Глава вторая

Глава вторая

ХРИСТОС ПРОТИВ ОБЩЕСТВА

1. НОВЫЙ НАРОД И «МИР»

Из предлагаемых выше способов решения проблемы отношений между Христом и обществом первым мы рассмотрим тот, где признается господство одного только Иисуса Христа и где однозначно отвергаются какие – либо притязания общества на власть над жизнью верующего. То, что этот тип отношений мы поставили на первое место, вполне оправдано как логически, так и хронологически. Логически его можно обосновать как прямое следствие всеобщего христианского постулата веры о едином Господе Иисусе Христе, а хронологически именно такое отношение было характерно для первохристиан (по крайней мере, многие так считают). С обоими утверждениями можно поспорить, но в любом случае подобный антагонизм действительно имел место в самое раннее время христианской истории, и позиция эта при поверхностном рассмотрении в самом деле отличается от остальных редкой логичностью построения.

Хотя книги Нового Завета и содержат некоторые примеры подобного отношения, ни один случай не дается без оговорок. Первое Евангелие, противопоставляя новый закон ветхому, содержит также однозначный призыв к христианам повиноваться как Моисею, так и требованиям иудейских властей[1]. Книга Откровение в самой резкой форме заявляет об отказе от «мира», однако дело осложняется гонениями, которым подвергаются христиане. Среди других свидетельств особенно выделяется Первое послание Иоанна, где мнение по данному вопросу высказано весьма недвусмысленно.

Христиане во все времена дорожили этим Посланием, относя его к классике своего исповедания. Оно считалось образцом глубокого понимания учения о любви, к тому же очень красивым его выражением, где соединились суть христианского богословия («Бог есть любовь») и основа христианской этики («любите друг друга»).

В этом неразделимом союзе сливаются воедино три любви: Бога к человеку, человека к Богу и брата к брату. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас... Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас... Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга... Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец... Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас... ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?»[2].

Однако основная тема послания все – таки не любовь, или не только любовь. Не меньше, чем об этом прекрасном чувстве, апостол пишет о господстве Иисуса Христа, без которого описанное здесь царство любви просто не могло бы существовать. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него... Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев»[3]. Христос делает любовь человека к Богу и ближнему возможной, являя величие любви Божией к человеку, Он любит людей так сильно, что жертвует ради них жизнью и становится их небесным Ходатаем. Однако Он же и требует от человека то, что сделал для него возможным.

Иоанн в своем Первом послании настаивает на послушании заповедям Иисуса Христа с неменьшей горячностью, чем он говорит об уверенности в любви Божией[4]. Евангелие и новый закон оказываются тесно связаны[5].

Таким образом, Бог налагает на человека два обязательства: «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам»[6]. Двойное требование любви к Богу и к ближнему, о котором Иоанну хорошо известно[7], претерпело здесь небольшие изменения, чтобы яснее стало видно: первый импульс любви направлен не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Поэтому первая заповедь христианской жизни – это вера в Бога, неотделимая от веры в Иисуса Христа как Его Сына.

Для Иоанна чрезвычайно важным представляется послушание верующих не только духовному Мессии, но и видимому и осязаемому историческому Лицу, Которое одновременно являлось Сыном Божиим, неотделимым от невидимого Отца, от Его любви и праведности, власти и господства[8].

Именно эти две темы – любви и веры в Иисуса Христа – определяют христианскую жизнь, хотя в Послании они сочетаются с рассуждениями о прощении грехов, даровании Святого Духа, вечной жизни. Никто не может войти в христианское сообщество, если не признает в Иисусе Мессию и Сына Божия и не любит братьев, как заповедал Господь.

Однако это впечатляющее описание положительного значения христианства сопровождается не менее ярким заявлением о том, что данная вера отвергает. Послушание Христу и братьям противопоставлено отказу от культурных традиций, проводится четкая граница между братством детей Божиих и так называемым миром. Кроме двух случаев[9], слово «мир» явно относится ко всему обществу за пределами церкви, в котором верующему, однако, приходится жить. Наставление христианам выглядит так: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей»[10].

