УЧЕНИЕ О СВЯТОМ
ПРИЧАСТИИ (De Coena Sacra)
1. Божественное установление Святого Причастия
Святое Причастие является Божественным установлением и
повелением (institutio divina) ничуть не в меньшей степени, чем Крещение
(Мат.28:19) и проповедь Евангелия (Марк.16:15,16). Святое Причастие,
установленное нашим Господом в ту ночь, когда Он был предан, было заповедано
употреблять до конца времен [Лук.(22:19): "Сие творите в Мое
воспоминание", 1Кор.(11:25): "Сие творите, когда только будете пить,
в Мое воспоминание"]. Так эту Божественную заповедь понимали святые
Апостолы и ранняя христианская Церковь (1Кор.10:16-22; 11:17-34), и в
соответствии с этим они принимали Святое Причастие. Тот факт, что Святое
Причастие является Божественным установлением, требует особого внимания,
поскольку некоторые современные энтузиасты (квакеры, Армия Спасения) отвергают
Святое Причастие "как просто обряд, не заповеданный нашим Господом".
Поступая так, эти энтузиасты весьма последовательны. Непоследовательные
энтузиасты (кальвинисты) отвергают только оральное принятие Тела и Крови Христа
во время Святого Причастия (manducatio oralis) - на том основании, что
"плоть не пользует нимало " (ошибочное употребление фрагмента
Иоан.6:63), тогда как квакеры отвергают это Таинство полностью - на том
основании, что "Царствие Божие не пища и питие" (ошибочное употребление
Рим.14:17), и что ни один человек не должен осуждать христианина "за пищу,
или питие" (ошибочное употребление Кол.2:16).
Согласно учению квакеров, истинная Вечеря Господня [истинное
Причастие] - это ядение и питие в сердце (ошибочное применение Откр.3:20).
Более того, квакеры учат, что Христос отправлял первую Вечерю только ради Своих
"немощных [в вере] учеников", так что это не предназначалось для
увековечивания - так же, как "омовение ног" (Иоан.13:5), или
"миропомазание больных" (Иак.5:14,15), или "воздержание от крови
и удавленины" (Деян.15:29). Квакеры, однако, далеко не одиноки в своих
заблуждениях по этому поводу.
Современные богословы-рационалисты (Б.Вейс, Юличер
[Juelicher], Спитта) пытались опровергнуть Божественность установления Святого
Причастия аргументами, ничуть не более вескими, чем аргументы квакеров
("Только Павел и Лука, дескать, цитируют слова: 'Сие творите в Мое
воспоминание'" и т.д.). Кремер же, напротив, верно отмечает, что ни один
факт в Новом Завете не засвидетельствован лучше, чем Божественное установление
Святого Причастия (RE,
В отличие от Святого Крещения, являющегося sacramentum
initiationis, то есть Таинством, коим вера порождается, Святое Причастие - это
sacramentum confirmationis, то есть Таинство, коим вера укрепляется. Герхард пишет об этом так: "Per baptismum in foedus Dei recipimur; per usum sacrae coenae in
eo conservamur. Per baptismum fides et reliqua Spiritus dona in nobis
accendentur; per usum sacrae coenae augentur et confinmantur" .
Посему Крещение справедливо предшествует Святому Причастию.
В День Пятидесятницы Св.Петр призывал покаявшихся иудеев креститься, но он не
предлагал им принять Причастие (Деян.2). Этот факт имеет огромную практическую
важность. Ибо люди, желающие принимать Причастие, должны быть прежде крещены, чтобы
быть допущенными к Алтарю (См.: Кол.2:11,12, - Крещение в Новом Завете заменило
[ветхозаветное] обрезание. А в Ветхом Завете только обрезанные допускались к
пасхальной трапезе, - Исх.12:48).
Названия, используемые для этого Таинства, либо непосредственно
даны в Писании (хлебопреломление, klavsi" tou' a[rtou, Деян.2:42; Вечеря
Господня, dei'pnon kuruakovn, 1Кор.11:20; трапеза Господня, travpeza kurivou,
1Кор.10:21), либо предложены ["навеяны"] Писанием (Евхаристия,
eujcaristhvsa", Марк.14:23; приобщение, 1Кор.10:16; Abendmahl или
Nachtmahl, 1Кор.11:23). В писаниях Отцов Церкви это Таинство также названо
"религиозным служением" (suvnaxi"), "трапезой любви"
(ajgavph), "литургией" (leitourgiva), "жертвой" (Jqusiva),
"приношением" (prosforav), "тайной" (musthvrion),
"благодарением" (eujcaristiva, eujlogiva) и т.д., а в учениях
латинских Отцов [Церкви] - "мессой", coena Domini, sacramentum
altaris , и т.д.
До тех пор, пока название этого Таинства не употребляется
для выражения антибиблейского учения, не стоит развивать никаких дискуссий и
споров по этому поводу (См.: Лютер, St.L., XX, 174 ff.). Хотя Лютер ясно и
определенно отвергал папистское учение о мессе, иногда он использовал термин
"месса", защищая употребление этого термина от нападок своего фанатично
настроенного оппонента Карлштадта. Современные немецкие богословы (Голцманн,
Несген и др.) часто используют термин Herrenmahl, являющийся эквивалентом
выражения "Вечеря Господня".
2. Место Святого Причастия среди других средств благодати
Как Крещение и Евангелие, в надлежащем [узком] смысле этого
слова, являются средствами оправдания и отпущения грехов (medium
iustificationis sive remissionis peccatorum), так и Святое Причастие является
этим средством. То есть Святое Причастие не является Законом, или делом,
которое люди совершают для Бога, но оно является чистым Евангелием, или
милостивейшим деянием, через которое Христос соотносится [имеет связь] с
людьми, предлагая всем причастникам благодать и добродетели, обретенные Им для
мира сего Его крестною смертью. Посему Святое Причастие - это истинное средство
благодати, которым Святой Дух убеждает всех причастников в том, что они имеют
милосердного Бога, дарующего им прощение грехов ради Христа.
