительно является чувством [ощущением, переживаниям], но только
Евангелие должно порождать эту веру, или это чувство (Иоан.8:31,32; 17:20).
Всякий раз когда люди ищут благодати Божией вне Евангелия, они разрушают само
основание веры.
Среди аргументов, которыми энтузиасты всех видов пытались
оправдать свой отказ от средств благодати, мы можем назвать следующие:
а. Средства благодати, дескать, являются излишними,
поскольку Святой Дух не нуждается ни в каких средствах (Цвингли: dux vel
vehiculum ), чтобы входить в человеческое сердце и действовать там. Ответ:
Святое Писание ясно учит, что Святой Дух в обычных обстоятельствах не будет
действовать на людей непосредственно [без средств] (Иоан.17:20; Рим.10:17;
Ефес.2:20) и т.д.
б. Поскольку возрождение есть проявление всемогущей силы
Божией, оно якобы не может совершаться через средства [благодати]. Ответ:
Святое Писание учит, что возрождение есть проявление всемогущей силы Божией,
действующей через средства [благодати] (Ефес.1:19; Рим.10:17; Тит.3:5). Посему
Ходж ошибается, когда пишет: "Если Евангелие и Таинства спасают, то Бог
более не спасает" (Syst. Theol., II, 683, 685), См. также следующее
reductio ad absurdum : "Если хлеб [употребление хлеба] поддерживают жизнь,
то Бог более не поддерживает жизни").
в. Нехорошо и недостойно думать о Боге, что Он в Своих
отношениях с людьми ограничен средствами благодати. Ответ: Поскольку Богу было
угодно использовать средства благодати как в природе, так и в сфере благодати,
то нам не к лицу судить Его.
г. Если Бог воистину действует через средства благодати, то
все, к кому эти средства благодати применяются, должны быть спасены. Ответ:
Этот аргумент лишен смысла, поскольку благодать, действующая через средства
благодати, может быть отвергнута (Мат.23:37; Деян.7:51).
д. Средства благодати, дескать, излишни, поскольку
спасительная вера основывается на Христе. Ответ: Мы признаем, что спасительная
вера основывается на Христе, но если вера не основывается на средствах
благодати, то она не основывается на Христе (Иоан.8:31,32;
е. Многие полагаются на то, что они крещены, и потому
погружаются в плотскую безмятежность. Ответ: Несмотря на это, Писание учит о
действенности Крещения (Деян.2:38; 1Пет.3:21).
ж. Святое Писание учит, что мы спасены одною лишь верою во
Христа. Потому, дескать, Крещение не возрождает (См.: Hodge, Syst. Theol, III,
1600). Ответ: Писание учит и тому, что вера спасает, и тому, что Крещение
спасает. Эти два утверждения не исключают друг друга, но взаимодополняют.
з. Фрагмент Иоан.3:8 якобы противоречит учению о средствах
благодати. Ответ: Данный фрагмент описывает таинственный характер действия
Святого Духа, но здесь не утверждается, что Святой Дух действует без средств
(Сравн.: стих 5; Иоан.6:45; Ефес.3:6; 1Пет.1:23; Иоан.17:20).
Таким образом, энтузиасты изо всех сил усердствуют, выдвигая
свои рациональные концепции того, что возможно для Бога и что Богу свойственно
делать, вопреки ясным библейским фрагментам, утверждающим, что Бог назначил и
использует средства благодати для могущественного действия Своей благодати
(Ис.55:11; Иерем.23:29; Деян.2:38;
В Лютеранской церкви пиетисты направляют грешника,
потревоженного своими грехами, не к Слову и Таинствам, но к собственным
молитвам и борьбе с Богом, чтобы он мог добыть себе путь в состояние благодати.
Они также наставляют верующего основывать свою уверенность в благодати не на
объективном обетовании Евангелия, а на силе своего сокрушения и своей веры, на
своем чувстве благодати. В обоих случаях они преподают реформатскую доктрину
(учение энтузиастов). Более того, основывая спасение на том, что в
действительности является gratia infusa , они защищают папистское учение (См.:
Лютер, St.L., XI, 453ff; XIX, 943 и далее).
Предостерегая наших слушателей от сектантского субъективизма,
ставящего действенность и законность предлагаемого в средствах благодати Божия
прощения в зависимость от субъективного отношения слушателя, мы должны
решительно отстаивать объективную природу спасения, то есть объективность и
реальность заместительного искупления - считая его не чем-то зависящим от
какого бы то ни было человеческого деяния, - и объективную природу средств
благодати, несущих непосредственное прощение грехов людям и проявляющих свою
силу везде, где они употребляются. То, что по этому поводу пишет доктор Валтер,
заслуживает нашего постоянного и пристального внимания. Он утверждает:
"Характерною чертою нашей дорогой Евангелической Лютеранской церкви
является ее объективность, то есть что все ее учения по самой своей природе
удерживают человека от поисков спасения в себе самом, своими собственными
силами, своими устремлениями, в своих поступках и своем состоянии, направляя
его к поискам спасения вне себя, - в то время как характерною особенностью всех
других церквей является их субъективность, [ибо] они все подталкивают человека
к тому, чтобы он основывал свое спасение на себе самом" (См.: Lehre und
Wehre, 36,19). По природе своей все люди являются энтузиастами, и только в
результате усердного употребления средств благодати верующий обретает силу в
преодолении искушения отвергнуть эти средства благодати (См.: Лютер, St.L., XI,
455 и далее; Также см.: Dr.Engelder, Dogmatical Notes).
