Глава первая

НЕРАЗРЕШИМАЯ ПРОБЛЕМА

1. СУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Многосторонние споры об отношениях между христианством и цивилизацией не прекращаются и в наши дни. Историки и теологи, политики и служители культа, католики и протестанты, христиане и антихристиане – все принимают в них живейшее участие. Дебаты ведутся противостоящими сторонами открыто, а после нередко продолжаются в виде угрызений совести, скрытых от посторонних глаз. Порой накал страстей концентрируется вокруг отдельных вопросов типа «Место христианского вероисповедания в средней школе» или «Применимость христианских этических норм в экономике». Иногда речь идет о более широких понятиях, например «Ответственность церкви за существующий общественный строй» или «Должны ли современные христиане быть действительно «не от мира сего»?».

Споры эти настолько же запутанны, насколько многосторонни. Едва только начинает казаться, что какой – то вопрос уже вполне ясен, а ответ на него удовлетворяет как сторонников христианизированной цивилизации, так и приверженцев атеистического общества, как возникают неожиданные осложнения. Внезапно фанатично настроенные верующие объединяются с секуляристами и совместно начинают бороться против, к примеру, преподавания религии в общеобразовательных школах или за то, чтобы церковь оказала поддержку явно антихристианской политической партии.

Слишком много обсуждается вопросов, слишком много высказывается мнений, слишком много одинаково уверенных голосов провозглашают совершенно разные вещи о том, в чем же, собственно, заключается христианский подход к решению социальных проблем. Такое положение дел оставляет большинство простых верующих в растерянности и неопределенности.

В создавшейся ситуации полезно вспомнить, что тема об отношениях между церковью и цивилизацией не нова. Чувство растерянности перед лицом этой запутанной проблемы знакомо не одному поколению верующих, и она оставалась неразрешенной во все века существования христианства. Не менее полезно вспомнить, что неустанные попытки найти ответ на данный вопрос так и не привели к единому христианскому учению на эту тему, а дали лишь серию типичных мнений, которые и предлагается принять на веру. Эти типичные мнения отражают тактику ведения борьбы воинствующей церкви против враждебного ей мира, но являются ли они отражением позиции Верховного Главнокомандующего – вот вопрос. Ответ Христа на вопрос о человеческом обществе – это одно, ответ христиан – совсем другое, однако верующие убеждены, что Бог употребит все их разнообразные действия во исполнение Своей воли.

Цель последующих глав – представить типичные ответы христиан на вопрос об отношениях между Христом и обществом и таким образом помочь установлению взаимопонимания между столь различными и часто враждующими христианскими группами. За этими усилиями стоит убежденность в том, что воскресший Христос является Господином истории и жизни, а потому ответит на этот вопрос так, что, превзойдя мудрость всех толкователей, все же употребит во благо их не всегда удачные догадки и вынужденные разногласия.

Наша неразрешимая проблема возникла, по всей видимости, еще в те дни, когда Иисус Христос жил на земле в образе обыкновенного человека. Он, который «был иудеем... и оставался иудеем до последнего вздоха»[1], бросил серьезный вызов иудейскому же обществу. Раввин И. Клауснер описал это противостояние в современных терминах, желая показать, как ситуация выглядела в глазах фарисеев и саддукеев. По его мнению, отвергая Иисуса Назорея, они защищали иудейскую цивилизацию от неминуемой гибели, а потому их поведение вполне оправдано и не заслуживает столь жестокой критики, какой его обычно удостаивают.

И. Клауснер считает, что Иисус был сыном своей культуры настолько, что в Евангелиях нет ни строчки, за которой не стояли бы еврейские священные книги, но это не помешало Ему стать реальной угрозой для иудейского общества, отделить религию и этику от остальной жизни и провозгласить грядущее торжество Божией власти только как «царство не от мира сего». «Однако иудаизм – это не только религия и не только этика, – продолжает раввин, – это совокупность всего, что можно назвать потребностями нации, помещенными на религиозную основу... Иудаизм – это жизнь народа, в которой национальное вероисповедание и общечеловеческие этические принципы соединяются, не смешиваясь. Иисус же пришел и отбросил все требования, налагаемые на жизнь нации... Вместо них Он не предложил ничего, кроме этико–религиозной системы, завязанной на Его собственном понимании идеи Бога»[2].

Если бы Он предпринял реформу религиозной и национальной культуры, отменив устаревшие церемонии и пересмотрев архаичное гражданское право, общество восприняло бы Его как героя. Но вместо преобразования культуры Он просто проигнорировал ее. «Он явился не для того, чтобы дать народу более глубокое знание, развить искусство и культуру, напротив, Он хотел уничтожить даже то немногое, что у нации было, включая религию».

Гражданскую справедливость Он подменил заповедью непротивления злу, что должно было неминуемо привести к разрушению всего общественного порядка. Вместо социальных норм и защиты прав семьи Он предложил запретить развод как таковой, а те, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», удостоились от Него высшей похвалы. Труд на благо общества, развитие экономики, политические отношения не интересовали Его, напротив, Он советовал вести беззаботную жизнь подобно птицам и лилиям. Даже естественные требования честного распределения были Им с презрением отвергнуты, когда Он сказал: «Кто поставил Меня судить или делить вас?».

Отсюда И. Клауснер делает вывод: «Иисус проявил откровенное безразличие ко всему, имевшему отношение к материальной цивилизации: в этом смысле Он не принадлежал к ней»[3]. Поэтому люди и отвергли Его, а «две тысячи лет не – иудейского христианства подтвердили, что еврейский народ не ошибся»[4].

Не все евреи тех дней отвергли Иисуса ради сохранения своей культуры, а две тысячи лет неиудейского христианства и нехристианского иудаизма могут служить подтверждением еще многих теорий помимо той, что Иисус представлял опасность для общества. Однако в одном с И. Клауснером придется согласиться: последние два тысячелетия, действительно, были полны споров по этому вопросу. Не только иудеи, но также греки и римляне, жители средних веков и наши современники, представители Запада и Востока – все они отвергали Христа, видя в Нем угрозу для своей культуры.

Рассказ о том, каким преследованиям подверглось Евангелие со стороны греко–римской цивилизации, является одной из самых драматичных глав в каждом учебнике по западной культуре или по истории Церкви, хотя обычно повествование ограничивается примерами политических гонений. Однако враждебность к христианам, исходившая буквально отовсюду, была вызвана целым рядом слагаемых, каждое из которых сыграло свою небольшую, но существенную роль. Это и нарушения социальных норм, и литературная полемика, и философские споры, и вызывающее поведение священников, и, вне всякого сомнения, подрывное отношение к экономике – то есть проблема затрагивала не только область политики, но касалась всего общества.

В самом деле, государство взялось за оружие и начало активную борьбу против Христа и Его учеников значительно позже, чем другие институты и группировки[5].

В наши дни открытый конфликт разгорелся с новой силой благодаря тому, что не только представители националистических и коммунистических режимов, но и ярые сторонники демократии и борцы за права человека разглядели в Иисусе Христе опасность для интересов общества.

Христа отвергали при самых различных исторических и социальных условиях; личные и общественные мотивы Его противников были исключительно многообразны. Философские и научные убеждения, противостоящие христианскому учению, составили бы намного более яркие пары антиподов, если бы враждовали не с христианством, а друг с другом. И, несмотря на такое разнообразие критиков, среди них обнаруживается редкое единодушие по вопросу отношений между Христом и обществом. Националисты и гуманисты, античные спиритуалисты и современные материалисты, религиозные римляне, обвинявшие христианство в атеизме, и безбожники XIX века, осуждавшие его за веру в Бога, – всем им не нравились одни и те же элементы в Евангелии, все они использовали одни и те же аргументы для защиты от них своего общества.

Как заметил Э. Жиббон, объясняя ситуацию на примере Римской империи, среди таких вновь и вновь повторяемых обвинений самым любимым является утверждение, что христиане «живут, презирая теперешнее существование и надеясь на бессмертие»[6]. Вера, основанная на этих двух убеждениях, ставила в тупик и приводила в гнев как современных поклонников достижений науки и техники, так и древних защитников римской цивилизации; как радикальных революционеров, так и консервативных любителей традиций; как верующих в прогресс и устойчивое развитие, так и отчаявшихся пессимистов, ожидающих гибели общества.

Такое отношение к жизни нельзя списать на ошибки учеников, освободив тем самым Учителя от всякой ответственности. Ведь именно высказывания самого Христа о ненужности заботы по поводу еды и питья, о никчемности земных богатств, о неоправданности страха за жизнь, а также Его категорический отказ от политической власти послужили очевидным источником убеждений учеников.

Нельзя пренебречь подобным отношением как характерным якобы лишь для отдельных групп христиан, типа апокалипсически настроенных сект или ультраспиритуалистов. Оно уживается с разными взглядами на историю, с разным пониманием связи между плотью и духом. Оно обескураживает, потому что в нем сочетается презрение к теперешнему существованию и большая забота о людях, потому что в нем нет страха перед крахом всех человеческих усилий по благоустройству мира, потому что в нем нет и тени отчаяния, а есть лишь твердая уверенность.

Угроза обществу, исходящая из христианства, основывается не на пророчествах о том, что от всех достижений человечества не останется камня на камне, но на том, что Христос позволяет людям спокойно относиться к надвигающейся катастрофе, дает им надежду на мир иной, чем как бы лишает заинтересованности в бесконечном труде по сохранению огромного, но хрупкого общественного наследия.

Именно поэтому Цельс[7] перешел от резких нападок на христианство к призыву ко всем верующим перестать подвергать опасности империю своим пренебрежением общественными обязанностями по защите отечества и восстановлению разрушенных зданий.

Те же взгляды христиан вызвали враждебную критику К. Маркса и В. И. Ленина по прямо противоположной причине: недостаток заинтересованности в теперешнем существовании мешал верующим влиться в борьбу по разрушению старых порядков и построению нового мира. Основоположники революционного учения смогли объяснить такое положение вещей, только обозвав христианскую религию «опиумом для народа», с помощью которого эксплуататоры одурманивают массы и не дают им осознать, что нет жизни вне общества.

Другой популярный аргумент, выдвигаемый обществом против Христа в самые разные времена и под самыми разными идеологическими предлогами, – это то, что Он побуждает людей во всем полагаться на волю Божию вместо того, чтобы приложить усилия для достижения некоей цели. Что случится с римлянами, вопрошает с возмущением Цельс, послушайся они заповеди во всем полагаться на Бога? Не окажутся ли они без клочка собственной земли, подобно иудеям, или гонимыми отовсюду как преступники, подобно христианам?[8]

Современные социальные философы типа Николая Хартманна находят, что если нужно составить антиномию[9], одним из полюсов которой является социальная этика, то главным кандидатом на второй полюс будет вера в помощь Божию, поскольку социальная этика предполагает непременное использование человеческих усилий[10].

Марксисты, будучи уверены в том, что человек – творец истории, считают упование на Божию помощь таблеткой снотворного, лечебное действие которой сродни обещаниям загробного счастья. Демократы и гуманисты обвиняют христиан в «квиетизме», ведущем к нежеланию участвовать в прогрессивных реформах общества. Ну а обыденное сознание выражает распространенное мнение по поводу милости небес в пословицах типа «Береженого Бог бережет» или «На Бога надейся, а сам не плошай».