Эта истина преподается в словах установления:
"Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое" и:
"Пейте... сие есть Кровь Моя... за многих [за вас] изливаемая". Эти
слова достаточно ясно выражают благодатную евангельскую весть о том, что мы не
должны приносить искупления за наши грехи, поскольку Сам Христос искупил их,
пролив Свою Кровь за нас на кресте, и что мы обретаем все эти небесные дары,
принимая истинною верою благословенное евангельское предложение, которое Он
делает нам в Святом Причастии.
Лютер верно говорит (St.L., XIX, 346): "Месса
[Причастие] не является работою или жертвою [которую должны производить люди],
но это слово и знамение Божественной благодати, которую Бог прилагает к нам,
чтобы породить и укрепить в нас веру в Него". Также и "Апология"
провозглашает (Арт.XXIV [XII]): "[Что это Oаинство] было установлено, дабы
служить печатью [гарантией] и свидетельством безвозмездного прощения грехов, и
что, соответственно, оно должно увещевать встревоженные [csaoig] сердца людей к
истинной твердости и вере в то, что грехи отпущены даром". Подобным же образом
и "Шмалькальденские артикулы" относят Вечерю Господню [Причастие] к
средствам благодати, коими проповедуется прощение грехов (Часть III, Арт.IV).
Наряду со Святым Крещением и личным отпущением грехов
(Privatabsolution), Святое Причастие предлагает прощение грехов, жизнь и
спасение грешникам индивидуально, так что та же самая благодать, которую
Евангелие провозглашает всем, объявляется и даруется лично всякому, кто
участвует в Трапезе Господней. Однако Причастие имеет одну особенность, которой
нет больше ни в каком другом средстве благодати. В этом Таинстве Христос
подтверждает и запечатывает Свое милостивое прощение грехов, прилагая Свое
собственное Тело и Свою Кровь, которые причастник принимает в, с и под видом
хлеба и вина (1Кор.10:16; 11:27-29). Таким образом, Причастие содержит истинные
materia coelestis (Тело и Кровь Христовы), которых нет в Таинстве Крещения, и
через дар этой "небесной материи" Христос дает причастнику
уверенность в милостивом прощении его грехов.
Таким образом, Причастие является самым целительным и
благотворным Таинством, которому каждый верующий должен величайшим образом
радоваться. Но, увы! Это драгоценное Таинство позорно извращено людьми,
превознесшими свой порочный разум над Словом Божиим. Римские католики не только
исказили его (sub una specie) , но также преобразовали его, превратив из
эффективнейшего средства благодати в антибиблейское "бескровное
жертвоприношение" (пресуществление; папская жертва мессы за грехи живых и
мертвых; См.: Лютер, St.L., XIX, 1303). Кальвинисты (c сторонники
цвинглианства), в свою очередь, отрицают истинное присутствие Тела и Крови
нашего Господа в Причастии и кощунственно обвиняют лютеран, придерживающихся
истинного библейского учения о realis praesentia в каннибализме, Тcестiвом пире
и т.д. (См. "Формулу Согласия", Дет. изл., VII, 67: duos pilos caudae
equinae et commentum, cuius vel ipsum Satanam pudeat; excrementum Satanae, quo
diabolus sibi ipsi et hominibus illudat) .
Другие еретики, также выходя за библейские рамки,
приписывают Причастию "физическое", или "естественное"
действие (physische Wirkung, Naturwirkung) и таким образом отвлекают внимание
христиан от истинной цели и предназначения Святого Причастия. Именно
противостояние этим заблуждениям делает необходимым более продолжительное и
подробное рассмотрение учения о Святом Причастии.
3. Библейское учение о Святом Причастии
В христианском мире возникло три учения о Святом Причастии:
а. В Святом Причастии присутствуют только Тело и Кровь
нашего Господа Иисуса Христа, то есть в процессе отправления Евхаристии хлеб и
вино преобразуются (пресуществляются) в Тело и Кровь нашего Господа
(nsaknnoinnakocaoc? cec пресуществление, учрежденное Латеранским Собором
б. В Святом Причастии хлеб и вино являются лишь символами,
или знаками отсутствующих Тела и Крови Христа ("Abesse Christi corpus et
sanguinem a signis tanto intervallo dicimus, quanto abest terra ab altissimus
coelis". См. "Формула Согласия", Дет. изл., VII, 4,5; a также:
Consensus Tigurinus, XXII, Niemeyer, p. 196, где лютеранское учение
отвергается, как нелепое и абсурдное).
в. В Святом Причастии имеет место установленное Христом
специфическое единение (сакраментальное единение) между хлебом и вином с одной
стороны, и Телом и Кровью Христа с другой стороны, и, благодаря этому единению,
все причастники (manducatio generalis) в, с и под видом хлеба и вина
сверхъестественным и непостижимым образом принимают (manducatio oralis) истинные
Тело и Кровь Христовы, как обетование [залог] милостивого прощения их грехов.
Это единение не является ни личностным, каковым является
единение двух природ во Христе, ни мистическим (unio mystica), как единение
между Христом и верующим, - но оно является сакраментальным, и такое unio
sacramentalis имеет место только при принятии Святого Причастия (praesentia
sacramentalis) . Это единение не является ни естественным, ни локальным, но оно
сверхъестественно, непространственно и непостижимо, хотя при том все же
реально.