В этой связи мы должны предостеречь наших читателей также от
превращения веры в какую-то самоцель. То есть верующие никогда не должны
основывать свою веру на самой же своей вере. Вера должна основываться
исключительно на Евангелии, но ни в коем случае не на чем-то таком, что
находится внутри человека (aliquid in nobis). Лютер пишет по этому поводу очень
верно: "Es ist gar viel ein ander Ding den Glauben HABEN und sich auf den
Glauben VERLASSEN" . От нас, конечно же, требуется вера, но лишь потому,
что верою принимается евангельское обетование, а не потому, что вера, сама по
себе, как благое качество, могла бы примирить нас с Богом. Призывать человека
сначала установить тот факт, что он имеет веру, а затем позволять ему уповать
на Божию благодать - это кальвинистское заблуждение, не имеющее ничего общего с
практикой лютеранства. Такие фрагменты, как Марк.16:15,16; Деян.16:31; Рим.10:9
и т.д., цитируемые в поддержку реформатского заблуждения, на самом деле
заповедуют нам отвратиться от себя и прильнуть к объективному евангельскому
обетованию о благодати и спасении.
4. Важность учения о средствах благодати
В реформатских, как и в рационалистских кругах вообще,
учение о средствах благодати обычно рассматривается как нечто совершенно
неважное. Американские фундаменталисты, например, подчеркивают учения: а) Что
Библия является Словом Божиим; б) Что Христос является Богочеловеком, умершим
за грехи мира; в) Что грешник обретает спасение верою в Кровь Христову; г) Что
Христос вернется во славе в назначенное время; д) Что Христос воскрес из
мертвых; и е) Что будет окончательное воскрешение всех мертвых. Однако
фундаменталисты не оставляют в своей теологической системе места библейскому
учению о средствах благодати.
С другой стороны, современные богословы обвиняют Лютера в
том, что он придавал слишком большое значение этому учению и слишком сближался
в этом вопросе с Римской католической церковью. Фактически огромный акцент,
который великий Реформатор делал на истинном учении о средствах благодати, был
истинным уходом и отказом от Римского католицизма. Он преподавал учение о
средствах благодати не потому, что был "все еще связан узами
схоластического традиционализма", но потому, что само Писание придает
этому учению первостепенное значение. В конечном счете, именно верность Лютера
библейскому учению о sola gratia и sola fide побудила его к поддержке
библейского учения о средствах благодати. Без этого он не мог бы преподавать
основополагающего учения христианской веры, так называемого важнейшего принципа
Реформации, а именно - оправдания по благодати, верою в заместительное
искупление (satisfactio vicaria) Христово.
Мы уже подчеркивали, что учение о sola gratia самым
непосредственным образом связано с учением о средствах благодати. Римский
католицизм отверг библейское учение о средствах благодати, и [в результате] он
отверг также sola fide. Кальвинизм, хотя и признает sola gratia в теории,
отвергает это на практике. Ибо, из-за своего отрицания всеобщности благодати,
он вынужден утешать встревоженных [грехами] и сомневающихся верующих ощущением
"внутреннего просветления", или освящения. Посему и в этом случае
искажение учения о средствах благодати ведет на деле к отрицанию sola fide. То
же самое можно сказать об энтузиазме и рационализме вообще. Во всяком случае,
одно заблуждение идет бок о бок с другим. Искажение учения о средствах
благодати всегда приводит к извращению основного учения христианской веры - об
оправдании верою, без дел. Отсюда ясно, что учение о средствах благодати
действительно имеет огромную важность для сохранения истинной христианской
веры. Те, кто упорно отказываются от этого учения, вынуждены отвергать также и
основу христианской религии.
Само Писание подчеркивает, что учение о средствах благодати
имеет фундаментальное значение. Во-первых, оно ясно и определенно учит, что
возрождение, или обращение происходит исключительно через средства благодати, то
есть через Слово (1Кор.2:4,5; 1Пет.1:23; Рим.10:17) и Таинства (Деян.2:38;
Мат.28:19,20; 1Пет.3:21 и т.д.). Во-вторых, оно совершенно определенно
утверждает, что все, кто отвергают средства благодати, утрачивают спасение
(Лук.7:30; Иоан.8:47; 1Кор.10:21,22; 11:26-29). В-третьих, оно показывает ясно
и определенно, что пренебрежение средствами благодати - это отнюдь не какой-то
"мелкий грешок", которого Бог с готовностью не замечает [на который
Он смотрит "сквозь пальцы"], но что это - противостояние милости и
благодати Божией (1Кор.1:22,23), которое Он наказывает вечным проклятием
(1Кор.1:18-21; 26-29; Марк.16:15,16).