Таким образом, мир кажется средоточием зла, царством тьмы, в нем торжествуют ложь, ненависть, убийство, его жители – наследники Каина[11]. Чадам света не подобает входить туда. Это безбожное общество, где все – «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская», или, как это перефразировал проф. К. Додд, «в языческом обществе неизбежно преобладают чувственность, притворство, амбиции, жажда наживы, эгоизм»[12].

Культура, построенная на привязанности к преходящим ценностям, противостоит Христу, у Которого «глаголы вечной жизни». Она приближается к гибели, ибо и «мир проходит, и похоть его»[13]. Но ее смерть надвигается не только из – за страсти к эфемерному, не только из – за внутренних противоречий, вызванных ненавистью и ложью, но благодаря тому, что Христос пришел, дабы разрушить дела тьмы, а вера в Него и есть «победа, победившая мир»[14]. Итак, верующий всем своим существом принадлежит новому мироустройству и повинуется исключительно своему Господу.

Излагая взгляды сторонников подхода «Христос против общества», мы еще не добрались до самых радикальных утверждений. Хотя любовь к ближнему превратилась в любовь к брату по вере, все же не подвергается сомнению тот факт, что Иисус Христос принес умилостивление за грехи мира, то есть за грехи всех людей вместе взятых и каждого человека в отдельности.

В Первом послании Иоанна не сказано, что христианин обязан принимать участие в работе институтов государственной власти, их поддерживать или преобразовывать, однако апостол не выражает протеста против государства или собственности как таковых. По всей видимости, конец «мира» казался Иоанну столь близким, что он посчитал ненужным давать советы по этому поводу. В подобных обстоятельствах главным было послушание Иисусу Христу и верность братству, а умирающее общество не заслуживало внимания.

При несколько меньшей глубине содержания христианская литература II века отличается сходным отношением к вопросу, а у Тертуллиана оно приобретает крайне радикальный характер. Любимые книги верующих того времени – «Учение двенадцати апостолов» (Дидахе), «Пастырь» Ермы, Послание Варнавы, Первое послание Климента – представляют христианство как отделенное от общества.

Некоторые из них еще более строги, чем Первое послание Иоанна, и объясняют значение господства Иисуса Христа исключительно в свете заповедей и Священного Писания. По их словам получается, что новая жизнь под знаком милости Божией – не дар благодати, не ежедневная реальность, а скорее, награда, которую можно заслужить послушанием[15].

Но чему бы ни отдавали предпочтение в объяснении сути христианской жизни, общим остается многое и обособленное сообщество, в котором она протекает. Во II веке принято было говорить о христианах как о «новом, третьем народе» помимо двух других – иудеев и язычников. Так, св. Климент пишет: «Всевидящий Бег, Повелитель всякого духа и Господь всякой плоти... избрал Господа нашего Иисуса Христа, а через Него и нас, дабы мы были Ему народом особенным»[16].

У А. Гарнака, к работам которого мы уже с такой пользой обращались, убеждения первохристиан изложены в краткой форме и выглядят так: «1) наш народ старше, чем мир; 2) мир был сотворен ради нас; 3) мир продолжает существовать ради нас, ибо благодаря нам откладывается час Страшного суда; 4) все в мире принадлежит нам и должно служить нам; 5) история вселенной, ее начало, течение и завершение открыты нам, тайны судеб мира лежат нагие перед нашими глазами; 6) мы будем принимать участие в суде над миром, а самих нас ждет вечное блаженство»[17]. Главным же было убеждение в том, что это новое сообщество, народ, братство созданы Иисусом Христом, Который был для верующих Царем и Законодателем.

Следствием всей концепции оказывалось мнение, что все, не принадлежащее царству Христа, находится во власти зла. Такое представление выразилось в постулате веры о двух путях: «Есть два пути, один путь жизни, а другой – смерти, и различие между ними велико»[18].

Под словами «путь жизни» имелся в виду путь христианский. Его суть разъяснялась чтением заповедей нового закона, например, «любите Бога и ближнего», «поступайте с людьми так, как хотите, чтобы поступали с вами», «любите врагов своих и не противьтесь злому»; к ним добавляли и кое – что из Ветхого Завета. Путь смерти описывался просто как преступная жизнь.