Это учение всегда поддерживалось конфессиональным
Лютеранством как истинное и библейское. Оно утверждается в "Кратком
Катехизисе" Лютера: "[Таинство Алтаря -] это содержащиеся в хлебе и
вине истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы, христиане,
должны есть и пить по установлению Самого Христа"; в "Аугсбургском
Вероисповедании" (Арт.X): "О Святом Причастии (Вечере Господней) наши
церкви учат, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем,
кто причащается [вкушает Вечерю Господню]. И они осуждают тех, кто учит
иначе". И в "Формуле Согласия" сказано (Консп. изл., VII):
"Мы веруем, учим и исповедуем, что в Святом Причастии Тело и Кровь
Христовы воистину и существенно [физически и материально (субстанционально)] присутствуют,
воистину распределяемые и принимаемые с хлебом и вином. Мы веруем, учим и
исповедуем, что слова завета Христова [учреждения Вечери] не должны пониматься
иначе кроме как в своем буквальном значении, и что хлеб не означает [не
символизирует] отсутствующее Тело Христово, а вино - отсутствующую Кровь
Христову, но что, за счет сакраментального единения, они [хлеб и вино] являются
воистину Телом Христовым и Кровью Христовой".
Если мы сравним эти три догмата со Святым Писанием, то
обнаружим, что в действительности только лютеранское учение может быть доказано
как библейское. То, что во время Причастия не происходит пресуществления,
показано Св.Павлом в 1Кор.11:28 и 1Кор.10:16, где он провозглашает, что земные
элементы (хлеб и вино) остаются таковыми даже после освящения. Утверждение
римо-католиков, будто остается только "внешний вид и вкус" (visus et
gustus corporeus) земных элементов, в то время как их сущность исчезает,
является софистической уловкой. В 1Кор.10:16 и 1Кор.11:28 Св. Павел показывает,
что истинно как раз обратное. Ибо он называет освященный хлеб именно хлебом и
т.д.
Лютер действительно прав, говоря ("Шмалькальденские
артикулы", Часть III, Арт.VI): "Что касается пресуществления
[nsaknnoinnakocaocc], нам нет никакого дела до тонких софистических измышлений,
которыми они учат, будто хлеб и вино оставляют или утрачивают свою естественную
сущность, и что остается только вид и цвет хлеба, но не сам истинный хлеб. Ибо
полностью соответствует Святым Писаниям мнение о том, что [в Причастии]
присутствует и сохраняется хлеб, как и Св.Павел сам называет его в
1Кор.(10:16): 'Хлеб, который преломляем...' И в 1Кор.(11:28): '...И таким
образом пусть ест от хлеба сего'".
С пагубным учением о пресуществлении тесно связаны
папистские заблуждения о "таинстве мессы", во время которie Тело
Христово "постоянно возносится [приносится в жертву] бескровным образом за
грехи живых и мертвых" (праздники corpus Christi, евхаристические
собрания), и о "sub una specie" , то есть о запрещении причащать
вином мирян (См. пагубное учение о zikzogcnaocc [сопутствовании]: вместе с
освященной гостией причастник якобы получает как Тело, так и Кровь нашего
Господа). В Святом Писании нет даже и тени подтверждения этих трех папистских
заблуждений. На самом деле Слово Божие решительно и прямо противостоит им
(Евр.10:10-14; Мат.26:27; 1Кор.11:24-26).
Реформатское учение ("Тело и Кровь, дескать,
отсутствуют в Причастии, но принимаются духовно, или верою") опровергается
словами установления, где Христос говорит ясно и определенно: "Приимите,
ядите: сие есть Тело Мое... Пейте... сие есть Кровь Моя". Иначе говоря,
наш Господь явственно провозглашает о хлебе, который поедается, - что он
является Его Телом, и о вине, которое выпивается, - что оно является Его
Кровью. Хемниц верно отмечает, что когда Христос говорит: "Пейте", Он
прямо и непосредственно предписывает вид, или способ принятия (modus
sumptionis), так что мы действительно принимаем Его Тело и Кровь устами (оральное
принятие, manducatio oralis).
Хемниц, конечно, не защищает "капернаистское", или
плотское ядение и питие Тела и Крови Господних. Ибо он учит ясно и определенно,
что, хотя хлеб и вино принимаются естественным способом, Тело и Кровь нашего
Господа принимаются сверхъестественным, непостижимым образом. Согласно словам
установления, принятие Тела и Крови Христовых устами является истинным и
реальным.
Слова установления, правда, требуют также духовного ядения и
пития, то есть веры в слова: "Даваемое и проливаемая за вас, во оставление
грехов". Это самым непосредственным образом доказывается заповедью
Христовой: "Сие творите в Мое воспоминание". Но что еще провозглашают
слова установления, так это то, что "в, с и под [видом] хлеба и вина Христос
представляет Свое истинное Тело и Свою истинную Кровь для того, чтобы мы ее
воистину и существенно ели и пили". Иначе говоря, слова установления
гласят: "То, что Я предлагаю вам и что вы должны принимать и есть -
является не только хлебом, но также и Моим Телом. То, что Я предлагаю вам и что
вы должны принимать и пить - является не только вином, но также и Моею
Кровью".
Папистcкое учение делает из хлеба "поддельный
[ненастоящий] хлеб" (Scheinbrot), утверждая, будто хлеб пресуществляется в
Тело Христово, в то время как реформаты превращают Тело в "ненастоящее
тело", утверждая, будто хлеб является только символом отсутствующего Тела
Христова. Лютеранское же учение, напротив, провозглашает, что хлеб остается
истинным хлебом также и после его освящения, но что истинное Тело Христово
существенно [вещественно] присутствует в, с и под видом хлеба, - за счет
сакраментального единения. То есть лютеранство принимает слова установления в
том виде, как они читаются, в их буквальном смысле. Некоторые заявляют, будто
наш Господь, учреждая Святое Причастие, использовал образное выражение,
которое, дескать, вполне понятно, а именно - так называемое locutio exhibitiva
, согласно которому называется только тот предмет, на который должно быть
обращено внимание слушателей (nинекдоха).