Истинное библейское учение состоит в том, что все, кто не
принимают благодати Божией в том виде, в каком она предлагается грешникам через
средства благодати, не принимают ее вообще (Мат.10:14,15; Деян.13:46,51).
Посему утверждения реформатов: "Использование средств неуместно",
"Нет никакого посредника между волеизъявлением Духа и возрождением
души" (Hodge, Syst. Theol.,
II, 417, 684, 685 и т.д.); "Tractatus internus est immediate
operantis Spiritus" (Цвингли, De Providentia, opp. IV, 125); "Dux vel vehiculum Spiritui
non est necessarium" (Цвингли, Fidei Ratio, p.24), - должны быть осуждены,
будучи фактическим отвержением благодати Божией во Христе Иисусе, предлагаемой
грешникам как дар в средствах благодати. До тех пор пока кальвинисты
утверждают, что "действие Святого Духа на человеческий дух производится
прямо и неопосредованно, и это не зависит от Слова" (Shedd, Dog. Theol.,
II, 501), конфессиональные лютеране не должны иметь содружества с ними и должны
считать их людьми, извращающими Божий путь спасения (См. Пипер, Christl.
Dogmatik, III, 156-223).
5. Средства благодати в виде отпущения грехов
Основываясь на ясных библейских фрагментах, Лютер учил, что
все Евангелие есть нa что иное, как отпущение грешникам даром, ради Христа всех
их грехов (2Кор.5:19-21; Рим.4:25). На этой фундаментальной истине великий
Реформатор строил все свое учение об отпущении грехов, то есть о применении
общих евангельских обетований прощения к отдельно взятым людям, в ходе личной
[индивидуальной, персональной, Privatbeichte], или общей (allgemeine Beichte)
исповеди [грехов].
Как Лютер, так и лютеранские исповедания весьма настойчиво
внедряют учение об отпущении грехов. В "Шмалькальденских артикулах"
(Арт.VII) сказано: "Ключи - это служение и власть, данные Христом Церкви
для связывания и освобождения [разрешения] греха..." И в
"Апологии" (Арт.XII) мы читаем: "Власть Ключей отправляет
[осуществляет] и представляет Евангелие посредством отпущения грехов, которое
[провозглашает мне мир и] является истинным Словом Евангелия". В Арт.XI:
"Нам следует веровать в отпущение грехов и нисколько не сомневаться, что
отпущение грехов просто даруется нам ради Христа". В Арт.VI: "Мы по-прежнему
почитаем исповедание, особенно посредством отпущения грехов, как Слово Божье,
которое Власть Ключей божественной властью провозглашает людям". Подобным
же образом и "Краткий Катехизис" гласит: "Исповедь включает в
себя две основные части. Во-первых, мы признаем свои грехи. Во-вторых, мы
принимаем отпущение грехов, - то есть их прощение, - от пастора, как от Самого
Бога, и нисколько не сомневаемся, но твердо веруем, что тем самым наши грехи
прощены пред Богом на Небесах".
Отпущение грехов было верно определено как "особая
форма преподавания Евангелия, посредством которого служитель Церкви или любой
другой христианин прощает одного или нескольких верующих по исповеданию ими
своих грехов" (См. Лютер, St.L., XVI, 1795; X, 1235). Лютер пишет:
"Was ist die Absolution anders denn das Evangelium einem einzelnen
Menschen gesagt, der ueber seine bekannte Suende Trost dadurch empfahe?"
Следовательно, отпущение грехов - это не что иное, как Евангелие, которому
придан индивидуальный характер, или Евангелие, примененное к отдельно взятым
людям (Мат.9:2; Лук.7:48), точно так же, как это происходит в Таинствах. То,
что Евангелие предлагает всем людям, отпущение грехов дает отдельному человеку.
Библейское учение об отпущении грехов всегда было камнем
преткновения для отвергающих истинное учение о средствах благодати. Цвингли
говорил: "Уверенность нашего духа в том, что мы - сыны Божии, происходит
от Духа [Божия], а не от слов, произносимых исповедником". Пиетисты даже
утверждали: "Стул для исповеди - это место дьявола, Satansstuhl".
Поскольку они [пиетисты] не отличали библейское учение об отпущении грехов от
учения Римской католической церкви, которое действительно является извращением
библейской истины, они заклеймили его как "заповедь антихриста" и
т.д.
Истинное учение об отпущении грехов, однако, прочно
основывается на Писании. Слова Христа ясны и недвусмысленны: "Истинно
говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите
на земле, то будет разрешено на небе" (Мат.18:18). Или еще: "Кому
простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся"
(Иоан.20:23; См. также: Мат.9:8; 2Кор.2:10).