Третьим по популярности среди обвинений, предъявляемых обществом Христу и Его церкви, можно назвать обвинение в нетерпимости, хотя не все противники обращаются к этому аргументу. Например, коммунисты не включают его в свой список критических замечаний, ведь один фанатик никогда не объявит другого фанатика чересчур непримиримым. Напротив, трения возникают тогда, когда безразличное неверие сталкивается с твердыми убеждениями.

Древнеримская цивилизация, пишет Э. Жиббон, не могла не отвергнуть христианство хотя бы потому, что римляне были терпимы. Тогдашнее общество представляло собой невероятную смесь нравов, обычаев и религий, а потому поддерживало свое существование лишь благодаря уважению ко всем перепутанным между собой традициям и церемониям многих народов. Отсюда понятно, почему следовало ожидать, что все эти разнообразные группы «с возмущением объединятся против любой секты, пытающейся отделиться от человеческого общества и приписывающей себе исключительное обладание божественным знанием, а также отвергающей как гнусное идолопоклонство любые формы поклонения, кроме своей»[11].

Евреев, разделявших взгляды христиан на богов и идолов, римляне еще как – то терпели, потому что те держались обособленно, сохраняя свои старинные обычаи и не вмешиваясь в общественную жизнь. Христиане же являлись членами римского общества и, находясь в самой гуще событий социальной жизни, явно и неявно выражали крайнее презрение к религии окружавших их людей. О них складывалось впечатление как о предателях, разрывающих священные узы общепринятых устоев и воспитания, оскорбляющих религиозные институты родной страны, высокомерно презирающих все, во что верили их отцы и что их деды почитали святыней[12].

Мне остается только добавить, что терпимость римлян, как и терпимость современных демократов, имела границы, поскольку существовала исключительно как социальная политика, направленная на поддержание единства. Какую бы религию ни исповедовал человек, от него требовалось поклоняться Кесарю[13]. Однако Христос и христиане угрожали единству в обществе как по первому, так и по второму пункту своим радикальным монотеизмом, верой в единого Бога, которая очень отличалась от языческого универсализма, предполагавшего мирное соседство многочисленных богов и религиозных течений под властью одного земного или небесного монарха.

Такой монотеизм рождает политическую проблему для националистического или империалистического общества, и хотя в современную эпоху она стала менее заметна, все же проявилась со всей очевидностью, когда германский национал – социализм начал гонения против христиан, и особенно против евреев[14].

Видимо, не только цари, но и другие обладатели политической власти нуждаются в ореоле божественности, а монотеизм лишает их священной ауры. Христос отказался поклониться сатане, хотя тот предложил Ему за это господство над всеми царствами мира. И примеру Учителя следуют ученики, которые поклоняются только Иисусу Христу в единстве с Пославшим Его. Такое положение вещей представляется неприемлемым для защитников общества, терпимого к любым богам при условии, что и Ее Величество Демократия, или Свободная Америка, и Великая Германия, или Священная империя, получают свою долю религиозных почестей.

Конечно, антагонизм со стороны современного «терпимого» общества в отношении Христа часто проявляется в неявном виде, потому что оно не называет свои религиозные обряды религиозными, оставляя этот термин только для некоторых конкретных ритуалов, связанных с официально установленными священными институтами; а также потому, что религию в таком определении относят к одной категории с экономикой, искусством, наукой, политикой и техникой. Тогда претензии, предъявляемые христианскому монотеизму, носят вид напоминаний о невмешательстве религии в политику и бизнес или о том, что христианская вера должна научиться мирно сосуществовать с другими исповеданиями.

На практике это часто означает, что не только учению религиозных групп, но и всей совокупности учения Христа и Бога должен быть закрыт доступ в те сферы, где царствуют идолы по имени «жизненные ценности». Скрытое обвинение против христианской веры остается тем же, что и в древние времена: она угрожает религиозной жизни; она лишает социальные институты их культового, священного характера; а отказом потакать суевериям терпимых политеистов она подрывает единство в обществе. Такое обвинение выдвигается не только против тех христианских организаций, которые применяют силу в отношении так называемых «лжерелигий», но и против самого существа веры.

Есть и другие черты Христа и христианства, позволяющие увидеть в них врагов общества. Прощение, которым Иисус щедро одаривает людей и к которому призывает, противоречит требованиям справедливости и чувству моральной ответственности, характерному для свободного человека. Заповеди Иисуса о недопустимости гнева и непротивлении злу, о ненужности клятв и нерасторжимости брака, о беззаботной жизни и пренебрежении богатством – все они оказываются несовместимыми с реальной общественной жизнью. Воспевание христианами бедности оскорбляет чувства как аристократов и ницшеанцев, так и передового пролетариата. Недоступность Христовой мудрости для «мудрых» и прилежных в учебе и открытость ее даже для людей малообразованных и младенцев приводит философские светила в замешательство или даже вызывает их насмешки.

Эти нападки на Христа и христианскую веру высвечивают и делают ясной суть вопроса, хотя часто он принимает весьма причудливые формы. Но проблема христианства состоит не в необходимости защищаться против обвинений. Сочетать заповеди Христа с требованиями общественной жизни оказывается нелегко не только для отвергнувших Иисуса язычников, но и для принявших Его верующих. Войны и дипломатические переговоры, победы и мирные соглашения присутствуют не только в явном виде при встречах христиан и антихристиан; куда чаще дебаты об отношениях между Христом и обществом протекают в среде верующих и, наконец, в глубине сердца, когда христианин ведет спор с собственной совестью. Это не война набожности с безбожием за сферу влияния и спокойное сосуществование, но борьба веры с верой в надежде на примирение.

Вопрос отношений между Христом и обществом стоит за разногласиями апостола Павла с иудействующими христианами и с верующими поклонниками греческой культуры. Именно эти споры подвигли его писать свои послания на языке эллинов и приспосабливаться к их типу мышления. Та же проблема являлась причиной противостояния между ранней церковью и Римской империей, вызывала дебаты первохристианского учения с религиями и философиями Средиземноморья, формировала отношение верующих к принятым нравственным (и безнравственным) нормам, метафизическим взглядам и общественному порядку. Указ Константина и принятие великих символов веры, возникновение папства и монашеское движение, платонизм Августина Блаженного и аристотелианство Фомы Аквинского, Реформация и Ренессанс, Великое пробуждение и Просвещение, либерализм и «социальное евангелие» – вот лишь некоторые из глав в истории этой неразрешимой проблемы.

Меняя обличье в соответствии с эпохой, она проявлялась в спорах о разуме и откровении, о религии и науке, о законах природы и Божиих заповедях, о государстве и церкви, о непротивлении и принуждении. Она возникала в виде исследований на тему связи протестантизма и капитализма, пиетизма и национализма, пуританства и демократии, римо–католичества и англиканства, христианства и технического прогресса.

По существу это не проблема христианства и цивилизации, ибо как бы мы ни определяли христианство – как церковь, символ веры, этику, движение мысли, оно само колеблется между теми же полюсами: Христом и обществом. Связь с этими двумя авторитетами и составляет суть проблемы.

Когда христианство рассуждает о соотношении разума и откровения, на деле оно пытается понять, какова связь между откровением, данным во Христе, и разумом, господствующим в обществе. Когда предпринимаются усилия по различению, противопоставлению или сочетанию рациональной этики и познания воли Божией, на деле сравниваются понятия «что такое хорошо и что такое плохо», по мнению общества, с идеями добра и зла, проповеданными Христом.

Когда встает необходимость выбора между послушанием церкви и подчинением государству, именно Христос и культурное общество являются противоборствующими объектами, требующими исключительной верности себе. Поэтому, прежде чем мы предпримем попытку выделить и показать основные способы решения христианами этой вечной проблемы, полезно будет определить, что же подразумевается под терминами: «Христос» и «общество». Сделать это мы постараемся с крайней осторожностью, чтобы не внести в дефиниции собственных пристрастий и не лишить ни то, ни другое из слов его богатства. В противном случае может оказаться, что только одно из предложенных христианами решений правомерно, а остальные не стоят и упоминания.

2. ПОНЯТИЕ «ХРИСТОС»

Когда спрашивают, кто такой христианин, в ответ обычно можно услышать: «тот, кто верит в Иисуса Христа» или: «последователь Иисуса Христа». Правильнее было бы сказать, что это человек, считающий себя членом сообщества людей, для которых Иисус Христос – Его жизнь, слова, дела, судьба – представляет высшую ценность как Ключ к пониманию себя и мира; как Источник знания о Боге, человеке и нравственности; как постоянный Спутник совести; как долгожданный Избавитель от зла. Однако разнообразие в понимании того, что такое «верить в Иисуса Христа», обнаруживаемое в умах отдельных лиц и предлагаемое многочисленными общинами верующих, оказывается столь же велико, как велико количество толкований о Его сущности и естестве, а потому наводит на крамольную мысль: «А действительно ли речь идет об одном и том же лице?».

Для некоторых христиан и христианских организаций Иисус Христос – это великий учитель и законодатель, говорящий о Боге и нравственных заповедях столь убедительно, что разум и воля просто не могут не подпасть под Его влияние. Для таких людей христианство является новым законом и новой религией, проповеданными Иисусом. Частично это путь, который они сами избрали, а частично это путь, который избрал их, хотя тому и предшествовало добровольное согласие измученного разума.

Для других же Иисус не просто учитель, открывший людям великие истины и законы: Он Сам является Откровением Божиим, данным в Его воплощении, смерти, воскресении и живом присутствии. Своей жизнью, Своими страданиями, Своим унижением на Голгофе, Своим торжеством над смертью Иисус Христос показывает людям сущность и естество Божий, напоминает им о необходимости веры в Бога и так возрождает всех встречающихся Ему к новой жизни.

Есть среди верующих и такие, кто считает главным в христианстве не новое учение и не новую жизнь, но новое сообщество, святую соборную Церковь. Таким образом, их внимание привлекает именно тот аспект деятельности Христа, который связан с основанием этого нового института, чье предназначение они видят в передаче людям небесной благодати через слово и таинства.

Существует немало иных взглядов на то, что же это такое – «веровать в Иисуса Христа». Однако все многообразие форм, принимаемых христианством, не способно затмить основополагающего единства, заключенного в Личности, с которой Ее приверженцы так по – разному связаны. Его учение, деяния, страдания неразрывно соединены в единое целое.

Факт остается фактом: Христос, который является Господом для христиан или которого христиане принимают как Господа, – это тот же Иисус, про которого написан Новый Завет. Это личность с конкретным учением, конкретными чертами характера и с конкретной судьбой. Одно время были популярны дебаты о том, действительно ли жил на свете такой человек по имени Иисус. До сих пор тянется спор, можно ли считать новозаветные писания достоверным свидетельством о фактических событиях.