Наш Спаситель сказал: "Сие [сей хлеб] есть Тело Мое.
Сие [вино] есть Кровь Моя", обращая внимание учеников не на то, что было
видимо, то есть не на хлеб и вино, но на то, что представлялось посредством
хлеба и вина, а именно - на Его Тело и Кровь. Это доказывается также
добавленными Им словами: "Которое предается" ["За вас
ломимое"] и "Которая проливается". Ибо они показывают, что
Христос, учреждая Святое Причастие, имел в виду Свое истинное Тело и Свою
истинную Кровь.
Голлац пишет: "В первом утверждении ('Сие есть Тело
Мое') указательное местоимение 'сие' обозначает целый сакраментальный комплекс,
состоящий из хлеба и Тела Христова. Во втором утверждении ('Сие есть Кровь
Моя') данное местоимение также означает целый комплекс, состоящий из...
соединенных таинственным образом вина и Крови Христовой. Поскольку местоимение
'сие' используется как по отношению ко хлебу, так и по отношению к Телу, -
Римское католическое учение о пресуществлении лишается всякого основания.
Заместительный глагол 'есть' соединяет сказуемое с подлежащим и означает, что
предлагаемое при отправлении Причастия действительно является не только хлебом,
но также и Телом Христовым" (Doctr. Theol., p.559. См. также: Лютер,
St.L., XX, 1034 ff.)
На возражение реформатов (Hodge, Syst. Theol., III, 662) о том,
что "если хлеб в буквальном смысле является Телом Христовым, то он,
дескать, не является более хлебом. Ибо никто не может утверждать, что одна и та
же вещь одновременно может быть хлебом и Плотью (или Телом)", мы отвечаем,
что с подобной предпосылкой не согласны даже кальвинисты. Ибо, хотя Писание
применяет то же самое locutio exhibitiva ко Христу [Лук.(1:35): "Рождаемое
Святое наречется Сыном Божиим"], - они все же допускают, что Христос
является не только истинным Богом, но также и истинным Человеком (См. также:
Мат.16:16). По этой причине их аргумент, что "если слова Христа понимать
буквально, то они, дескать, ведут к учению о пресуществлении" (Ходж), не
убедителен. Как использование locutio exhibitiva в Лук.(1:35) не исключает
существования истинной человеческой природы во Христе, так и locutio exhibitiva
в Мат.(26:26-28) не исключает наличия истинного хлеба и вина в Причастии.
Отмечалось также, что "реформаты не имеют согласия
между собою" (Ходж). Этот известный реформатский богослов говорит (Syst. Theol.,
III, 626), что "среди них существовало три разновидности учения:
цвинглианское, кальвинистское и промежуточное, ставшее в конечном счете
символическим, будучи принято в качестве церковного стандарта". Однако
Шедд [Shedd], - другой кальвинистский богослов, - допускает (Dogm. Theol., II,
569), что "разногласие между Цвингли и Кальвином по сакраментальным
вопросам сильно преувеличено".
В конечном счете, все реформатские богословы были в полном
согласии между собою по "сакраментальным вопросам". Их разногласия
относились скорее к способам выражения, нежели к учениям. Ибо все они полагали,
что Тело Христово имеет только локальный [привязанный к определенному месту в
пространстве] и видимый способ присутствия (praesentia localis), и, поскольку
сейчас оно "пространственно" находится на Небесах, оно не может
реально присутствовать при отправлении Причастия.
"Формула Согласия" утверждает (Дет. изл., VIII,
2): "Когда доктор Лютер, противостоя сакраментариям, поддержал учение об
истинном, сущем присутствии Тела и Крови Христовых при отправлении Святого
Причастия, приведя твердые аргументы, основанные на словах установления - со
стороны приверженцев Цвингли возникли возражения по поводу того, что если Тело
Христово при отправлении Причастия присутствует одновременно на Небесах и на
земле, то оно, мол, не может быть телом человеческим. Ибо, как они говорят,
такое могущество свойственно одному лишь Богу, Тело же Христово подобными
способностями не обладает".
Кальвин, подобно Цвингли и Ходж, отвергал истинное присутствие
в том смысле, как его признают лютеранские учителя. Об этом говорит
"Формула Согласия" (Дет. изл., VII, 5): "Впоследствии, когда
слова Христа вынуждали их исповедать, что Тело Христово присутствует при
Причастии - они все же понимали и провозглашали это не иначе как духовно
[говорили только о духовном присутствии], то есть о приобщении верой к Его
силе, действенности и добродетелям; потому что [согласно их утверждению]
посредством Духа Христова - Который вездесущ - наши тела - в которых Дух
Христов обитает здесь, на земле - объединяются с Телом Христовым - которое на
Небесах".
Приспособление Кальвина к лютеранской терминологии
совершалось главным образом ради осуществления anaiilaci протестантского
единения между реформатами и лютеранами. Доктор Бенте прав, говоря:
"Учение Кальвина было не чем иным как отшлифованной и приглаженной
разновидностью порочного цвинглианского учения, фразеологически уложенного в
рамки, максимально соответствующие лютеранской терминологии" (Concordia
Trigl., Историческое введение, XVIII, pp.174 ff.).
Однако хотя реформаты согласились относительно учения о том,
что Тело Христово отсутствует при отправлении Святого Причастия и потому
принимается верующим причастником лишь духовно, они разошлись в истолковании
слов установления. Карлштадт утверждал, что слово "сие" указывает не
на хлеб, но на Тело присутствующего Христа, Который "указывал [sozie] на
Свое собственное Тело", произнося слова установления. ("Я всегда
объяснял это так, что Христос указывал на Свое Тело, когда говорил: 'Сие есть
Тело Мое'", St.L., XX, 2325).