Из этих фрагментов совершенно ясно: а) что все принявшие
Святого Духа, то есть все истинные верующие должны отпускать, или прощать
грехи; б) что это прощение касается отдельно взятых людей ("кому
простите..."); в) что все грехи, прощенные таким образом людьми, прощены
также и Богом на небесах ("тому простятся").
Следует отчетливо понимать, что при отпущении грехов
прощение не только провозглашается, или объявляется людям, но оно действительно
передается и даруется им (Иоан.20:23), точно так же, как это совершается в
Евангелии вообще (Лук.24:47). Более того, грехи при отпущении прощает Сам Бог.
Не существует "двойного" отпущения, - когда одно провозглашается
Богом, а другое - человеком. Но провозглашенное людьми отпущение является
отпущением Божиим, произнесенным людьми за Бога [вместо Бога] (См. Лютер,
St.L., XIX, 945). "Аугсбургское Вероисповедание" верно говорит (XXV):
"Мы учим своих людей, что они должны высочайшим образом ценить отпущение
грехов, считая [слова отпущения] гласом Божьим и изречением, произносимым по
заповеди Его". В то время как исповедание грехов перед служителем является
установлением Церкви, провозглашение отпущения грехов всем того желающим
является установлением Божиим. Тайное ["сказанное на ухо"]
исповедание [Римской Католической Церкви] является антихристианскою мерзостью
(См. Лютер, St.L., XI, 582 ff.).
Отпущение грехов, практикуемое в Римской католической
церкви, является карикатурою на отпущение, установленное Христом. Посему Лютер
справедливо отверг его как "всецело пелагианское, энтузиастское и
антихристианское" (St.L., XIX, 943), - ибо оно ставится в зависимость от
сокрушения, полного исповедания и "искупления" . Кроме того,
отпущение грехов в Римской католической церкви провозглашается в зависимости от
"намерения" священника. Еще одна позорная черта папистского отпущения
грехов - это так называемые "ошибающиеся ключи" , означающие, что
провозглашенное священником отпущение грехов еще не дает никакой гарантии
прощения грехов Богом на небесах. Таким образом, папистnкое отпущение грехов
вовсе не дает утешения и уверенности в спасении. Но это именно то, чего и
желает Римская католическая теология: грешник не должен быть уверен в прощении
своих грехов и в своем спасении.
Противостоя лютеранскому и библейскому учению об отпущении
грехов, Цвингли использовал аргумент, что здесь якобы имеет место образное
выражение, так сказать "изменение, подмена" (alloeosis), и относил
это также к словам Спасителя, заменяя личное местоимение "вы" словами
"Святой Дух" и утверждая, что слова эти на самом деле означают:
"Кому Святой Дух простит грехи, тому простятся". Аргумент Цвингли
заключался в том, что, когда Спаситель сказал: "Кому [вы] простите грехи,
тому простятся", Он сделал это исключительно из Божественного дружелюбия
("aus lauter goettlicher Freundschaft"). "Хотя Христос
приписывает связывание и разрешение ученикам, все же это является деянием
одного лишь Духа... следовательно, здесь Апостолам исключительно из
божественного дружелюбия приписывается то, что целиком и полностью является
деянием Святого Духа" (См.: Christl. Dogmatik, III, p.225 ff.).
Последователи Цвингли единодушно согласились с его учением и
подобным же образом отвергли библейское учение об отпущении грехов. Причину
этого обнаружить нетрудно. Цвинглианство (кальвинизм) проповедует заблуждение о
частной благодати ("спасительная благодать только для избранных") и о
непосредственном действии Святого Духа (immediata Spiritus Sancti operatio). Но
эти два заблуждения делают отпущение грехов в библейском понимании данного
явления невозможным. С точки зрения кальвинизма, ни один человек не может
прощать грехи никакому грешнику, поскольку, с одной стороны, он не может знать
- является этот грешник избранным или нет, а с другой стороны - потому, что это
есть исключительное деяние одного лишь Святого Духа.
Среди лютеран учение об отпущении грехов отвергли как
пиетисты, так и синергисты. Пиетизм ошибочно понял истинное значение обетований
Божественного Евангелия (отрицание объективного примирения), тогда как
синергизм, настаивая на том, что человек принимает участие в своем обращении,
связал отпущение грехов частично с хорошим поведением самого человека, так что
ни тот, кто отпускает грехи, ни тот, кому эти грехи отпускаются, не могут знать
в каждом отдельно взятом случае, действенно ли отпущение грехов. В обоих
случаях эти лютеранские учителя заблуждались, ибо они отпали от библейского
учения и лютеранских исповеданий (отвержение объективного оправдания и sola
gratia).
Те, кто утверждают, будто лютеранское учение об отпущении
грехов является "католическою закваскою" (roemischer Sauerteig), не
понимают принципиальной разницы между библейским учением об отпущении грехов,
защищаемым Лютеранскою церковью, и небиблейским учением церкви антихриста.