Но при всей значимости обсуждаемых проблем их нельзя отнести к вопросам первостепенной важности, ибо Иисус Христос Нового Завета присутствует в реальной истории, которую мы помним, в которой живем и которая определяет нашу настоящую веру и поступки. И этот Иисус Христос – конкретная личность, Он – неизменно Тот же, когда является как человек из плоти и крови и когда предстает перед нами как воскресший Господь. Его невозможно спутать ни с философами типа Сократа, Платона или Аристотеля, ни с великими учителями типа Конфуция, Магомета или – Будды, ни даже с пророками типа Амоса или Исайи.

Образ Христа в устах монаха принимает иноческие черты, в описании социалиста Он может показаться сторонником радикальных реформ, по рассказам г – на Гофмана о Нем сложится впечатление как о мягком джентльмене[15]. Но при этом всегда остаются портреты – оригиналы, с которыми можно сравнить поздние копии и исправить вкравшиеся искажения. На подлинниках Он неизменен.

При всем разнообразии христианского опыта взаимодействия с Иисусом речь идет об одном и том же Лице. Основатель церкви – это тот же Христос, что устанавливает новый закон. Учитель, открывший великие истины о Боге, – это тот же, кто Сам является Откровением истины. Сакраменталист, настаивающий на первостепенной важности таинств, не может закрыть глаза на то, что Дающий Тело и Кровь дает также новые заповеди. Сектанту придется признать, что автор этического учения также обладает властью прощать грехи.

Те, кто уже не знает «Христа по плоти», все равно смогут познать воскресшего Господа так же, как «бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова». Каким бы ни было разнообразие опыта верующих, над чьей жизнью господствует Христос, каким бы ни было разнообразие описаний того, как Он это господство осуществляет, всегда остается нечто общее. Это то, что властью над христианами обладает именно Иисус, один и тот же Иисус Христос имеет власть над всеми многочисленными сферами их жизни.

Конечно, если мы зададимся целью определить, в чем же естество этого неизменного Иисуса Христа или что дает Ему власть над всеми столь различными областями жизни, то сразу же окажемся в самой гуще тянущихся из древности дебатов между христианами. В частности, мы столкнемся с двумя трудностями. Во–первых, невозможно адекватно выразить через идеи и концепции основополагающий принцип, лежащий в основе личности как таковой. Во вторых, невозможно сказать что – либо о рассматриваемой Личности, что не было бы так или иначе связано с конкретными взглядами по поводу церкви, истории и культуры, которыми обладает человек, предпринимающий это описание. Поэтому каждый в конце концов испытывает сильное искушение заявить просто: «Иисус Христос – это Иисус Христос» – или положиться на метод библейского позитивизма и отделаться цитатами из Нового Завета, избегая какого – либо их объяснения.

Однако если адекватно мы сказать ничего не в состоянии, попытаемся сказать что – нибудь неадекватно. Поскольку сущность и естество Иисуса Христа не поддаются четкому описанию, можно, по крайней мере, передать словами некоторые обстоятельства, в которых они проявляются. Хотя любое описательное повествование является на деле интерпретацией, оно все же может оказаться интерпретацией объективной реальности. Конечно, любое отображение действительности будет неполным и всегда найдутся недовольные, кто обнаружит в нем несоответствие своему собственному опыту общения с Христом, но как – то отразить на бумаге суть Иисуса Христа и Его власть над жизнью христиан все же возможно.

Чтобы составить такое описание, специалисту по этике и морали будет позволено избрать относительно объективный способ для выделения и описания добродетелей Иисуса Христа, хотя достаточно очевидно, что конечному портрету потребуются дополнения в виде других толкований того же предмета и что описание с позиций нравственности не ближе к сути вопроса, чем метафизическое или историческое описание. Под добродетелями же Христа мы понимаем те прекрасные черты характера, которые, с одной стороны, подтверждаются Его жизнью, а с другой – были унаследованы Его последователями.

С точки зрения некоторых христиан, эти качества, показанные Иисусом на собственном примере, даны нам для подражания и являются требованиями закона. По мнению других, они даруются нам свыше через возрождение, через со – распятие и со – воскрешение личности верующего с Господом – Первенцем из мертвых. Что же, можно придавать большее значение закону, а можно – благодати, можно искать историческую Личность, а можно – предвечного Господа, победившего смерть, – все равно добродетели Иисуса Христа остаются неизменно теми же.

И первая из них, которую религиозный либерализм[16] превознес выше всех остальных, – это ЛЮБОВЬ[17].

Но не только либеральные теологи придают первостепенное значение этой добродетели. Рейнгольд Нибур, например, согласен с А. Гарнаком и считает любовь основой этики Иисуса Христа[18].

То, что либеральные теологи выделяют в Иисусе Христе это качество, не является с их стороны отклонением от христианского вероучения, что бы ни говорили некоторые о недостатке упоминаний слова «любовь» в синоптических Евангелиях. Ведь остальные книги Нового Завета и христианская мысль во все века подтверждают и утверждают, что любовь – одна из величайших добродетелей Иисуса Христа, а также что Своим ученикам Он заповедал (или даровал способность) именно любить.

И все же, изучая Новый Завет и складывающиеся на его основе образы Иисуса, мы поневоле начинаем сомневаться в описательной ценности фраз типа «Абсолютизм и перфекционизм этики любви, преподанной Иисусом»[19] или утверждений типа «Все, что [Иисус] освободил от связи с самодостаточными и ритуальными элементами и признал за главный нравственный принцип, Он сводит к ЕДИНОМУ корню и ЕДИНОМУ побудительному мотиву – любви. Другого Он ничего не знает, и сама любовь, будь то любовь к ближнему, любовь к врагам или любовь Доброго самарянина, – это все любовь одного типа. Она должна полностью поглотить душу; она есть то, что остается, когда душа умерла для себя»[20].

Нигде Иисус не заповедует любви ради любви, и нигде Он не показывает такого полного преобладания добрых эмоций над отрицательными чувствами, на каком настаивают либералы, утверждая, что любовь «должна полностью поглотить душу», и нигде Он не говорит, что Его этика заключается в идеальной любви. Добродетель любви, свойственная Христу, и Его заповедь заключаются в том, чтобы ЛЮБИТЬ БОГА И БЛИЖНЕГО В БОГЕ, а не в том, чтобы любить вообще. Единство Его Личности состоит в полноте Ее направленности к Богу, так что любое чувство обращено именно к Нему, будь то любовь, вера или страх.

Любовь же, действительно, приобретает у Иисуса некоторый оттенок крайности, но это не экстремизм всепоглощающей страсти, неподвластной никаким другим страстям. Это чувство крайней преданности единому Богу, которое не может быть уменьшено привязанностью к любому другому абсолютному благу. Данная добродетель у Него, в самом деле, несоразмерно велика, но только с точки зрения идей политеизма и монотеизма, а не в том смысле, будто ей не сопутствуют другие, не менее великие, добродетели, и не в аристотелевском смысле, будто она лежит ровно посередине между избытком и недостатком или между доброжелательностью и гневом.

Действительно, для Иисуса просто не существует никого, кто был бы сам по себе достоин любви, кому стоило бы полностью посвятить себя, – только Бог. Он один – Отец, Он один благ, к Нему одному должна быть обращена наша благодарность, только Его Царствия следует искать.

Таким образом, любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только сочетается с гневом, но может даже служить поводом для него (когда, например, Дом Отца превращают в вертеп разбойников или когда соблазняют детей Божиих). Поэтому вполне правомерно будет признать особое значение этой добродетели у Иисуса, не забывая, однако, о том, что в синоптических Евангелиях Его поведение и учение говорят намного больше о вере в Бога и смирении перед Ним, чем о любви.

Если мы хотим понять сущность данной добродетели, необходимо внимательно изучить богословские взгляды Христа. Тенденция описывать Иисуса исключительно в терминах любви тесно связана с желанием отождествить Бога с любовью. Из всех свойств Божиих обычно замечают только Отцовство, и потому любовь к Богу превращается в любовь к идее отцовства[21]. А некоторые определяют Бога как «окончательное единство, превосходящее и преодолевающее мировой хаос, будучи основой мирового порядка». Такое «единство Божие не статично, но несет в себе потенциальною возможность творить. Следовательно, Бог есть любовь». Он также является всепоглощающей Доброй Волей[22].

Конечно, изложенное выше не имеет ничего общего с богословскими взглядами самого Христа. Бог есть любовь, но любовь – то – не Бог, Бог един, но единство – не Бог. Бог, Которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли», Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он посылает дождь и повелевает светить солнцу, без Его ведома не погибнет даже малая птичка, не будет разрушен город, не пойдет на распятие сам Христос. Величие и необычность любви Иисуса к Богу проявляется не в любви к Вселенской Любви, но в Его преданности некоей сверхъестественной и потусторонней Силе, Которая нам, маловерным, кажется похожей на что угодно, но не на Отца. Само слово «Отец» в устах Иисуса относится к Кому – то более великому, более верному, более выдающемуся, чем следует из определения слов «отец» и «божество».

Итак, уникальная природа, свойственная добродетели любви у Иисуса, основана на Его исключительной преданности Богу. Против такого толкования можно возразить, что Его поступки и учение говорят о двойственном характере любви: к ближнему и к Богу, а Его этика имеет две направленности: «Бог – Отец и высочайшая ценность человеческой души»[23]. Подобные утверждения демонстрируют весьма поверхностное знание материала, ведь двойная заповедь, данная или подтвержденная Иисусом, вовсе не ставит Бога и ближнего на один уровень, как если бы оба заслуживали исключительной и безграничной преданности. Только Бога Христос повелевает любить всем сердцем, всей душою, всем разумением и всеми силами; ближний же удостаивается того же уважения, что собственное «я».

Более того, идея о том, что человеческая душа обладает «бесконечной» или «присущей ей по природе» ценностью, совершенно чужда Иисусу. Ничто не обладает собственным достоинством вне Бога. Ценность человека (как и птиц небесных или полевых лилий) заключается в том, что он дорог Богу, а ценность и истинность радости измеряются радостью на небесах. Поскольку любая вещь чего – нибудь стоит, если имеет отношение к Богу, Иисус находит священное достоинство во всем творении, а не только в человеке (хотя и указывает ученикам на то, что в глазах Божиих они лучше столь ценных птиц и цветов).

Добродетель любви к ближнему в поступках и учении Христа нельзя описать сколько – нибудь приемлемым образом, если не учитывать первичности любви к Богу. Иисус любит людей не так, как они себя любят, но так, как их любит Бог. Иудейская заповедь «Люби ближнего, как самого себя» не отражает всей сути поступков и требований Христа. Поэтому в Четвертом Евангелии прощальная заповедь приобретает вид: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас»[24]. Кроме того, ученикам стало ясно, что любовь Иисуса Христа к людям – не просто пример доброго отношения ко всему окружающему миру, но сознательное решение божественной АГАПЭ[25].