Таким образом, выбор стоял однозначный: человек может быть либо христианином, либо законченным злодеем. Очевидно, во внимание не принимался тот факт, что бывают государства, официально не принимающие евангельских законов и в то же время придерживающиеся некоторых из них на практике; как в христианском сообществе существует понятие о добродетели и пороке, так есть оно и в нехристианской культуре.

Между новым народом и старым обществом была проведена четкая граница, соблюдение заповедей Христа противопоставлялось откровенному беззаконию. И только в молитве св. Климента социальным институтам оказывалось некоторое снисхождение, за ними признавалось право осуществлять волю Божию в обществе: «Да будем все мы послушны великому и славному имени Твоему, да будем покорны правителям и начальникам земным... Ты, Господи, дал им власть по Твоей святой и неизреченной силе, дабы мы узнали славу и честь, которые Ты даровал им, и повиновались им, ни в чем не противясь воле Твоей»[19].

Наиболее горячим сторонником позиции «Христос против общества» был Тертуллиан. Его можно без колебаний назвать самым выдающимся представителем раннего христианства, так что только Священное Писание Нового Завета способно превзойти величие этой звезды. Сразу оговорюсь, что он не во всем соответствует нашей гипотетической схеме, более того, некоторые черты делают его ближе к другим типам и группам.

Итак, Тертуллиан верил в Пресвятую Троицу, понимая, что Бог, открывшийся в Сыне, равно как и Святой Дух, является Творцом вселенной, но в данном контексте все внимание богослова отдано абсолютному господству Иисуса Христа, Который есть «Глава богообетованной благодати и Господин суда Божия, Просветитель и Воспитатель человеков, единородный Сын Божий»[20].Послушание Тертуллиана Христу выражается в радикальные выражениях типа: «Христос Иисус, Господь наш (да простит Он мне, недостойному, смелость говорить о Нем!), Сам, будучи еще на земле, объявил людям, кто Он такой, какого Бога Он Сын, в каком смысле Он Богочеловек, какой веры Он учитель, какую награду Он обещает, какова воля Отца, которую Он пришел исполнить, и, наконец, что Он предписывает человеку делать»[21]. В любом случае поведение христианина определяется в первую очередь Христом, ибо «Он – Сила Божия и Дух Божий, Он – Слово, Разум и Мудрость, Он – Сын Божий»[22]. Исповедание же веры заключается в словах «Мы говорим и повторяем перед всеми людьми, и не отступимся даже терзаемые пыткой: мы поклоняемся Богу через Христа!»[23].

Свою убежденность в абсолютном господстве Иисуса Христь Тертуллиан сочетает с требованием неотступного соблюдения заповедей, включая любовь к врагам, непротивление злу, запрет на гнев и похотливые взгляды. Строгость его морали несравнима ни с чьей, ей уступают даже пуританские трактовки христианского учения о нравственности[24].

Теплую и созидательную этику любви, отличающую Первое послание Иоанна, Тертуллиан заменяет на мораль запретов: по его мнению, христианин должен проводить свои дни, старательно избегая греха и в трепете ожидая грядущего Страшного суда, а благодарность за дар благодати и спасение Сыном Божиим отходит на второй план. Не менее резко наш богослов отвергает авторитет культурных традиций. Верующий борется не с греховной природой человека, а с обществом, ибо именно там кроется источник всех зол. Тертуллиан подходит очень близко к мнению, что первородный грех передается через социум, и, если бы не преступные обычаи, окружающие ребенка с самого рождения, и не неестественное воспитание, душа человека оставалась бы чистой.

В сущности своей и вселенная, и душа благи, ибо их сотворил Бог, но «нельзя судить о вещах лишь по их создателю, важнее посмотреть, кто их испортил... Между нынешним непотребством и изначальной чистотой существует великая разница»[25].

То, что для Тертуллиана общество и разврат почти одно и то же понятие, видно из его замечания, что Христос явился во плоти «не затем, чтобы привести неотесанных дикарей... к некоторому подобию цивилизации... но с целью просветить людей, уже цивилизованных и находящихся в плену иллюзий собственной культуры, чтобы они пришли к познанию истины»[26].