Согласно папистским представлениям, отпущение грехов может осуществляться
только священниками (в более строгих случаях - только епископами или папой)
после совершения раскаявшимся человеком надлежащих деяний искупления (contritio
cordis, confessio oris, satisfactio [operis]) , при этом священник действует
как судья и решает - достаточны ли совершенные деяния искупления. В этом случае
отпущение грехов ставится в зависимость от "достойности" самого
грешника, обретаемой путем исполнения им епитимий, предписанных человеком и
оцениваемых по человеческим стандартам. Таким образом, Римское католическое
учение об отпущении грехов в самом полном смысле этого слова является
"заповедью человеческою" (Мат.15:9) и как таковое не может
способствовать прощению, но скорее оставляет грешника под проклятием (Гал.3:10;
5:4).
С другой стороны, Писание учит: а) что Власть Ключей
(potestas clavium), то есть особая власть прощать или оставлять грехи,
принадлежит всем христианам (Иоан.20:23; Мат.18:18; 16:19), так что каждый
верующий может отпускать грехи столь же действенно, как это делают священник
или епископ; и б) что отпущение основывается не на сокрушении (будь оно внешним
[поддельным] или истинным), равно как не на каких-то деяниях искупления,
совершаемых грешниками за свои грехи (Римское католическое учение), - но
исключительно на полном примирении, совершенном Христом за всех людей через Его
заместительное послушание, и на заповеди Божией (Иоан.20:21; Лук.24:47) проповедовать
прощение грехов всем народам во имя Его. Таким образом, отпущение грехов - это
не что иное, как индивидуальное [личностное] применение Божественного спасения
ради Иисуса. Следовательно, в нем не следует сомневаться и его не следует
отвергать, но, напротив, его надлежит принимать с истинною верою, точно так же,
как следует веровать в обетования Божии, провозглашаемые в Евангелии всем
грешникам.
Из этого совершенно ясно, почему каждый христианин может
отпускать грехи, о чем настойчиво говорит Лютер. Его право отпускать грехи
столь же непреложно, как и его право проповедовать Евангелие (1Пет.2:9).
Фактически отпущение грехов - это лишь особая форма проповеди Благовестия о
благодати и примирении.
Когда сторонники Римского католицизма и прокатолически
настроенные протестанты утверждают, что власть отпускать и оставлять грехи была
дана Христом только духовенству (Иоан.20:22,23), они не замечают того факта,
что при этом наш Господь обращался не только к двенадцати Апостолам, но также и
к другим ученикам (Сравн.: Иоан.20:19,24; Лук.24:33). Д.-р А.Спает [A.Spaeth],
например, пишет: "Когда Господь передавал эту власть, не все Апостолы
присутствовали при этом, а среди присутствующих не все были Апостолами. Иоанн
проводит отчетливую грань между 'Двенадцатью' (стих 24) и 'учениками' (стих
19). И Лука говорит нам весьма определенно, что в тот вечер вместе с учениками
собрались и другие люди (Лук.24:33). Посему Лютер прав, говоря: 'Эта власть
дана всем христианам. Всякий, кто имеет Святого Духа, то есть всякий, кто является
христианином, имеет эту власть'". (Комментарии к Евангелию от Иоанна, См.:
Christl. Dogmatik, III, 227 ff.)
Некоторые возражают против учения об отпущении грехов на том
основании, что оно, дескать, является "католическою [Римскою]
закваскою", другие делают это потому, что, как они заявляют, прощение
грехов - это право, принадлежащее исключительно Богу. По сей причине они
считают богохульством приписывание какому-либо человеку права прощать или
оставлять грехи. На это мы отвечаем, что прощение грехов действительно является
исключительным правом Божиим. Однако Он осуществляет это право не
неопосредованно (путем прямого провозглашения), но опосредованно, через
Евангелие, которое Своим возлюбленным ученикам Он повелевает проповедовать
всякой твари (Марк.16:15,16; Мат.28,19,20). Следовательно, Бог прощает грехи
через то же самое Слово, которое верующие проповедуют во имя Его (2Цар.12:13;
Лук.24:47). Даже когда человек читает обетования Божественного Евангелия и
таким образом применяет евангельское прощение к себе, он принимает прощение
грехов не неопосрaдованно (interior Spiritus illuminatio) , но опосредованно,
через Слово пророков и Апостолов (Ефес.2:20).
На возражение дескать, учение о прощении грехов может вести
людей как к плотской безмятежности [от неосознания своих грехов], так и к
плотской гордыне (Priesterstolz) , мы отвечаем, что злоупотребление какою-то
вещью не отменяет ее правильного использования. Если учение об отпущении грехов
не должно преподаваться лишь потому, что им кто-то злоупотребляет, то нам
никогда не следует проповедовать Евангелие и отправлять Таинства, поскольку они
также подвержены злоупотреблениям. Между прочим, мы можем отметить, что учение
о прощении грехов способно породить плотскую безмятежность или духовную
гордыню, только если оно провозглашается в искаженном виде (Римский
католицизм). Отпущение грехов в его библейском понимании всегда предполагает
сокрушение и веру.