Мы должны, наконец, перестать фантазировать, пора открыть глаза и увидеть реального Иисуса Христа, каким Его понимала и ранняя церковь. Это не кто – то добренький, одинаково любящий Бога, человека и весь окружающий мир. У Иисуса любовь к Богу и любовь к ближнему – это две разные добродетели, между которыми нет ничего общего, за исключением единого источника. Первая – это восхищение единственным истинным Благом, это благодарность Подателю всего, что имеем, это восторг перед Святостью, это «преклонение перед Сущим». Любовь же к человеку сродни жалости, а не восхищению; она скорее дает и прощает, чем благодарит; она страдает за людей и из – за людей, ибо в них зло и грязь, а потому не может быть никакого преклонения перед их сущностью, только призыв к покаянию.

Любовь к Богу – это ЭРОС[26], который сам не обладает ничем; любовь к ближнему – чистая АГАПЭ. Любовь к Богу – страсть, любовь к ближнему – сострадание. Здесь присутствует двойственность, но ее суть не в сходном интересе к двум великим ценностям: Богу и человеку. Скорее, тут находит свое выражение двоичность природы Христа, Сына Человеческого и Сына Божия, который любит Бога, как подобает человеку, и который любит человека, как способен только Бог: с жалостью Сильного по отношению к слабым.

Кажется, единственный способ адекватно описать Иисуса как имеющего обсуждаемую добродетель, – сказать, что эта любовь есть любовь Сына Божия. Не любовь, но Бог наполняет душу Христа.

Это относится и к другим качествам, присущим Ему. За либерализмом, превозносящим любовь, появились так называемые эсхатологические интерпретации[27], видящие в Иисусе прежде всего надежду, а за ними – экзистенциализм[28], описывающий Его как «радикальное послушание». Тому предшествовали ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был примером и источником добродетели веры, и монашеское движение, преклоняющееся перед Его великим смирением.

Христос Нового Завета обладает всеми этими качествами, и каждое из них проявляется в Его поступках и учении так, что с точки зрения мирской мудрости кажется доходящим до крайности и несоразмерным. Однако Он проявляет эти добродетели и заповедует своим ученикам придерживаться их только в отношении Бога. И поскольку такие качества характеризуют поведение человека, всегда находящегося перед лицом Всемогущего и Пресвятого Творца, неудивительно, что они кажутся доходящими до крайности.

Подобным образом обстоит дело с добродетелью НАДЕЖДЫ. Эсхатологи, наиболее известным представителем которых является Альберт Швейцер, попытались описать Иисуса как воплощение единственного чувства, но не любви, а ожидания. Его надежда на исполнение мессианских обетовании и великий поворот в истории, на окончательную победу добра над злом и пришествие Царства Божия была столь сильна, утверждают они, что ничего, кроме подготовки к грядущим событиям, не имело для Него никакого значения. «Разве не очевидно, – пишет А. Швейцер, – что если Он знал о Своей мессианской «парусин»[29] в недалеком будущем, то это ожидание должно было определять все Его поведение»[30].

Учение Христа также объясняется присутствием чувства надежды. «Если мысль об эсхатологической реализации Царства является основным, определяющим фактором в проповедях Иисуса, то вся Его этическая теория должна быть построена на идее покаяния как подготовки к пришествию Царства. Покаяние – это нравственное обновление с перспективой полного и всеобщего совершенства в будущем. Этика Иисуса целиком ориентирована на ожидаемое сверхъестественное завершение истории»[31]. То, что Иисус передал Своим ученикам, продолжает наш эсхатолог, было сходным чувством ожидания, усиленным теперь убеждением, что с Ним мессианское будущее подошло уже совсем близко. Отсюда следует, что этическое учение раннего христианства построено на остром чувстве надежды.

Как и в случае либералов, которые увидели во Христе великую любовь, интерпретация эсхатологов содержит глубокую истину, и все современное христианство у них в долгу, ибо с их помощью обратило внимание на данную добродетель Иисуса и на условия, в которых она проявлялась. Их работа в большой мере способствовала достижению цели, указанной А. Швейцером: «преподнести образ Иисуса в его потрясающем величии и наложить его на современную эпоху и современную теологию»[32].

Упование Христа на светлое будущее доходит до крайности, что отличает Его от всех остальных людей, ожидающих меньшей радости или, что чаще, вообще ничего хорошего не ожидающих. Общепринятая мораль предполагает либо благодушие, разбавленное некоторой долей скептицизма, либо уныние, подслащенное скромными чаяниями лучших времен. Ярко выраженная надежда на непременное и всеобщее торжество добра ведет к полному преображению этики.

Однако поражает, насколько близким виделось Иисусу исполнение ожидаемого и насколько сильное впечатление эта идея производит на Его учеников, живущих много лет спустя в странах, столь непохожих на новозаветную Палестину. Этому нет никаких объяснений, если забыть (как это часто делают эсхатологи) о том, что упование Иисуса было только на Бога и ожидал Он только Бога.

Некоторым же кажется, что Христос уповал НА ДОГМУ, а ожидал МЕТАМОРФОЗЫ ПРИРОДЫ, человеческой и любой другой, то есть преображения всех земных форм существования. Поэтому А. Швейцер определяет эсхатологию как «критическое исследование догматических элементов в жизни Иисуса... Эсхатология есть просто «догматическая история», то есть история, сформированная под воздействием богословских воззрений... Действиями Иисуса руководили догматические соображения»[33].

Отсюда эсхатологи естественным образом делают вывод, что надежда Иисуса оказалась обманута, ибо Его предположения о скором исполнении ожидаемого не сбылись, и что Он попытался изменить упрямое течение событий и подогнать их под Свои догматические схемы. Но все дело в том, что, хотя Иисус однозначно изображен в Новом Завете как живущий надеждой, все же Реальность, творящая историю, для Него, очевидно, не тождественна с догматически осмысленным ходом истории. Его представления о судьбах мира отличались от учения о прогрессе не только и не столько ощущением того, что уже наступают последние времена. Он вообще говорил не об истории, а о Господе Боге, царствующем над временем и пространством.

Иисус уповал на Бога живого, Чьим перстом изгоняются демоны и Чьей милостью прощаются грехи. Времена находятся в руках Божиих, а потому предсказания будущего неуместны. Объектом твердой надежды Иисуса был Сам Бог, явление божественной славы и откровение Божией праведности. Для Христа Царство Божье – это не место вечного блаженства, а прежде всего Бог, открыто царствующий над миром. Он и сейчас правит вселенной, но наступит день, и Его господство станет очевидным для каждого. Этика Иисуса не зависела от Его взглядов на историю, как и взгляды на историю не зависели от этики. И то, и другое было отражением Его веры в Бога.

Таким образом, ставить во главу угла чрезвычайно острое чувство надежды и вызываемую им проповедь о покаянии, как если бы ими определялись все действия и все учение Иисуса, – это просто передергивать факты и искажать новозаветное повествование. Многие из радикальных заявлений Христа не связаны напрямую с ожиданием грядущего царства; они, скорее, о том, как Бог уже сейчас участвует в повседневной жизни людей и явлениях природы. Поэтому учение о «беззаботности» связано не с надвигающейся катастрофой и возрождением, а с ежедневной опекой со стороны Бога; учение о прощении врагов основано на столь привычном проявлении милости Божией, как дождь и солнце, которыми равно оделяются праведники и грешники[34].

Необычайно острое чувство надежды – не единственное выдающееся качество Иисуса, ему сопутствуют величайшая любовь и глубочайшая вера, и все они берут начало в отношении Христа к Богу, Который Сам является Прошлым, Настоящим и Будущим. Не эсхатология определяет этику Иисуса Христа, а тот факт, что Он – Сын Божий.

Аналогично обстоит дело и с добродетелью ПОСЛУШАНИЯ. Христианские экзистенциалисты нашей эпохи заметили, что Иисус отличается добродетелью радикального послушания, и решили, подобно своим предшественникам, описать Его и Его учение как основанные на одном этом качестве. Р. Бультман пишет, что понять проповедь Иисуса о воле Божией и о нравственности, столь непохожую на греческий идеал человека, на современную этику автономности и на модную ныне теорию ценностей, возможно лишь тогда, когда будут определены ее связь с иудейской религиозностью и их отличие друг от друга. Тогда станет ясно, что «этика Иисуса совершенно идентична иудейской и является этикой послушания, а единственное, хотя и коренное отличие между ними – это то, что Иисус придал идее послушания радикальный характер»[35].

По мнению Р. Бультмана, такая особенность выражается в том, что для Него не существует никакого уровня власти между Богом и человеком, ибо «радикальное послушание имеет место лишь тогда, когда человек внутренне принимает требуемое от него и видит заповеди как исходящие исключительно от Самого Бога... Если послушание заключается только в повиновении непонятным приказам, оно не настоящее». Кроме того, радикальность предполагает полное участие человека, так что «он не только послушно ДЕЛАЕТ что – то, но по сути своей ЯВЛЯЕТСЯ послушным», а когда ему приходится выбирать «или – или», он не старается занять нейтральную позицию, а мужественно вступает на путь сознательного решения, пытаясь разобраться, где добро, а где зло[36].

И опять, как и в случае трактовки с позиции «любви», следует признать очевидную истину. Иисус был послушен, и Его послушание действительно имело радикальный характер, что верующие признавали с самого начала. Они восхищались тем, что Он был «послушным даже до смерти», что в нелегкой Гефсиманской молитве смирился перед лицом предстоящих страданий. Они видели, что Он сошел с небес не по своей воле, но по воле пославшего Его Отца, и с благоговейным восторгом отмечали, что «послушанием одного сделаются праведными многие». Они находили утешение в том, что на небесах есть Первосвященник, который, хотя и Сын, познал послушание страданиями[37]. Они осознавали, что такой радикальный характер послушания связан с законом, власть которого превосходит привычные мерки: он обращен к человеку как целому, так что ни одна тайная мысль и ни один явный поступок не остаются вне сферы, ему подотчетной, и невозможно пренебречь обязанностью быть послушным.

И все же чего – то недостает в экзистенциальном портрете послушного Христа. Дело не только в том, что одну добродетель опять сделали источником всех остальных. Ее рассматривают как совершенно не связанную с присутствием Божиим, хотя именно оно придает радикальность всем чертам личности Иисуса Христа. Экзистенциальный Христос непохож на образ, оставленный нам Марком, Павлом или Иоанном. Скорее, Он выглядит сошедшим со страниц произведений Иммануила Канта.

Р. Бультман не смог найти никакого реального смысла в евангельском учении о послушании. По его словам, Иисус ничего не говорит «ни о долге, ни о добре. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью принимать решения в каждой конкретной ситуации, здесь, сейчас. А значит, ему надо самому знать, что от него требуется... Человек сталкивается с проблемой выбора безоружный: у него нет никакого определенного стандарта поведения, никакого твердого основания. Он стоит один в пустынном месте... Он [Иисус] видит только одинокого индивида, стоящего перед волей Божией... У Иисуса вообще нет этического учения, если под «учением» понимать законченную, разумную теорию, подходящую для всех людей и наставляющую их, что делать и чего не делать»[38].