Цвингли, в свою очередь, объяснял слова установления,
переводя глагол "есть" словом "обозначает" (significat),
так что вся фраза принимала смысл: "Это обозначает [символизирует], или
представляет Мое Тело".
Кальвин (c Эколампадий) опять же искал образного выражения в
словах "Тело Мое", объясняя их следующим образом: "То, что Я даю
вам, является символом Моего Тела (signum corporis)". Тогда как
предлагаемое Карлштадтом истолкование слов установления вскоре было отвергнуто
и признано нелепицей даже реформатскими учеными (Шенкель), истолкования Цвингли
и Кальвина были приняты.
Противостоя утверждению Цвингли, будто глагол
"есть" следует понимать как "означает", Краут [Krauth]
(Cins. Ref., p.619) верно провозглашает: "Наверное, сам язык совершил бы
самоубийство, не в силах вынести мысли о том, что субстантивный глагол 'есть'
должен означать не сущность, но символ". По этому поводу сравните также
слова Лютера (St.L., XX, 909 ff.) и Мейера относительно 1Кор.10:16, который,
несмотря на то что сам благосклонно относился к реформатскому истолкованию, все
же провозглашает: "Estiv никогда не означает ничего иного кроме как
'есть'. Никогда сие [слово] не может переводиться термином significat. Это
связка, всегда обозначающая то, что есть (die Kopula des Seins)".
Фрагменты, используемые Цвингли в подтверждение своего
учения (Иоан.10:9; 15:5; 1Кор.10:4; Лук.8:11; Мат.13:38;
Доктор Краут справедливо пишет об этом так (Cons. Ref., 618 ff.):
"Трудно представить себе более ужасное искажение в истолковании, чем
утверждение, будто слово 'есть' может быть представлено термином 'обозначает',
или 'символизирует'. Это привело бы к растворению почти любого учения Слова
Божия. 'Слово было Бог' - тогда следовало бы понимать как: 'Слово обозначало,
или символизировало Бога', а 'Бог есть Дух' - надлежало бы читать как: 'Бог
есть символ Духа'. Сказанное об Иисусе Христе: 'Сей есть истинный Бог' - надо
было бы понимать так, что Он символизирует, или является образом истинного
Бога. В результате Христос был бы уже не 'Путь, Истина и Жизнь', но превратился
бы лишь в символ этих явлений. Сотворение, искупление и освящение просто
расплавились и растворились бы в этом 'тигле истолкований'. Это привело бы к тому,
что мы утратили бы Библию и страдали бы под гнетом холодной и тяжелой, как
ночной кошмар, сведенборгской теории соответствий ".
Из реформатских богословов, отвергнувших цвинглианское
истолкование, мы можем упомянуть Кеккерманна [Keckermann] (ум. в 1609) и Иоанна
Пискатора [Piscator] (ум. в 1625). Пискатор, например, писал так: "В
связке 'есть' не может быть никакого тропа (in copula EST non posse esse
tropum)".
Однако не следует ли нам тогда принять кальвиновскую
интерпретацию? Кальвин, как говорилось выше, истолковывал слова установления
так: "Сие есть символ Моего тела (signum corpus)". Иначе говоря, он
утверждал, что слова "Тело Мое" и "Кровь Моя" надлежит
истолковывать образно. Возражая против такого истолкования, лютеране
утверждают, что эти слова не допускают образной интерпретации, поскольку
Христос говорит здесь о Теле, которое предавалось на смерть, и о Крови, которая
изливалась во отпущение грехов (Лютер, St.L., XX, 1046 ff.).
Голлац пишет: "Нетрудно придти к выводу, что на
Причастии, вместе с освященным хлебом, нам дается для ядения не символическое,
и не образное тело,- как это было с плотью пасхального агнца, поскольку оно
предвосхищало и изображало Тело Христово; и не мистическое Тело, которое есть
Церковь (Ефес.1:23); и не символ [знак] Тела, ибо не символ был распят за нас;
но [дается нам] истинное Тело Самого Христа, Тело, принадлежащее Сыну
Божию" (Doctr. Theol., p. 561).
Даже Беза, этот отъявленный кальвинист, утверждал, что слово
"Тело" не может означать "символ Тела", поскольку Христос
говорит как о materia о Теле, которое было предано, и о Крови, которая была
пролита. По этой причине слово "Тело" должно пониматься в том смысле,
что оно обозначает истинное, вещественное, или существенное Тело Христово
(Беза, Hom., 2, De Coena: "Confiteor hic mullum tropum esse, quia SIGNUM
proprie EXPONI necesse fuit, ne FALLEREMUR") .
Беза также отвергал объяснение, будто термины
"Тело" и "Кровь" в словах установления означают "плод
и результат" смерти Христовой, - объяснение, которое принял даже Ходж ("Принять
Тело и Кровь, в том виде, как они предлагаются при отправлении этого
Таинства... значит принять и присвоить жертвенную добродетель, или результаты
[плоды] крестной смерти Христовой", Syst. Theol., III, 646).
По поводу объяснения такого рода, Беза утверждает:
"Несомненно, было бы абсурдом истолковывать слова Тело и Кровь, как
упоминание о плоде и результате смерти Христовой" (Epist. 5 ad Alemannum,
p.57, ed. Geneva). Сам Беза отвергал преподаваемое лютеранами столь решительно
и настойчиво учение об истинном присутствии, но он подобным же образом отвергал
и кальвинистское истолкование, считая его абсурдным и невозможным (См.:
Christl. Dogmatik, III, 368 ff.).