На возражение, будто служитель не может прощать грехи
потому, что он не знает, "достоин" ли стоящий перед ним человек, мы
отвечаем - отпущение грехов зависит не от "достойности" или
"недостойности" какого-либо человека, но от благодати Божией во
Христе Иисусе, которая была явлена всем людям и потому должна всем
провозглашаться и предлагаться. Это совершается как путем проповеди Евангелия
вообще, так и путем особенного провозглашения Евангелия в виде отпущения
грехов. Те, кто провозглашают людям благодать Божию во Христе Иисусе, никогда
не ошибаются. Ибо не существует clavis errans, или Fehlschluessel . Как истинно
само Евангелие, так истинны и слова отпущения, являющегося лишь особым
применением [приложением] Евангелия. Если кто-то не принимает прощения,
провозглашаемого и предлагаемого через отпущение грехов, то виноват в этом он
сам, а не отпущение. Бог ради Христа милостиво простил грехи всего мира
(2Кор.5:19,20), и отпущение - это не что иное, как провозглашение милостивого
прощения отдельно взятому человеку. Всякий верующий в этот чудесный факт
действительно обладает полным прощением.
Таким образом, всякое возражение против библейского учения
об отпущении грехов основывается на ошибочном понимании того, чем на самом деле
является отпущение. А отпущение понимается ошибочно, потому что люди не
осознают объективного примирения, совершенного Христом через Его заместительное
искупление. И опять же, они не понимают этого потому, что основывают спасение
грешника - по крайней мере отчасти - на его собственной
"достойности", а не исключительно на благодати Божией и не на
заместительном послушании Христа (sola gratia, sola fide), предлагаемых всем
людям как дар в средствах благодати.
Как только верующий осознает, что отпущение грехов является
лишь применением всеобщего прощения, предлагаемого и даруемого в Благовестии,
он легко понимает также - почему Крещение и Причастие должны считаться формами
личного отпущения грехов. В обоих этих Таинствах Бог предлагает в персональной
форме ту благодать, которую Христос обеспечил для всего мира Своею крестною
смертью (Деян.2:38; Мат.26:26-28), и которая принимается верою в Его милостивые
евангельские обетования. Неважно, в какой форме Евангелие применяется к людям,
- путем всеобщего провозглашения, через Крещение, через Причастие или же путем
отпущения грехов,- грешник всегда бывает освобожден, то есть его грех прощен.
Ибо одна и та же радостная и утешительная весть звучит во всех этих формах:
"Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои" (Мат.9:2).
Отсюда очевидно, что отпущение грехов не должно быть
условным ("если ты воистину раскаялся, и действительно веруешь, то
прощаются тебе твои грехи"), но всегда является безусловным
("прощаются тебе грехи твои"). Верно, что прощение принимается только
верою и что истинная вера обитает только в сокрушенном сердце. С этой точки
зрения Лютер справедливо отмечает, что "всякое отпущение грехов
обусловлено верою", однако он добавляет: "Но все же лишь постольку,
поскольку [потому что] она принимает отпущение и говорит ему 'да'" (St.L.,
XXIb, 1847ff.). С другой стороны, Лютер весьма настойчиво отвергает учение о
том, что прощение основывается на личном сокрушении и вере, потому что они
являются добрыми, или благими делами.
Если бы сокрушение и вера являлись благими делами, то
отпущение грехов действительно обуславливалось бы ими. Однако поскольку
прощение основывается не на каких-то добрых делах человека, а лишь на
милостивой благорасположенности Божией по отношению ко грешнику во Христе
Иисусе, то никаких условий к нему не присовокупляется. Бог действительно
прощает каждому грешнику его прегрешения ради Христа, и эта славная истина
должна провозглашаться всем грешникам, и каждый грешник должен с верою уповать
на это. Посему как ничем не обусловлены ни Крещение, ни Причастие ("Я
крещу тебя, если ты воистину веруешь"; "Бери, ешь, сие есть тело Мое,
если ты воистину веруешь"), так безусловным является и отпущение грехов.
Прощение Божие воистину предлагается любому грешнику во всех формах проповеди
Евангелия. Ибо человеческое неверие никак не может сделать веру Божию
недейственною (Рим.3:3). Таким образом, отпущение грехов всегда должно
провозглашаться безусловно.
Если же, согласно традиции Лютеранской церкви,
провозглашению отпущения предшествует вопрос: "Раскаиваешься ли ты от
всего сердца в своих грехах, веруешь ли во Иисуса Христа и желаешь ли
водительства Бога Духа Святого для исправления жития твоего?" - то это
делается отнюдь не для того, чтобы сделать отпущение грехов обусловленным, но
лишь для того, чтобы предостеречь безмятежно пребывающего во грехах человека
или утешить раскаявшегося.