Более того, хотя Бог и удостаивается упоминания как Тот, Кому надо повиноваться, идея Бога, приписываемая Христу, столь же выхолощена, как и идея послушания. Для либералистов Бог был синонимом человеческой любви, для экзистенциалистов Он становится синонимом нравственного выбора. Он – «Сила, побуждающая человека принять решение»; найти Бога люди могут, только «когда по – настоящему постигнут смысл собственного существования»; наконец, «Бог должен исчезнуть для человека, который не знает, что жизнь заключается в полной свободе принятия решений»[39].

Враждебность экзистенциализма по отношению к спекулятивным и натуралистическим идеям о Боге объяснима, но зачем же приписывать Христу взгляды на свободу, характерные для XX века, и делать из новозаветного Иисуса карикатуру? Будучи радикально послушным воле Божией, Христос знает, что это – воля Творца вселенной и Господина истории; что у воли Всевышнего есть разумное содержание; что именно Богом даны десять заповедей; что Он милости желает, а не жертвы; что Он требует не только послушания, но также веры и любви; что любовь к Богу должна находить свое выражение в любви к ближним, ибо они – дело рук Его, любимое творение.

Да, Иисус «радикально послушен», но при этом знает, что без веры и любви не смог бы повиноваться и что все эти добродетели дарованы Богом. Его послушание – это взаимоотношения с Богом, Который не просто «Некто, ничем не связанный», встречаемый нами в момент принятия решений. Поэтому радикальность не возникает сама по себе, кроме того, радикальное послушание неотделимо от радикальной любви, надежды, веры. Это послушание Сына, а быть сыном значит больше, чем «повиноваться тому, кто требует повиновения».

Если исследовать приверженность протестантов к ВЕРЕ Иисуса Христа и интерес монашества к Его великому СМИРЕНИЮ, то мы придем к тем же результатам. В самом деле, Он отличается глубочайшей верой и крайним смирением. Но вера и смирение – не вещи в себе, они отражают взаимоотношения личностей, привычное поведение в присутствии других.

Когда же мы посмотрим на Иисуса с точки зрения Его веры в людей, то Он покажется великим скептиком, убежденным в том, что Ему приходится иметь дело с родом лукавым и прелюбодейным, с народом, вначале побивавшим камнями своих пророков, а потом лицемерно возводившим им памятники. Он совершенно не доверял существовавшим в то время институтам власти и традициям общества. Он мало надеялся на своих учеников, более того, Он был уверен, что все они покинут Его, а самый духовно сильный из них отречется от Него в час испытания. Только романтик с богатым воображением может воспринять портрет Иисуса, представленный в Новом Завете, как образ личности, убежденной в доброте человеческой природы и пытающейся исходя из полного доверия к людям вытащить на поверхность все благое, что в них сокрыто.

И в то же время, несмотря на Его скептическое отношение, Иисуса нельзя заподозрить даже в малейшем беспокойстве. Поражает глубина Его веры в Бога, Господа неба и земли, Которого Он называет Отцом. Влача нищенское существование без семьи, пищи или крова, Иисус во всем полагался на Того, Кто каждый день подавал Ему хлеб насущный; и в самом конце в Его руки Он предал Свой дух, хотя ответственность за эту бесславную и унизительную смерть была именно на благом Отце. Ему же Христос поручает Свой народ, веря, что все необходимое будет дано тем, кто, отказавшись от самооправдывания, станет искать только Царствия небесного.

Такая вера всегда кажется людям чересчур радикальной из – за присущей им подозрительности в отношении Силы, создавшей их, поддерживающей их существование и назначающей час их смерти. Сия есть вера Сына Божия, и для считающих себя чадами природы, человечества или слепого случая она выглядит выходящей за пределы разумного.

Смирение Иисуса также необыкновенно. Он живет среди грешников и неприкасаемых, Он моет ноги ученикам, Он терпит оскорбления и издевательства от священников и воинов. Когда Христос, наконец, является верующим как живой, воскресший Господь, степень Его унижения потрясает их до глубины души. Будучи богат, Он стал нищим, чтобы благодаря этому разбогатели многие; будучи в образе Божием, Он принял облик раба. Слово, через Которое все начало быть, стало плотью; Жизнь, Которая была Свет человекам, вошла во тьму.

В смирении Иисуса Христа, действительно, есть что – то, выходящее за приделы разумного; неудивительно будет, если на смену экзистенциалистам придет новая группа толкователей, описывающих Христа как «человека радикального смирения». Однако послушание Иисуса – это повиновение Богу, его можно объяснить, только если понять, что речь идет о Сыне. Иисус Сам не унижался перед людьми и не призывал к этому других. Перед фарисеями, первосвященниками, Понтием Пилатом, перед хитрым Иродом Христос держался уверенно, в Его поведении нет и тени самоуничижения.

Что бы ни говорили о степени осознания Им Своего мессианского предназначения, ясно, что Его речь была как у «власть имеющего», а действия отражали уверенность в Своих силах. Отвергнув обращение «Учитель благий», Он не предложил называть так других, более мудрых раввинов, но сказал: «Никто не благ, как только один Бог». За всю Свою земную жизнь Он ни разу не опустился до уровня грешников, что выказало бы в Нем неуверенного человека. В Его смирении было нечто, что наделяло достоинством и личностной ценностью тех, кто был унижен высокомерием «благих» и «праведных».

Его гордое смирение и смиренная гордость могли бы составить интересный парадокс, если забыть о том, что в основе всех отношений в Его жизни лежат взаимоотношения с Богом. Его поведение существенно отличается от ложной скромности и самобичевания тех, кто пытается приспособить чувство личного превосходства к высокомерию окружающих, но не менее существенно оно отличается и от добродетели греческих мудрецов, которые не нарушали границ посредственности из боязни того, что боги разгневаются и уничтожат своих новоявленных противников.

Смирение Христа не имеет ничего общего со скрытностью в отношении своих способностей и с тем, чтобы «знать свое место» и «не высовываться». Речь идет об абсолютной зависимости от Бога и абсолютном доверии Ему, следствием чего является способность передвигать горы. Загадка смирения и кротости Христа кроется в Его взаимоотношениях с Богом.

Таким образом, любую добродетель Иисуса Христа можно принять за основу при объяснении Его личности и учения, но никакую из них нельзя понять в отрыве от Бога, иначе их радикальный характер покажется просто бессмысленным. Конечно, лучше вообще не ограничивать наше описание одной чертой облика Спасителя, а постараться рассмотреть их все вместе – и те, вышеупомянутые, и многие другие. Так или иначе, с позиций нравственности странность и резкость образа Христа, утонченность и глубина Его натуры отражают бесконечную преданность и безграничное доверие Богу, и никакие эпитеты, никакие метафоры не способны выразить суть этих отношений, кроме слов «Сын Божий».

Поэтому вера в Иисуса Христа всегда означает веру в Бога, независимо от общества и исторической обстановки. Нельзя познать Сына, не признав вначале Отца. Посвятить себя Иисусу Христу и повиноваться Ему значит посвятить себя Тому, на Кого Он неизменно указывает. Как Сын Божий, Он призывает людей отвернуться от многочисленных ценностей общественной жизни и обратить свои взоры на Того, Кто один может называться благим.

Христос желает, чтобы люди перестали полагаться на привычные институты власти, а доверились Тому, Кто один может называться могущественным. Иисус помогает людям понять, что свои страхи и надежды они должны связывать не с переменчивыми историческими условиями, а с Тем, Кто является Господином времени и Кто один достоин благоговейного ужаса и восторженного упования.

Нашу привязанность к условностям Он переадресовывает Безусловному. Это не значит, что Христос хочет, чтобы мы забыли об этом мире и посвятили себя миру иному, нет: мы должны забыть любой мир: и прошлый, и будущий, и материальный, и духовный, и посвятить себя Тому, Кто сотворил все миры и Кто выше их всех.

И все же это только половина того, что несет в себе понятие «Христос» с точки зрения этики. В общих чертах другая половина уже была представлена выше, когда разговор шел о любви Иисуса к людям и о ее связи с любовью к Богу.

Он – Сын Божий, обладающий высшей нравственностью и проявляющий перед лицом Божиим Свою любовь, надежду, веру, послушание, смирение, а потому Он – нравственный посредник, через которого Отец сообщает людям Свою волю. Он любит Отца, как человеческий ЭРОС, достигший совершенства, и поэтому любит людей с совершенством божественной АГАПЭ, поскольку Бог есть АГАПЭ. Он послушен воле Отца, и это дает Ему власть над людьми, ибо Он требует повиновения не Себе, а воле Божией. Его упование – в Боге, а потому Он может легко раздавать обещания. Он глубоко верит в Бога, Который никогда не обманет, и это значит, что Ему самому можно доверять.

В безграничном смирении, какое в идеале подобает человеку, Он превозносит Бога и в то же время смиряет людей, оделяя их незаслуженными милостями. Отец Иисуса Христа есть Тот, Кто сказал: «Я ЕСМЬ СУЩИЙ», и сыновнее положение означает встречное движение двух потоков: от людей к Богу, от Бога к людям; от мира в Потустороннюю Реальность, из Потусторонней Реальности в мир; от дел к Благодати, от Благодати к делам; из времени в Вечность, из Вечности во время.

Нравственное значение сыновнего положения Иисуса Христа по отношению к Богу заключается в цельности. Он не – полубог – получеловек, а единая личность. Будучи человеком, Он полностью посвятил себя Богу, а будучи с Отцом одно, целиком направил Свою заботу на людей. Он посредник, а не «золотая середина».

Он не источник, из которого равновеликими потоками изливаются любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и кесарю, вера в Бога и в природу, надежда на Божию помощь и на человеческие усилия. Скорее, в Нем, как в линзе, собираются лучи из двух светильников, в Нем соединяются два противоположно направленных движения: от Бога к человеку и от человека к Богу, и по качеству они различаются так же, как отличны друг от друга АГАПЭ и ЭРОС, власть и послушание, обетование и надежда, унижение и слава, верность и доверие.

Для того чтобы адекватно описать Иисуса Христа, уместны и другие подходы, кроме этического. Тем не менее, как показывает история церкви и развитие догмы, любой подход приводит к тому же конечному результату: притягательность личности и власть Иисуса Христа над людьми никогда не основывались на одних только Его личных качествах. Сын Отца, Он обладает двойственностью природы, что выражается в том, что как человек Он живет для Бога, а как Бог Он живет среди людей и для людей. Вера в Него и преданность Его делу вовлекает человека в этот двойной поток от мира к Богу, от Бога к миру. Даже когда богословы забывают, христиане, которым приходится жить с Христом в условиях своей культуры, вспоминают об этом каждый день. Они постоянно оказываются перед необходимостью отказаться от всего ради Бога, но и постоянно вынуждены возвращаться в мир, чтобы жить согласно заповедям Божиим и учить этому других людей.

3. ПОНЯТИЕ «ОБЩЕСТВО»

После такого неадекватного объяснения понятия «Христос», мы теперь сделаем столь же слабую попытку дать определение слову «общество». Что оно означает в контексте наших рассуждений о «неразрешимой проблеме» отношений между Христом и обществом, стоящей перед христианской церковью?