Заблуждение Кальвина полностью опровергается Св.Павлом,
который учит (не тому, что слово "Тело" должно пониматься как
"символ Тела", но) тому, что хлеб является приобщением (koinwniva) к
Телу Христову, и чаша (вино) является приобщением к Крови Христовой
(1Кор.10:16), - так что "[если] кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню
недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней" (1Кор.11:27), - и
который также говорит, что "[Если] кто ест и пьет недостойно, тот ест и
пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1Кор.11:29). Данное
объяснение, произведенное по Божественному вдохновению, дает окончательный
ответ на сей вопрос и учреждает истинность как сакраментального единения, так и
орального принятия.
Некоторые реформатские богословы (Кеккерманн, Занчи, Буканус
[Keckermann, Zanchi, Bucanus]) предполагали, что троп, или образное выражение,
следует искать не в специфических словах установления, но скорее во всем
утверждении в целом ("Сие есть Тело Мое"; "Сие есть Кровь
Моя"). Однако, в конечном счете, их объяснение сводится к объяснению
Кальвина ("Panis est symbolum sive signum corporis Christi") .
Без лишних слов понятно, что если целое утверждение должно
истолковываться образно, то и все слова [в нем] должны интерпретироваться как
тропы [образно], а не только несколько отдельно взятых слов. Краут обращает на
это внимание, когда пишет (Cons. Ref., p.608 ff.): "Слово 'ядите' они
[реформаты] понимают буквально. Хотя почему бы тогда не совершать этого ядения
символически, или умственно, чтобы это соответствовало 'символическому', или
'образному' характеру тела? Этого они сказать не могут. Конечно, существует
множество примеров образного употребления слова 'есть' ['ядите'], хотя не
существует примеров такого [образного] употребления слова 'есть' ['сие есть'].
Квакеры более последовательны в данном вопросе".
Короче говоря, очевидно, что у реформатов нет никаких
библейских оснований для образного истолкования слов установления. Их учение
основывается лишь на рационалистической аксиоме, что (как говорит Лютер)
"Тело Христово должно, дескать, находитuся в одном месте физически и
должно быть осязаемо, подобно крестьянину, который находится в платье и в
штанах" (St.L., XX, 950, 953, 1776), поскольку оно привязано к
определенному месту в пространстве и существует [lscnonnnaoan] лишь видимым
образом (обладает localis et visibilis praesentia).
Кальвин подчеркнуто называл лютеранское учение о
непространственном [ceizaeukig, не привязанном к определенному месту
пространства] и всеобъемлющем присутствии человеческой природы Христа
(Иоан.20:19; Ефес.1:20-23; 4:10) смехотворным представлением (stultum
commentum), потому что в этом случае человеческая природа Христа [по его
мнению] была бы уничтожена. В своей работе (Inst., IV, 17, 29) он говорит:
"Истинному [реальному] Телу свойственно иметь конкретную форму и размеры,
находясь в некотором определенном месте пространства. Давайте не будем больше
слушать этого смехотворного воззрения, которое приковывает умы людей и Самого
Христа к хлебу".
По этому вопросу кальвинисты приводят столь же рациональный
аргумент, как и в случае, когда они отвергают gratia universalis на том основании,
что не все действительно спасены, или когда они отрицают истинное общение
природ во Христе (realis communio) на том основании, что конечное не может
объять бесконечного (Finitum non est capax infiniti). (Сравн. с репликой
Эколампадия против Лютера: "Наш довод заключается в том, что Тело Христово
находится на Небесах. Это совершенно определенно и не может быть
ошибочным", St.L., XX, 591 ff.).
Такое рационалистическое истолкование Писания достаточно
последовательно использует Кальвин. Согласно Кальвину, Христос, являясь перед
Своими учениками, проник не через запертые двери (Иоан.20:19), но открыл дверь
и предстал перед ними вполне естественным образом. Опять же, Христос не исчез
из виду двух учеников, шедших в Эммаус (Лук.24:31), но лишь закрыл их глаза,
так что они не могли более видеть Его. Более того, выражение "одесную
Бога" означает не величие и не всемогущество Божие, о чем совершенно
определенно учит Писание (Ис.48:13; Пс.88:14,15; 117:15,16; 19:7; Исх.15:6,12),
но некое определенное место в пространстве, куда помещен Христос до конца
света. Вездесущность Христову, о которой столь явно свидетельствует Мат.28:20,
Кальвин приписывает только Божественной природе Христа.
Будучи закоренелым рационалистом, Кальвин также утверждает,
что человеческая природа Христа стала бы "растянута в пространстве",
или бесконечна (необъятна), если бы ей была приписана вездесущность (истинное
присутствие). То есть Кальвин утверждает, что, за исключением безгрешности, мы
не должны приписывать человеческой природе Христа ничего такого, что не
свойственно другим людям по их природе. Таким образом, кальвинизм в этом
вопросе столь же рационалистичен, как и унитарианство. Различие между ними
заключается лишь в том, что унитарианство, к несчастью, достаточно
последовательно и отрицает все сверхъестественное, что содержится в Писании, в
то время как кальвинизм, к счастью, непоследователен и не делает всех выводов,
которые вытекают из его рационалистических предпосылок.
Противостоя кальвинистам, обвиняющим лютеран в том, что они
учат о пространственном протяжении Тела Христова (ubiquitas localis, extensio
localis), наши догматики заявляют: "Мы действительно говорим о сообщенной
[переданной и приобретенной] вездесущности человеческой природы Христа
(ubiquitas personalis et supernaturalis, i.e., omnipraesentia) , но не о
'пространственном протяжении [kaoieaakcc]' (ubiquitas localis)". Учение о
пространственной [eizaeukie] вездесущности, которую кальвинисты приписывают
лютеранам, является кальвинистским вымыслом, сфабрикованным для высмеивания и
опровержения лютеранского учения об истинном присутствии.