Несомненно, что библейское учение об отпущении грехов может
поддерживаться только теми, кто привержен библейскому учению об оправдании по
благодати, верою во Христа Иисуса. Римский католицизм, синергизм и кальвинизм
заблуждаются относительно учения об отпущении грехов только потому, что они
отвергают либо sola gratia, либо gratia universalis. Там, где отрицаются эти
учения, прощение Божие должно основываться на человеческих условиях. Но там,
где прощение Божие ставится в зависимость от "определенных условий",
которые должен выполнить грешник, отпущение грехов в библейском понимании этого
явления становится невозможным (См.: Christl. Dogmatik, III, 223-248).
6. Средства благодати в Ветхом Завете
Благовестие Иисуса Христа, то есть благодатная весть о
прощении грехов верою в обетованного Спасителя, провозглашалась Божественными
средствами благодати также и на протяжении всех ветхозаветных времен
(Деян.15:11). Вот ясное свидетельство Писания, гласящее: "О Нем все
пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов
именем Его" (Деян.10:43). Авраам веровал в обетованного Христа
(Иоан.8:56), о Нем писал Моисей (Иоан.5:46). Св.Павел решительно уверяет нас,
что все новозаветные верующие "суть сыны Авраама" (Гал.3:7) и
"семя Авраамово" (Гал.3:29), потому что они имеют такую же веру,
какую имел Авраам.
В частности, новозаветные Писания провозглашают, что о
христианском учении об оправдании по благодати, верою, без дел Закона,
"свидетельствуют закон и пророки" (Рим.3:21). Вся четвертая глава
"Послания к Римлянам" стремится засвидетельствовать, что учение об
оправдании верою является ветхозаветною доктриною. Даже после тогi как был
установлен завет Моисеев, Евангелие Христово, как средство благодати,
оставалось в силе (Гал.3:17).
Верно, что, когда настала полнота времен и явился
обетованный Мессия, иудеи не поверили в Него. Но это произошло не потому, что
свидетельств о Нем было недостаточно, а потому, что они сами пренебрегли ясным
свидетельством Моисеевым (Иоан.5:45-47). Так же и маловерие учеников в
распятого и воскресшего Спасителя было обусловлено их собственным пренебрежительным
отношением к пророчествам Ветхого Завета (Лук.24:25). По этой же причине и
современная рационалистская теология также отвергает тот неоспоримый факт, что
еще со времен грехопадения человека Евангелие Христово было истинным средством
благодати, которым, веруя в Божественное обетование, грешники делались чадами
Божиими. Рационалистская теология отвергает мессианский характер ясных
пророчеств (Быт.3:15; 4:1 и т.д.) лишь потому, что она отказывается веровать в
свидетельства пророков и - что еще хуже - в свидетельства Христа и Его святых
Апостолов (Лук.24:25). Короче говоря, рационализм не может увидеть Христа и Его
заместительное искупление в Ветхом Завете, потому что он не верует в Евангелие,
ясно учрежденное в Новом Завете.
Евангелие Христово, обрезание и Пасха были средствами
благодати, предлагавшими и даровавшими прощение грехов. К обрезанию было
присовокуплено Божественное обетование о благодати: "И буду им Богом"
(Быт.17:8), то есть [буду] их милостивым Богом, прощающим грех исключительно из
любви к ним. Это очевидно из того факта, что в Новом Завете Св.Павел называет
знамение обрезания "печатью праведности через веру" (Рим.4:11). О
Пасхе Писание явственно говорит, что через нее израильтяне получали благодать,
ибо они были избавлены от погибели не потому, что [просто] были иудеями, но
потому, что они закололи пасхальных агнцев и помазали их кровью перекладины и
косяки своих дверей (Исх.12:21-27). По этой причине Господь заповедал:
"Храните сие, как закон для себя и для сынов своих на веки" (Исх.12:24).
То есть как к обрезанию, так и к Пасхе было присовокуплено Божественное
обетование о благодати, и потому мы верно называем их Таинствами Ветхого
Завета.
Лютер пишет: "Ошибочно [веровать], будто Таинства
Нового Завета отличаются от Таинств Ветхого Завета по своей силе и своему
значению [как Божественно учрежденные средства благодати]... Как к нашим
знамениям, или Таинствам, так и к знамениям и Таинствам Отцов было
присовокуплено слово обетования, которое требует веры и не может быть исполнено
никаким другим деянием. Посему они являются знамениями, или Таинствами
оправдания" (St.L.,XIX, 62 ff). Итак, Евангелие и Таинства (обрезание и
Пасха) в Ветхом Завете тоже предлагали и давали верующим Божественную благодать
и Божественное прощение. Другими словами, их функция была совершенно идентична
функции средств благодати, учрежденных Христом в Новом Завете.
7. Средства благодати и молитва
При рассмотрении учения о средствах благодати, обсуждался
вопрос о том, следует ли молитву также относить к средствам благодати или нет.