Теолог даст данному термину, скорее всего, столь же расплывчатое определение, что и простой мирянин, ибо, как и последний, не возьмет на себя смелость назваться профессиональным антропологом. Нам для начала нужно не богословское толкование, а просто описание явления – ведь именно мнения богословов составляют сегодня источник споров между христианами. Для некоторых из них общество составлено из неверующих людей и по сути своей есть чисто светское понятие без положительных или отрицательных оттенков смысла; для других оно является безбожным в крайне негативном значении слова, то есть враждебно Богу или поклоняется идолам; есть и такие, для кого общество опирается на естественное, разумное знание Бога или Закона Божия.

И если мы хотим оставаться беспристрастными христианами, то придется отмести все эти три точки зрения, по крайней мере в начале разговора.

Общество, о котором идет речь, не относится к какой – то конкретной цивилизации, будь то греко – римская, средневековая, современная европейская или какая – либо еще. Некоторые теологи, да и кое – кто из антропологов, считают, что христианская вера неразрывно связана с западным обществом. При этом общество понимается либо как культура, где исторический процесс неразрывно связывает все эпохи, начиная с I века н. э., либо как серия отдельных, хотя и связанных цивилизаций, как это отражено в схеме А. Тойнби[40].

Например, по мнению Э. Трельча, христианству нечего сказать представителям иных культур, а те, в свою очередь, не могут встретить Христа, не став прежде членами западного общества[41].

Создается впечатление, что уважаемому теологу ничего не известно о трениях между Христом и западным миром, о том, что для коренных представителей этой цивилизации Христос никогда не был полноправным членом культурного общества. Более того, восточные христиане и верующие развивающихся стран ищут Христа не столько западного, сколько близкого им и их культуре, освобожденного от всего, по их мнению, наносного. Поэтому «общество», о котором идет речь в книге, – не частное событие, оно имеет глобальный характер и свои закономерности, хотя и может быть воспринято нами только через конкретные проявления общих тенденций, поскольку выражено на языке западных терминов (будучи западными христианами, иных не знаем).

Также недопустимо ограничиваться узким пониманием «общества» как некоей фазы в развитии социальной организованности человечества или как некоего уровня технического прогресса. Подобными определениями часто грешат те, кто пытается выразить нашу проблему в терминах отношения Христа к науке и философии (при решении вопроса о связи откровения и разума) или в терминах Его отношения к политическим институтам (при решении вопроса о взаимном влиянии церкви и государства).

Такую же ошибку совершают те, кто вместе с Якобом Буркгардтом рассматривает «общество» как совершенно самостоятельное понятие – в отрыве от религии и государства. Наш уважаемый коллега считает эти три силы, то есть религию, государство и общество, «в высшей степени гетерогенными». При таком определении общество отличается от двух других сил своим неавторитарным характером. Оно представляет собой «сумму всего того, что СЛУЧАЙНЫМ ОБРАЗОМ сложилось из достижений в области материального прогресса и из проявлений духовно – нравственной жизни: общественные отношения, наука и техника, искусство, литература. Это царство всего изменчивого, свободного и необязательно всеобщего, то есть такого, что не претендует на роль аппарата принуждения»[42]. Оружием этого общества является речь, а венцом его духовности становится искусство.

Никто не спорит с тем, что взаимоотношения Христа и данных элементов цивилизации осложнены рядом проблем, однако возможно ли провести четкую границу между ними и теми трудностями, которые рождаются при соприкосновении Иисуса с политико–религиозной сферой?

Кроме того, нелегко согласиться с распределением принуждения и свободы в схеме Я. Буркгардта. Его теория производит впечатление надуманной и запутанной, потому что он определяет сначала общество, исключая из него религиозный аспект, а потом – религию, включая в нее Христа. Но ведь мы уже выяснили, что нередко изучаемая здесь проблема особенно остро проявляется именно в области религии, когда приходится задаваться вопросом о связи Христа с принятыми среди людей верованиями.

И опять же, определение понятия «общество» оказывается слишком узким для наших целей, если обозначить резкую границу между ним и цивилизацией, отводя последнему термину значение развитых, технических, городских, а иногда даже отмирающих форм социальной жизни[43].

Когда мы говорим о Христе и обществе, то подразумеваем при этом весь процесс человеческой деятельности, которую порой все – таки называют «обществом», а порой – «цивилизацией», и данный процесс отражается на обыденной речи[44]. Это есть «искусственная, вторичная среда обитания», которой человек заменяет свое естественное окружение. Она включает в себя язык, нравы, обычаи, традиции, идеи, убеждения, общественное устройство, достижения современной техники, материальные и нравственные ценности[45].

Именно это социальное наследие, эта реальность sui generis[46], которую Новый Завет часто описывает словом «мир», которая существует во многих формах и которую христиане, как все люди, не могут не учитывать, и есть то, что мы подразумеваем под «обществом».

Хотя мы и не способны определить сущность этого понятия, можно попробовать описать некоторые из его основных характеристик.

Во–первых, общество всегда неразрывно связано с СОЦИАЛЬНОЙ жизнью людей. Как пишет Б. Малиновский, «суть общества, в котором мы живем, которое ощущаем, за которым ведем научные наблюдения, сводится к тому факту, что человеческие существа склонны объединяться в постоянные группы»[47] Не знаю, действительно ли вся суть общества сводится к этому факту, но в любом случае данное явление можно смело назвать его отличительной особенностью. Люди по – разному используют общество, они что – то в нем переделывают, приспосабливают к своим целям, но все перемены и способы их осуществления остаются в сфере социальных отношений.

Общество есть культурное наследие, которое люди передают и принимают. Если некое явление имеет сугубо личный характер, не происходит из социальной жизни и в нее не возвращается, то оно не может стать чертой общества. Соответственно и социальная жизнь всегда связана с общественными отношениями. Похоже, что антропология наконец – то полностью отказалась от романтической идеи о «естественном образе жизни», где бы не было места высокоорганизованным и развитым формам культуры, обычаев, социального устройства. Общество и совместное сосуществование людей неразрывно связаны.

Во–вторых, общество есть сумма ДОСТИЖЕНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. Оно отличается от природы тем, что несет знаки созидательной деятельности человеческих существ. Так, река, обломок гранита, вопль – явления природы; канал, наконечник стрелы, слово – черты общества. Ум и руки человека трудятся, и плодом этих усилий оказывается часть культурного наследия, которая будет оставлена потомкам.

Наше общество было принято нами не от внеземной цивилизации и не от посторонних людей, кому результат передачи был бы неинтересен, а процесс – безразличен. Здесь играют роль речь, воспитание, традиции, мифы, искусство, философия, формы правительства, законы, ритуалы, верования, наука, техника, изобретения. Интересно, что, с одной стороны, общество строится на достижениях прошлых поколений, с другой же – никто этими достижениями обладать не может, если только не затратит собственных усилий.

Чтобы пользоваться дарами природы, нет нужды совершать обязательно целенаправленные действия, но в то же время дары общества доступны только усердному и разумному существу. Речь приобретается с затратой усилий, правительство не может устоять без постоянных ухищрений и борьбы за существование, научные методы исследований должны быть переосмыслены каждым новым поколением. Даже материальные результаты общественной деятельности будут бесполезны, если не научиться ими правильно пользоваться. Когда мы пытаемся расшифровывать древние письмена или решать проблемы современной цивилизации, важно помнить одно: перед нами или нечто, сознательно созданное человеком; или нечто, что он может сделать; или же нечто, что он должен совершить. Итак, обществом мы называем рукотворный мир, плод человеческих замыслов.

Но и это не все. Третий аспект данного понятия основывается на том, что все описанные выше достижения человечества появились на свет с определенной целью, а потому общество представляет собой МИР ЦЕННОСТЕЙ. Можно ли судить о ценности явлений природы – вопрос спорный, что же касается событий в обществе, то здесь сомнений не возникает. Все, что люди делали и делают, творится ими намеренно, ради какого – то конечного результата[48].

Невозможно описывать общество без учета целей, движущих его членами. Первобытное искусство интересует нас, поскольку отражает человеческие интересы в виде форм, ритмов, цветов, знаков и символов, а именно так выражаем свои интересы и мы. Глиняные черепки скрывают в себе замыслы древних людей и их средства в достижении целей. Мы высказываем свои суждения о науке, технике, философии, воспитании, и независимо от эпохи мы ищем прежде всего ценность, заложенную в них. Сразу оговорюсь: предназначение вещей может меняться. То, что было создано как предмет обихода, спустя годы оказывается объектом эстетического наслаждения или символом социальной гармонии. Это не меняет сути. Вопрос о полезности данной вещи остается, пока речь идет об обществе.

Далее следует отметить, что ценность достижений человечества связана главным образом с тем, что ХОРОШО ДЛЯ ЛЮДЕЙ Философы могут рассуждать о целях, которым служит общество, являются ли они идеальными или материальными, заключена ли идея ценности в духовном видении или в биологических потребностях человека. Но, так или иначе, все мыслители в конце концов приходят к выводу, что человек должен служить только на благо самому себе, ибо он – мера всех вещей[49].

Пытаясь определить значение своей деятельности для общества, человек начинает с себя как с главной ценности и источника всех остальных ценностей. Хорошо то, что хорошо для него. Животные в обществе одомашниваются или уничтожаются, если эти меры служат благу человека. Богу или богам поклоняются, если это помогает поддерживать и улучшать жизнь людей. Идеям и идеалам служат, если благодаря им личность может самореализоваться.

Но хотя поиск того, что хорошо для человека, преобладает в общественной деятельности, не очевидно, что такой антропоцентризм исключает любую другую активность Нас не удивляет, когда люди прилагают значительные усилия ради спасения природы; более того, в обществе довольно часто преследуются цели, не имеющие непосредственного отношения к человеческому существованию. Как в первобытные времена, так и в нашу эпоху представления людей об устройстве мира включают наряду с им подобными и других существ. Себя они считают представителями жизни, а потому общественные организации и законодательство, искусство и религия выражают некоторое уважение к жизни, даже в нечеловеческих ее формах. Кроме того, они называют себя представителями мира разумных существ, а потому совершают разнообразные подвиги ради Разума. Они поклоняются богам, но и к этому их побуждает непреодолимое желание добра для самих себя.

Сразу хочу оговориться: не существует общества, в котором бы воплотились идеалы гуманизма в широком смысле слова. На практике в каждом конкретном обществе выделяется подгруппа или класс, захватывающий положение законодателя в сфере ценностей, навязывающий другим то, что хорошо для него одного, и оправдывающий такие действия разговорами о своей особой роли как представителя чего – то всеобщего.

Общество при всем многообразии его разновидностей всегда стремится к ВОПЛОЩЕНИЮ ЦЕННОСТЕЙ В ОСЯЗАЕМЫЕ ФОРМЫ. Это не значит, что все, чего человек старается достичь, обязательно относится к области материальных благ, хотя именно они составляют основную часть культурного наследия. Было бы ошибочным обвинять общество в вещизме, как будто интересы людей ограничены их физическими потребностями. Даже при экономическом подходе к понятию «общество» всегда учитывают наличие неких нематериальных ценностей, которые человеку столь же необходимы, как и те, что касаются его биологического существования.