Поскольку кальвинисты не могут доказать на основании слов
установления свое ошибочное учение, к которому они столь упорно льнут, -
учение, направленное против истинного присутствия, - они прикрываются
фрагментом из Иоан.6:53-56. Аргумент их таков: поскольку ядение Плоти и питие
Крови Христовой в этом фрагменте должно пониматься духовно, или верою, то и о
словах установления можно сказать то же самое. Однако то, что два эти фрагмента
не являются параллельными местами Библии и не относятся к одному и тому же
вопросу, - очевидно из того факта, что Христос в Иоан.6:53-56 гарантирует
вечную жизнь всем, кто "ест Его Плоть и пьет Его Кровь", в то время
как на Святом Причастии Тело Христово может [недостойно] приниматься к
осуждению (1Кор.11:29).
Посему лютеранские догматики учат, что в Иоан.6:53-56
Христос действительно говорит о вере (вопреки мнению сторонников Римского
Католицизма, использующих данный фрагмент для поддержания своего учения о
пресуществлении), тогда как в Мат.26:26-28 и во всех параллельных местах Библии
Он говорит об истинном сакраментальном ядении (вопреки мнению реформатов). (См.
Christl. Dogmatik, III, 384 ff.)
Возражая против утверждения, будто поскольку слова
установления привели к столь многим противоречиям, они, дескать, не могут
считаться достоверными при формировании учения о Святом Причастии, - мы
отвечаем, что такой принцип, в конечном счете, сделал бы невозможным
использование всего Писания, поскольку вся Библия постоянно порождает споры.
Этот аргумент, таким образом, неубедителен. Против обвинения в том, что слова
установления "слишком трудны" для того, чтобы быть "sedes
doctrinae" , мы отвечаем, что они трудны только в случае, когда человек
отказывается веровать в то, что они провозглашают. Наши догматики всегда
подчеркивали, что слова установления сами по себе ясны и понятны, и что только
тщеславный разум людей делает их неясными и туманными.
То, что кальвинисты, несмотря на свою неистовую оппозицию по
отношению к лютеранам, не имели уверенности в своем основании, демонстрируется
их унионистским духом. Кальвин, с одной стороны, осудил лютеранское учение как
"сатанинские чары" (diaboli incantatio). А с другой стороны, как и
Цвингли, утверждал, что лютеране считают их братьями по вере и поддерживают с
ними христианское содружество. Об этом Меланхтон пишет: "Они много раз
призывали нас называть их братьями. Но берегитесь их безрассудства! Хотя они
осуждают нас (как лжеучителей), они все же хотят, чтобы мы считали их своими братьями"
(St.L., XVII, 1956). Сей унионизм беспричинно и бессмысленно отвергает Слово
Божие, но предлагает заключить соглашение [вступить в согласие], выгодное с
позиции разума, но осуждаемое Писанием (Рим.16:17; Тит.3:10). И это столь же
рационалистично, как и отвержение библейского учения об истинном присутствии.
Противостоя ложным истолкованиям, даваемым реформатами
лютеранскому учению о сакраментальном единении, наши догматики утверждают
(Хафенреффер [Hafenreffer]): "Сакраментальное единение: а) не является
пресуществлением хлеба в Тело Христово; б) не является смешением двух
субстанций, но как в хлебе, так и в вине сущность [субстанция] Тела и Крови
Христовuo остается несмешанной; в) не является локальным или продолжительным
соединением [сцеплением, слипанием] или союзом хлеба и вина помимо их
употребления при Причастии; г) не является внедрением, то есть включением
некоторых скрытых частиц в хлеб [импанацией]; д) не является, наконец,
личностным единением хлеба и Тела Христова, - таким единением, которое
существует, например, между Сыном Божиим и принятой Им на Себя человеческою
сущностью" (Doctr. Theol., p.571).
Квенштедт добавляет к этому еще одну мысль, дабы сделать
более ясным библейское учение о сакраментальном единении. Он пишет: "Мы
говорим, что только Тело Христово соединено с хлебом, и только Кровь [Его]
соединена с вином, и что (оба они) сакраментально принимаются устами, как
частью [нашего] тела. Однако весь Христос принимается духовно, устами
веры" (Doctr. Theol., p.570).
4. Лютеранское учение и слова установления
Ранее уже говорилось, что различия в учениях о Святом
Причастии являются результатом лишь различий в "истолкованиях" слов
установления. Однако лютеранское учение, строго говоря, не является
"истолкованием" слов установления, но лишь немудреным и прямым
представлением бaиблейского учения, выдвинутого в этих словах.
Паписты действительно требуют многих
"истолкований", - чтобы продемонстрировать, что хлеб пресуществляaтся
в Тело (nsaknnoinnakocaoc?), что миряне не должны допускаться к чаше
(zikzogcnaoc?; сопутствование), и что все Таинство должно представляться как
бескровная жертва за грехи живых и мертвых. Конечно, чтобы доказать их
ошибочные выводы из ясных библейских фрагментов, учащих вообще-то совершенно
противоположному (1Кор.10:16; Лук.22:19,20; Евр.9:11-15), требуется немало
искажений и домыслов.
Подобным же образом реформаты доказали своими
многочисленными разногласиями, что для них обоснование их заблуждения Писанием
- это воистину "труды и скорби". Они должны показать, используя
многие сложные "истолкования", что слова: "Сие есть Тело Мое, за
вас ломимое" и "Сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая", означают
не то, о чем они говорят, но скорее то, что бунтарский и надменный разум
сомневающихся цвинглиан хочет, чтобы они означали, а именно - что вера человека
должна сама себя вознести на Небеса и там духовно соединиться со Христом,
человеческая природа Которого, по их утверждению, заключена на Небесах.