Это становится еще более очевидным, если обратить внимание на то, какие пороки наш богослов осуждает и какого «мирского» поведения он советует христианам избегать. Зло нашло приют прежде всего в сфере социальной. Наиболее страшным грехом Тертуллиан считает, конечно, языческую религию, связанные с ней многобожие и идолопоклонство, суеверия и ритуалы, чувственные наслаждения и жажду наживы. Такие верования, однако, переплетаются со всей остальной деятельностью общества и его институтами, так что христиане постоянно находятся на грани предательства по отношению к Господу.

Тем не менее в том же трактате решительно отвергается обвинение в их адрес, будто они «не приносят никакой пользы для жизни общества», напротив, от лица верующих богослов заявляет: «мы живем в том же мире, что и вы, не избегая ни форума, ни бойни, ни бани, ни трактира, ни гостиницы, ни воскресного базара, ни других мест торговли»[27]. Он даже добавляет: «вместе с вами мы поднимаем паруса, сражаемся с врагами, обрабатываем землю, более того, мы торгуем с вами, делая свое ремесло достоянием общества ради вашего блага»[28].

Однако все это Тертуллиан говорит, защищаясь от обвинителей – язычников. К верующим же он обращается со страстным призывом избегать многих собраний и занятий не только потому, что те осквернены связью с суеверием, но и из – за навязываемого ими образа жизни, противного духу и букве заповедей Христовых.

Итак, политики рекомендуется избегать. Даже в «Апологии» есть заявления типа: «Мечты о чести и славе мертвы в нас, у нас нет горячего стремления присутствовать на городских собраниях, ничто не представляет для нас меньшего интереса, чем государственные дела»[29]. Между политической деятельностью и христианской верой существует внутреннее противоречие.

Военная служба недопустима, ибо солдатам приходится участвовать в языческих обрядах и принимать присягу кесарю, а главное, она противоречит заповеди Христа, «который, разоружив Петра, забрал меч из рук всякого воина»[30]. Как может «миротворец являться на поле брани, если сие не пристало ему даже в зале суда?»[31].

Торговлю труднее запретить с той же строгостью, поэтому допускается существование праведных деловых людей, однако с оговоркой, что рабу Божию редко получается вписаться в купеческий круг, ибо к увеличению богатств человека подвигает одна лишь алчность, спутница язычества (какими бы красивыми словами се ни называли)[32].

Когда Тертуллиан обращается к философии и искусству, то налагаемые им запреты становятся еще более суровыми, чем в случае с военной службой. Он ни в коей мере не одобряет попытки некоторых христиан найти связь между своей верой и идеями греческих мыслителей. «Долой половинчатое христианство, составленное доброхотами из идей стоиков, платоников и диалектиков! После принятия Иисуса Христа мы не имеем нужды в любопытных спорах... Мы не желаем мешать свою веру с философскими измышлениями»[33].

В сократовском демоне наш богослов с отвращением узнает злого беса; а ученики Эллады в его глазах не имеют ничего общего с «учениками небес», они только искажают истину, ищут собственной славы, говорят много, делают мало. Если и приходится признавать наличие некоторой достоверности в работах нехристианских мыслителей, то на такой случай у Тертуллиана тоже есть объяснение: они позаимствовали эти идеи в Священном Писании.

На искусстве также лежит печать скверны. Поскольку невозможно полностью исключить чтение книг из системы образования, то оказывается, что «изучать литературу верующим позволительно». А вот браться за ее преподавание христианину не следует, ибо учитель литературы вынужден восхвалять языческие произведения, «кишащие идолопоклонскими высказываниями»[34]. Что же касается театра, то не только легкомысленные и жестокие игрища удостоились звания «служителей греха», но и трагедия, и даже музыка.

Тертуллиан описывает свое видение Страшного суда с плохо скрываемым восторгом: обожествленные людьми монархи, светские мудрецы, философы, поэты и авторы трагедий в сопровождении актеров и борцов повергаются во тьму, откуда слышны лишь стоны грешников; или же они предаются разверзшейся пасти огненного озера, в то время как презираемый ими сын плотника возносится во славу[35].

Таким образом, этот великий североафриканский богослов есть олицетворение позиции «Христос против общества». Тем не менее порой его слова звучат более резко и более последовательно, чем он сам предполагал[36].