Помимо еды, питья, одежды, продолжения рода и экономического порядка люди желают чего – то еще. И все же даже это «что – го» должно принять осязаемые формы; высшее благо человека, разум и достоинство личности находят конкретное выражение в пространстве и времени. Если воспользоваться несовершенными терминами из теории духовных ценностей, то это будет выглядеть так: престиж и слава в той же степени, как красота, истина и добро, представлены в виде чувств, воображения/мышления, а усилия человека направлены как раз на то, чтобы перевести мысленные образы в конкретные – осязаемые, видимые или слышимые – формы.

Пропорции и гармония, ритм и размер, значение и идея возникают в самой глубине человеческого сердца как впечатления от явлений природы, от событий в обществе, от мира грез... И вот уже кисть художника с невероятным усердием танцует по поверхности холста, с печатного станка выходят – тома с описаниями философских систем и научных формул, резец скульптора «убирает все лишнее» у глыбы белоснежного мрамора, а вереница черных значков соединяет разрозненные звуки в симфонию или балладу. Идеалы справедливости и мечты о славе ценой огромных страданий находят воплощение в юридических документах, красочных церемониях, имперских притязаниях, правительственных структурах, аскетичном или другом неадекватном образе жизни.

Поскольку осязаемые вещи сделаны обычно из весьма хрупкого и недолговечного материала, общество озабочено тем, КАК СОХРАНИТЬ ЦЕННОСТИ, ничуть не меньше, чем тем, как воплотить в столь преходящую форму. С все возрастающим старанием люди пытаются сберечь как культурное наследие, так и плоды собственного труда. Дома, школы, храмы, дороги, машины непрерывно требуют ремонта. Пустыня и джунгли угрожают каждому гектару обработанной пашни.

Менее материальные достижения прошлого подвергаются еще большей опасности. Системы государственных законов и гражданского права, общепринятые нормы поведения, способы мышления, светские и религиозные университеты, техника живописи, литературный язык, да и сама мораль, – все они нуждаются в постоянной заботе, и, чтобы их сохранить, недостаточно побелить стены и навести порядок среди документов. Здания и книги – всего лишь символы того, что должно быть заново начертано «на скрижалях сердца» каждого родившегося человека. Если вдруг подведут воспитание и образование только одного поколения, то вся великолепная пирамида достижений прошлого рухнет.

Общество есть социальная традиция, и, чтобы ее сохранить, необходима мучительная борьба, но не с силами природы, а с революционно или критически настроенными социальными элементами, то есть с человеческим разумом[50]. Но что бы мы ни рассматривали – обычаи или исключения из правил, – вывод остается прежним: общество не может существовать, если значительная доля человеческих усилий не прилагается для обеспечения сохранности памятников культуры в самых разных смыслах этого слова.

И, наконец, нельзя обойти вниманием МНОГООБРАЗИЕ, столь характерное для любого общества. Люди стремятся реализовать в пространстве и времени очень большое число ценностей. Никакому обществу не удается воплотить в жизнь сразу все, да никакое и не пытается. При этом в нем сосуществуют многие институты с иногда пересекающимися целями и порой противоречащими друг другу интересами[51].

Ценностей так много отчасти потому, что людей на свете много. В обществе есть силы, ищущие блага для мужчин и для женщин, для детей и для взрослых, для господ и для подчиненных; понятие добра вообще приспосабливается к требованиям конкретных подгрупп и слоев населения. Но и это еще не все.

Каждый человек имеет свои собственные, личные интересы, его индивидуальность складывается из сложного сочетания желаний души и тела, его намерения бывают эгоистичны и альтруистичны, у него есть некие отношения с другими людьми, с природой и со сверхъестественными существами.

Даже при описании общества с точки зрения биологии или экономики экспертами признается наличие самых разнообразных интересов помимо «фундаментальных» экономических или биологических ценностей[52].

В реальном же обществе нет единства даже в той мере, в какой нам его рисуют подобные описания. Ценности, которые отражены в привычном поведении, крайне многочисленны, разнообразны и часто несовместимы друг с другом, а потому общество всегда в большей или меньшей степени озабочено тем, как не дать мелким конфликтам перерасти в катастрофу и как удержать вместе столь противоречивое смешение людей, ищущих своей выгоды и увековечивающих свои идеалы в виде, увы, недолговечных символов.

Нет конца попыткам соединить спокойствие с богатством, справедливость с порядком, свободу с благополучием, истину с красотой, научные факты с нравственностью, технические новшества с житейской мудростью, святость с жизнью и все это вместе взятое – со всем остальным. Среди многих ценностей может найтись место и для Царства Божия, хотя вспоминают о нем редко (как редко попадается купцу, ищущему хорошие жемчужины, одна необычайно драгоценная[53]. Иисус Христос и Бог – Отец, Евангелие и церковь, спасение и вечная жизнь оказываются лишь второстепенными элементами многообразной и сложной социокультурной ситуации.

Итак, мы рассмотрели несколько очевидных свойств, отличающих то общество, в котором приходится жить любому христианину и власть которого каждый верующий вынужден как–то учитывать наряду с господством Иисуса Христа. Порой мы склонны видеть основную проблему человечества в соотношении благодати и плоти, но в реальной жизни различить плотское и мирское мало кому удастся. В любом случае, от общества нам никуда не деться, как никуда не спрятаться от собственной сущности, хотя некоторые и утверждают, будто «плотский человек, Naturmensch, не существует»[54], ведь «никто никогда не смотрит на мир чистыми глазами»[55].

4. ТИПИЧНЫЕ ПОДХОДЫ К РЕШЕНИЮ ПРОБЛЕМЫ

Итак, Христос и общество оказались понятиями весьма сложными, поэтому неудивительно, что среди христианских богословов и простых мирян не стихают споры по данному вопросу. Все существо Христа обращено к Богу, Он зовет людей за Собой, прочь от эфемерных богатств и многобожия, свойственных обществу. А оно, в свою очередь, стремится сберечь ценности прошлого и отвергает Христа, Который призывает людей полагаться на милость Божию. В то же время Сын Господа неба и земли одновременно является чадом религиозной культуры, Он посылает учеников пасти овец и агнцев Его, что невозможно без соприкосновения с человеческим обществом.

Споры продолжаются, причем стороны то отвергают, то принимают друг друга, то пытаются заключить мирное соглашение и пойти на компромисс, то вновь расходятся, полные предубеждения и вражды. Никакому самому выдающемуся человеку и никакой церкви еще не удалось найти решение, устраивающее всех и не вызывающее очередной потасовки.

И все же в этом многообразии можно различить некие закономерности и выделить ряд типичных, хотя и неполных ответов, предлагавшихся в разные эпохи и при разных способах общественного устройства. Складывается впечатление, что они в меньшей степени зависят от исторической ситуации, чем от существа самой проблемы и от значения терминов. Так можно более осмысленно проследить за ходом великого спора об отношениях между Христом и обществом, и кое – какие плоды дискуссии могут даже оказаться весьма полезны.

В последующих главах изложены наиболее типичные предложения по решению проблемы, а в качестве примеров даны рассказы о таких христианах, как Иоанн Богослов и Апостол Павел, Тертуллиан и Августин Блаженный, Фома Аквинский и Мартин Лютер, Альбрехт Ричль и Лев Толстой. На данном же этапе позвольте привести краткое описание этих типичных предложений, чтобы стало понятно, что нас ждет впереди. Среди них различаются пять типов, три из которых тесно связаны друг с другом, поскольку принадлежат к некоему (серединному) слою, где признаются и Христос, и общество; в то же время что – то общее можно найти во всех предложенных решениях.

К первому типу принадлежат отношения, при которых между Христом и обществом существует ОППОЗИЦИЯ. Каковы бы ни были нравы и обычаи, к которым вынуждены приспосабливаться верующие, каковы бы ни были достижения человечества, о сохранности которых беспокоится данное общество, Христос противопоставлен им настолько, что требует от людей решения: или Я, или они. В ранний период церковной истории иудеи отвергли Христа (как нам доходчиво объяснил И. Клауснер), а в ответ христиане категорически отвергли иудаизм, и все это на фоне указа Рима, объявившего новую веру вне закона, на фоне поспешного бегства христиан от греко – римской цивилизации, их яростной атаки на нее же. В средние века монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, проживавших в, казалось бы, христианской культуре, оставить «мир», выйти из него, обособиться.

В современную эпоху можно встретить такие настроения среди миссионеров, которые требуют от новообращенных полностью отказаться от обычаев и институтов так называемого «языческого общества; среди небольших групп верующих, строящих свою жизнь по образцу западной, или «христианизированной», цивилизации в противовес родной культуре; а также в некоторой степени среди тех, кто подчеркивает несовместимость христианской веры с капитализмом, коммунизмом, индустриализацией, национализмом, католичеством или протестантизмом.

Вариант второго типа основан на убеждении, что Христос и общество находятся в СОГЛАСИИ по всем фундаментальным вопросам. Сторонникам этого мнения Иисус часто представляется выдающейся личностью в истории человеческой культуры, Его жизнь и учение рассматриваются как величайшие достижения человека, именно в Нем нашли воплощение все чаяния людей, Он подтверждает ценность всего лучшего из прошлых тысячелетий и направляет цивилизацию к ее истинной цели. Более того, Он Сам является частью общества в том смысле, что принадлежит к культурному наследию, которое необходимо передавать потомкам и бережно хранить.

В наши дни взглядов данного типа придерживаются верующие, заметившие тесную связь между христианством и западной цивилизацией, между учением Иисуса (или о Нем) и демократическими институтами; порой встречаются и такие, кто доказывает явное согласие между Христом и Востоком, а иногда и между Христом и идеями марксизма – ленинизма.

Остальные три типа взглядов сходятся друг с другом в том, что, подчеркивая серьезные различия между Христом и обществом, они в то же время пытаются установить между ними некое единство или равновесие. Друг от друга эти три типа отличаются способом «соединения» двух рассматриваемых принципов.

Так, для одного из подходов (для нас это будет третий по счету) характерно понимание отношений между Христом и обществом, близкое ко второму типу: Он есть воплощение чаяний культуры и возвращение к истинному общественному устройству. И все же в Нем есть нечто, что не имеет корней в обществе и что ничего обществу не дает. Он и связан, и не связан с социальной жизнью и культурой. Последняя может направлять людей ко Христу, но лишь в каком – то предварительном смысле, так что им необходим гигантский прыжок, чтобы действительно достичь Его. Или, точнее, истинное общество невозможно, если независимый от всех человеческих достижений, поисков ценностей, социального устройства Христос не войдет в жизнь откуда – то свыше и не привнесет в нее дары, недоступные человеку до тех пор, пока он не соединится через Самого Христа с новым источником ценностей и с миром сверхъестественным. Здесь Иисус действительно принадлежит обществу, но одновременно Он есть ХРИСТОС НАД ОБЩЕСТВОМ. Такая позиция предполагает СИНТЕЗ, и лучше всего она представлена Фомой Аквинским и его последователями, хотя и кроме них у нее находится немало сторонников как в древности, так и в наши дни.