В частности, они должны объяснить такие фрагменты, как
1Кор.10:16 и 11:27-29. Далее, они должны объяснить - почему Христос не сказал в
этих словах установления того, что Он, по их мнению, должен был сказать. Далее
они должны объяснить, зачем Святое Причастие вообще необходимо, если оно
является не более чем символом единства веры, имеющего место также и вне
Таинства. Короче говоря, они сталкиваются с неразрешимой задачей доказательства
отсутствия Тела Христова, в то время как Писание ясно и выразительно учит о его
истинном присутствии.
Лютеране же, напротив, принимают эти слова в их простом и
немудреном значении, - так, как они звучат, - и уповают на то, что Христос,
давший обетование, способен также и исполнить его. В этом они следуют
проверенному временем герменевтическому правилу, гласящему, что мы не должны
отклоняться от буквального значения текста, если сам текст не вынуждает к
этому. Лютеранское учение, таким образом, основывается на библейском основании
и согласуется не только со словами установления, но также со всеми остальными
библейскими фрагментами, имеющими отношение к Святому Причастию.
Вопреки утверждению лютеран, что их учение основывается на
буквальном значении слов установления, реформаты (включая Ходжа, Syst. Theol.,
III, 662) выдвинули встречное утверждение, будто и лютеране также
"отказались от буквального значения" этих слов. Это обвинение
основывается на допущении со стороны лютеран того, что "термин 'чаша'
используется метонимично для обозначения вина в чаше". На это мы отвечаем,
что мы действительно допускаем такую метонимию (синекдоху), когда сосуд ("чаша")
называется вместо того, что он в себя вмещает. Ибо Писание само учит нас:
"И пили из нее все" (Марк.14:23). Ученики [строго говоря] пили не
саму чашу, но вино из чаши. Другими словами, Писание само устанавливает
использование метонимии в данном случае. Но это не имеет отношения к вопросу,
поскольку буквальное истолкование, на котором настаивают лютеране, касается не
слова "чаша", а скорее - утверждений: "Сие есть Тело Мое",
"Сие есть Кровь Моя". Хлеб действительно является Телом Христовым, и
вино действительно является Кровью Христовой, и все же не так, как об этом учат
паписты, то есть благодаря пресуществлению, - но за счет сакраментального
единения (propter unionem sacramentalem).
Опять же, реформаты стремятся доказать свои обвинения против
лютеран ("они, дескать, отказались от буквального значения"),
ссылаясь на их объяснение: "в, с и под видом". Однако употребление
этого выражения не связано ни с каким отклонением от буквального значения слов
установления. Это, напротив, усиление буквального значения данных слов. Ходж
делает то же самое, выделяя слова "Сущий в недре Отчем" (Иоан.1:18)
таким образом: "Который есть, был и вовеки вечные будет в недре
Отчем". То, что здесь пишет Ходж, верно, и ни один реформатский или
лютеранский богослов не стал бы обвинять его, будто в этом месте он использовал
"образный язык". Фраза "в, с и под видом" служит для
опровержения папистского заблуждения о пресуществлении и для утверждения,
вопреки заблуждению реформатов, библейского учения о сакраментальном единении.
Однако Ходж основывает свои нападки еще и на другом
утверждении. Он пишет: "Если слова Христа принимать буквально, то они
подкрепляют учение о пресуществлении... Если хлеб в буквальном смысле является
Телом Христовым, то он не является более хлебом. Ибо никто не станет утверждать,
что одна и та же вещь одновременно может быть и хлебом и Плотью (или, точнее,
Телом Христовым)". Мы уже рассматривали этот аргумент, говоря о locutio
exhibitiva ". Ибо там мы показали нежелание Ходжa соглашаться при
обсуждении другого вопроса [Лук.(1:35): "Рождаемое Святое наречется Сыном
Божиим"] с тем, что здесь он [сам же] утверждает. Однако аргумент Ходжа:
"Если хлеб является Телом Христовым, то он не является более хлебом, но
является лишь Телом" - безоснователен. Ибо Св.Павел, водимый Духом Божиим,
уверяет нас, что хлеб остается хлебом даже после его освящения (1Кор.10:16).
Таким образом, аргумент Ходжа направлен не против Лютера, а против Писания. На
обвинение в том, что это, дескать, богохульство - говорить, что "хлеб есть
Тело Христово", - мы отвечаем, что Христос Сам утверждает это, так что
решение данного вопроса за Ним. Святое Писание никогда не хулит Бога, но всегда
прославляет Его.
Весьма распространенным обвинением является утверждение,
будто лютеранское учение об истинном присутствии основывается, мол, не на
словах установления, а на учении о Личности Христа. Это обвинение абсурдно,
поскольку оно полностью противоречит истине. Лютеране никогда не стали бы
втягивать в дискуссию о Святом Причастии обсуждение вопроса о Личности Христа,
если бы оппоненты не вынуждали их доказывать, что Тело Христово может реально и
воистину присутствовать при отправлении Причастия.
Поскольку реформаты утверждали, что Тело Христово может
присутствовать только в определенном месте пространства и видимым образом,
лютеране были вынуждены показать, что Библия приписывает Сыну Человеческому не
только локальное (praesentia localis, circumscriptiva), но также безместное
(praesentia illocalis, invisibilis, definitiva) и специфическое [особенное]
Божественное присутствие (praesentia divina et repletiva) . Первое утверждается
о Христе в Иоан.4:4; второе - в Иоан.20:19; третье - в Ефес.4:40 (если называть
лишь несколько библейских фрагментов). Посему, когда лютеране читают Мат.28:20,
они не думают только о присутствии Христовом согласно Его Божественной природе,
- как делают кальвинисты, - но [они также думают] о присутствии Его
человеческой природы, по причине сообщенной [приданной] ей praesentia
illocalis, divina, repletiva. Богочеловек Христос, целиком и полностью, пребывает
со Своею Церковью до конца света.