Кальвинисты дали положительный ответ на этот вопрос. Ходже [Hodge ???] пишет
так: "Средствами благодати, по установлениям нашей церкви, являются Слово,
Таинства и молитва" (Syst. Theol. III, 486; см. также с.708). Хотя термин
"средства благодати" является vox a[grafo" , и его значение, по
существу, не устанавливается Писанием, так что мы можем использовать его в
различных значениях, однако его применение к молитве,- в том же смысле, как к
Евангелию и Таинствам,- приводит к путанице.
Слово и Таинства, как об этом говорит Лютер, являются
"деянием Божиим в нас", то есть это средства, при помощи которых Бог
общается с нами ["имеет с нами дело"]; в то время как молитва - это
средство, при помощи которого верующий общается с Богом. Молитва как таковая
является плодом христианской веры, а не средством, производящим веру. Через
Слово и Таинства Бог предлагает и дарует нам Свою благодать и прощение. Молясь,
мы просим о мирских [преходящих] и духовных благословениях или благодарим Бога
за принятые от Него дары.
Посему когда молитва без дальнейших оговорок и пояснений
называется средством благодати, при этом игнорируется существенное различие
между молитвою и Словом с Таинствами, так же, как смешиваются между собою их
различные предназначения. Более того, если молитва считается средством
благодати, то за этим неизбежно следует заблуждение, что посредством молитвы,
как деяния человеческого, можно заслужить прощение грехов и спасение.
Фактически те, кто считают молитву средством благодати,
утверждают, что ею можно примириться с Богом. Таким образом они побуждают
грешников, стремящихся обрести уверенность в спасении, молиться, тогда как им
следовало бы направлять их к благодати Божией во Христе Иисусе, - благодати,
предлагаемой всем людям в Евангелии и в Таинствах, и [следовало бы] увещевать
их к тому, чтобы они возложили свое упование целиком и полностью на
Божественные обетования о прощении и мире.
Если у кого-то возникает возражение, что Христос Сам
фактически делает молитву средством благодати, уча нас молиться: "И прости
нам грехи наши..." (Лук.11:4), мы отвечаем на это, что верующие
действительно получают через молитву прощение грехов, равно как и все другие
благословения Божии, но все же [это происходит] не потому, что молитва по сути
является средством благодати, а просто потому, что истинная христианская
молитва является выражением веры в Божественные обетования. Собственно говоря,
прощение дает не сама молитва, как произнесение слов, но христианская вера,
проявлением коей является молитва. Следовательно, когда истинно верующий
молится, он не рассматривает свою молитву как какое-то еще средство благодати,
добавляемое к Слову и Таинствам, но его молитва основывается на Божественных
обетованиях, которые предлагаются ему в средствах благодати. О чем он
действительно молится - это чтобы Бог был милостив к нему и простил его грехи
ради Христа, как Он обещал в Своем благословенном Евангелии.
Когда человек молится, полагая, что его молитва - это благое
деяние, за счет которого Бог прощает грехи, его молитва возносится не во имя
Иисуса, но вопреки установлению Иисуса. Она становится в этом случае не
проявлением веры, но скорее проявлением неверия. Это вовсе не доброе дело, а
мерзость в глазах Божиих (Гал.3:10). К такой молитве относятся слова Христа: "А
молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии
своем будут услышаны" (Мат.6:7).
То, что кальвинисты считают молитву средством благодати,
кажется с их точки зрения достаточно разумным. Отвергая всеобщую благодать, они
не в состоянии утешать грешника, потревоженного [своими грехами] общими
[относящимися ко всем] обетованиями, предлагаемыми в Евангелии. Ибо последние,
согласно кальвинистскому учению, относятся только к избранным. Потому они
должны искать какие-то иные средства помимо Евангелия и Таинств, чтобы уверять
устрашенного грешника в спасении, и к таким средствам они причисляют деяния
посвящения [себя Xристу] (в том числе - молитву), дающие ощущение благодати
(sensus gratiae). Но такая уверенность, - поскольку она основывается на
человеческих попытках и устремлениях,- является лишь плодом воображения, а не
истинною христианскою уверенностью, как уже подчеркивалось выше.
Однако не только кальвинисты, но также синергисты и
арминиане считают молитву средством благодати и тоже побуждают встревоженных
грешников, желающих обрести уверенность в спасении, искать ее в молитве
(реформатские возрожденцы, лютеранские пиетисты). За таким антибиблейским
советом стоит отрицание sola gratia и, наряду с этим, - отказ от объективного
примирения, обеспеченного заместительным послушанием Христа, а также
[отвержение] средств благодати как истинных средств, через которые (media
dotikav) Бог предлагает в дар всем людям совершенную праведность Христову. Из
всего этого ясно, сколь роковою ошибкою является причисление молитвы к
средствам благодати. Те, кто, молясь, думают при этом, будто их молитвенные
взывания - это благодетельные средства, обеспечивающие им благодать и спасение,
на деле отвергли Евангелие Христово и впали в язычество.