Другая группа из «серединного слоя» составляет основу нашего четвертого типа. Здесь признается двойственность позиции верующего, на которого неизбежное влияние оказывают и Христос, и общество, но при этом учитывается и противоборство двух изучаемых принципов.

Так, жизнь христианина проходит в постоянном напряжении, поскольку он вынужден быть слугой двух господ, которые к тому же находятся в постоянной вражде друг с другом. Сторонники этого направления отвергают возможность существенного влияния Христа на мирское общество, и в этом они отличаются от второй и третьей групп. Таким образом, они близки к типу «Христос против общества», но при этом убеждены, что Бог требует повиновения светским институтам власти и послушания принятым в государстве законам в той же мере, в какой Он требует повиновения Христу, этим обществом осужденному.

Отсюда получается, что человек живет между двух систем морали и является гражданином двух миров, которые не только не связаны друг с другом, но во многом противоположны. При таком ПАРАДОКСАЛЬНОМ положении вещей жизнь оказывается крайне неустойчивой и неизбежно грешной; человеку только и остается, что надеяться на оправдание по завершении истории, в конце времен. Самым ярким представителем этой позиции является Мартин Лютер, но есть еще много ее сторонников, которые по всем другим вопросам, кроме этого, расходятся с лютеранами.

И, наконец, пятый тип в нашей системе (он же третий из «серединного слоя»). Для него характерен упор на ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНУЮ роль Христа в Его отношениях с обществом. Здесь заметно сходство с первой и четвертой группой в том, что Христос противопоставлен всем человеческим институтам и обычаям. Однако такое положение не ведет к обособлению христиан от мира, как это происходит в первой группе; оно так же не ограничивает жизнь верующих неустойчивым существованием в надежде на спасение по завершении судеб мира, как в четвертом типе. Христос представляется прежде всего как преобразователь человека, живущего в конкретной социокультурной среде, а не вне ее Отказ от самовлюбленности и идолопоклонства начинается там, где обитают эгоисты и кумиры. Нет людей без культуры, нет обращения к Богу без общества. У Блаженного Августина заложены основы такого подхода к описанию нашей неразрешимой проблемы, а Жан Кальвин придал этой концепции четкие формы, но есть и многие другие, кто разделяет их точку зрения.

Когда типы отношений Христа и общества излагаются подобным образом, становится ясно, что такое деление несколько условно. Тип как таковой предполагает некую конструкцию, даже если она не была выстроена до того, как было проведено подробное исследование исторических личностей и движений. При возвращении от гипотетической схемы к богатой реальности настоящих событий оказывается, что ни один человек и ни одна группа людей не соответствует определенному типу во всей полноте[56].

Каждая историческая личность, отнесенная к определенной группе, обладает в том числе и чертами, характерными для совсем других направлений, в то время как некоторые моменты оказываются вообще уникальными и свойственными только ей. Тем не менее, хотя типологический метод может показаться неадекватным с исторической точки зрения, у него есть одно преимущество: он обращает внимание на значение и повторяемость основных ЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ, характерных для этого затянувшегося спора христиан по нашей неразрешимой проблеме. Кроме того, он способен помочь и нам сориентироваться в данной области и хотя бы для себя разобраться в вопросе отношений между Христом и обществом.

---

[1] Joseph Klausner, «Jesus of Nathareth», с. 368.

[2] Там же, с. 390.

[3] Там же, с. 373 – 375.

[4] Там же, с. 391.

[5] «Борьба христианства с внутренней верой языческих масс, с общепринятыми убеждениями была несоизмеримо сложнее, чем его противостояние с властями римского государства; победа этой новой веры была, соответственно, намного более выдающимся достижением, чем считалось ранее в связи с недооценкой язычества». – Johannes Geffcken, «Der Aufgang des Griechisch – Romischen Heidentums», 1920 г., с. 1. Другие описания вышеуказанного конфликта можно прочитать в «Cambrige Ancient History», том 12, 1939 г., а также у C.-N. Cochrane, «Christianity and Classical Culture», 1940 г

[6] «The Decline and Fall of the Roman Empire», в издании «Modern Library», том 1, c. 402.

[7] Цельс (Келье) – философ II века, по взглядам эпикуреец, автор сочинения «Истинное слово», где собрана критика христианства с точки зрения язычников. Сама работа не сохранилась, и о ее содержании можно судить только по восьми книгам Оригена, написанным в ее опровержение (примеч. пер.).

[8] Ориген, «Против Цельса», VIII.

[9] Антиномия – противоречие между двумя положениями, каждое из которых признается истинным (примеч. пер.).

[10] Nikolai Hartmann, «Ethics», 1932 г., том 3, с. 266 и далее.

[11] См. выше, том 1, с. 446. _з Там же, с. 448.

[12] «Cambrige Ancient History», том 12, с. 409 и далее, с. 356 и далее.

[13] C.-N. Cochrane, см. выше, с. 115 и далее.

[14] См. Karl Barth, «The Church and the Political Problem of Our Day», 1939 г., Carlton J.Hayes, «Essays in Nationalism», 1933 г.

[15] По – видимому, автор имеет в виду Кристиана Конрада фон Гофмана (1810 – 1877), немецкого теолога, разработавшего особую форму лютеранской теологии с акцентом на историю спасения (примеч. пер.)

[16] Либерализм – краткая форма термина «либеральная теология». Данное богословское течение появилось в конце XIX века в протестантском христианстве и характеризуется свободным (либеральным) отношением к традиционным догмам Основной целью либералов было «реконструировать» христианское учение в свете достижений современной науки и индивидуальных потребностей каждого конкретного верующего. Центральное место при этом отводилось этическим вопросам. Не следует путать религиозный либерализм с одноименным буржуазным политико–идеологическим течением, отстаивающим свободу предпринимательства (примеч. пер.)

[17] См. особенно у A. Harnack, «What is Christianity?», 1901 г., с. 78 и далее

[18] См. его «An Interpretation of Christian Ethics», 1935г., гл.2.

[19] Reinhold Niebuhr, см. выше, с. 39.

[20] A. Harnack, см. выше, с. 78.

[21] Там же, с. 68 и далее, с. 154 и далее.

[22] Reinhold Niebuhr, см. выше, с. 38, 49, 56.

[23] A. Harnack, см. выше, с. 55, 68 – 76. В различных вариациях эта фраза стала Расхожим местом либерального протестантизма.

[24] Ин. 13:34 и 15:12. См. также Мк. 12:28 – 34; Мф. 22:34 – 40; Лк. 10:25 – 28.

[25] Agape (греч.) – бескорыстная любовь, милосердие (примеч. пер.).

[26] Eros (греч.) – любовь как стремление к обладанию, страстная любовь (примеч. пер.).

[27] Эсхатология – учение о конце света (примеч. пер.).

[28] Экзистенциализм – в данном контексте: богословское течение, сформировавшееся под влиянием экзистенциальной философии. Основными чертами такой философии являются представление о невозможности объективного знания о бытии и идея о бессмысленности человеческого существования. В теологии эти взгляды приобрели вид теории о том, что подлинное бытие кроется в субъективных ощущениях человека. Так, и разговор о Боге возможен только в свете индивидуального опыта верующего человека (примеч. пер.).

[29] Parousia (греч.) – присутствие, прибытие. В христианской литературе этот термин используется для обозначения Второго Пришествия Иисуса Христа (примеч. пер.).

[30] A. Schweizer, «The Quest for Historical Jesus», 1926 г., с. 349.

[31] A. Schweizer, «The Mystery of the Kingdom of God», 1914 г., с. 94, 100.

[32] Там же, с. 274.

[33] «The Quest for the Historical Jesus», с 248, 249, 357.

[34] Мф 6:25 – 34; 5:43 – 48.

[35] Rudolf Bultmann, «Jesus and the Word», 1934 г., с. 72, 73.

[36] Там же, с. 77, 78.

[37] Фил. 2:8, Мк. 14.36; Ин. 6:38 и 15:10; Рим. 5:19; Евр. 5:8.

[38] См. выше, с. 108, 85, 84. Ср. также со с. 87, 88.

[39] См. выше, с. 103, 154.

[40] Тойнби, Арнольд Джозеф (1889 – 1975) – христианский философ. В его модели цивилизация есть пространственно – временной регион, включающий группу стран с определенной общностью духовных особенностей (примеч. пер.).

[41] Ernst Troeltsch, «Christian Thought», 1923г., особенно с. 21 – 35; см. так же его «Die Absolutheit des Christentums», 1929г., 3 – е издание, «Gesammelte Schriften», том 2, 1913г., с. 779 и далее.

[42] Jakob Burkhardt, «Force and Freedom», 1943 г., с. 107, см. также с. 140 и далее.

[43] Bromslaw Malmowski, статья «Culture» в «Encyclopedia of Social Sciences», том 4, с 621 и далее, Christopher Dawson, «Religion and Culture», 1947 г., с 47, Oswald Spengler, «The Decline of the West», 1927 г , том 1, с 31 h^j далее, с 351 и далее

[44] См James Harvey Robinson, статья «Civilization» в «Encyclopedia Bntannica», 14 – е издание, том 5, с 735, Carl Bnnkmatm, статья «Civilization» в «Encyclopedia of Social Siences», том З, с 525 и далее

[45] В Malmowski, см выше.

[46] Sui generis (лат ) – в своем роде (примеч пер )

[47] В Malmowski, «A Scientific Theory of Culture and Other Essays», 1944 г , с 43

[48] Так, Б Малиновский строит свою общественную теорию вокруг понятия «организованная система целенаправленных действий». См. «А Scientific Theory of Culture», главы 5 и 6.

[49] Николаи Хартманн написал свою «Ethics» в 1932 г, и в каком – то смысле ее можно назвать одной из величайших книг по социальной философии. Однако бросается в глаза забавный парадокс, в ней представлены очень сильные аргументы в пользу трансцендентного, объективного характера ценностей и одновременно с горячностью отстаивается первичность ценности человека.

[50] Henri Bergson в своей книге «The Two Sources of Morality and Religion», которую он написал в 1935г., дает очень убедительное объяснение роли консерватизма в обществе. См. главы 1 и 2. См. также Lecompte du Nuoy, «Human Destiny», 1947 г., главы 9 и 10.

[51] см. Ruth Benedict, «Patterns of Culture», 1934 г., глава 2; В. Malinowski, «A Scientific Theory of Culture», главы 10 и 11.

[52] см. например, утверждение Фридриха Энгельса об относительной независимости суперструктуры в его письме к Иосифу Блоху от 21 сентября 1890г. (К.Маркс, Ф Энгельс Собр. соч. в 50 – ти томах, 1981 г., том 50).

[53] см. Мф. 1345, 46

[54] В. Mahnowski, статья «Culture» в «Encyclopedia of Social Sciences», том 4, с. 621.

[55] Ruth Benedict, см выше, с. 2.

[56] Книга «Психологические типы» К Юнга необычайно полезна как блестящий пример типологического метода По поводу применимости типовых описаний к конкретным личностям см К Юнг, «Психологические типы», пер. с нем. С. Лорие под ред. В. Зеленского, 1995г.