У нас еще будет возможность обратить внимание на то, что в действительности Тертуллиан не смог освободить себя и церковь от зависимости и участия в культурной жизни, несмотря на процветающее там язычество. И все же он остается одним из ярчайших примеров антиобщественного движения в истории церкви.

2. БЕГСТВО ЛЬВА ТОЛСТОГО

Мы не будем браться за описание развития направления в раннем христианстве, выразившегося в монашеском движении, то есть в бегстве от общественных институтов и цивилизации, семьи и государства, школы и официальной церкви, торговли и производства. Действительно, тогда возникло немало иноческих направлений, причем идеалы некоторых из них существенно отличались от позиции Тертуллиана и заповедей Первого послания Иоанна.

Основой нового движения оставалась традиция обособленного христианства, как это представлено, например, в уставе бенедиктинцев. Если они и оказали какое – то влияние на общество и религиозную жизнь социума, это произошло помимо их воли и было все равно незначительным. Их истинным намерением оставалось достижение настоящей христианской жизни согласно заповедям Христа. Это представлялось возможным только вдали от цивилизации и мирских амбиций, политики и экономики, науки и искусства, чтобы ничто не мешало стремиться к совершенству.

Протестантские секты (я использую этот термин в узком, социологическом значении) придерживались тех же взглядов на отношения между Христом и обществом. Возникнув в XVI – XVII веках, они выступали против обмирщенной церкви, будь то католическая или протестантская церковь, и желали жить, повинуясь одному лишь Господу Иисусу Христу. Но сохранились из этих сект немногие. Меннонитов можно считать наиболее «чистым случаем», поскольку они не только отвергали политику и военную службу, но и создавали свои собственные обычаи и правила в области экономики и образования. Менее радикальное «Сообщество друзей» (квакеры) не столь адекватно отражает данный тип, хотя ряд сходных черт налицо, особенно те, что касаются призывов к братской любви и отказа служить в армии. Современные же квакеры, вообще говоря, ближе к противоположному типу христианства, который считает Христа частью общества[37].

Сотни других групп, многие из которых лишь промелькнули подобно бабочкам – однодневкам, а также тысячи самостоятельных верующих чувствовали призвание порвать с обществом и в уединении посвятить себя одному лишь Христу. Мы встречаем их во все времена и во всех уголках земли. В XIX – начале XX века ими уже мало интересовались: христианам казалось, что они нашли другое решение данного вопроса.

Но был один человек, кто по – своему – в то время и в тех условиях, в которых ему довелось жить, – последовательно и с большой горячностью отстаивал взгляды, сравнимые по радикальности с позицией Тертуллиана. Имя его – Лев Николаевич Толстой. Он заслуживает особого внимания за великолепную (и драматичную) манеру, в какой его убеждения выразились в жизни и творчестве, а также за большое влияние, которое он продолжает оказывать на Запад, Восток, христианство и весь мир.

В середине своей жизни этот великий русский писатель пережил глубочайший кризис и после долгих мучений вышел из него только тогда, когда принял Иисуса Христа как единственного своего Господа и Евангелие – как единственное основание своей жизни.

Будучи благородного происхождения, с богатым наследством, прославленный автор «Войны и мира» и «Анны Карениной» чувствовал бессмысленность своего существования и никчемность всего сколько – нибудь значительного в глазах света. Он не мог вырваться из объятий отчаяния, спокойствие было для него недостижимой мечтой, бездействие овладевало им настолько, что невозможно было пошевелить и пальцем.

Казалось, из этого тупика нет выхода, но, как пишет сам Лев Николаевич, «тут и пришло мне спасение». Он отверг «все извращения», все «человеческие соображения», «разные веры» и толкования как обман и бессмыслицу. Вместо этого 50 – летний писатель обратился к евангельскому учению Иисуса Христа, как к единственной истине, и в нем нашел «ответ на смысл моей жизни, давший мне полное успокоение и радость жизни»[38].

Для Л. Н. Толстого Иисус Христос всегда был великим Автором великого Закона, чьи заповеди соответствовали истинной человеческой сущности и требованиям неразвращенного разума. Его обращению способствовало осознание того, что главным деянием Иисуса была передача людям нового закона, опирающегося на природу вещей: «Я понял учение Христа в Его заповедях и вижу, что исполнение их дает блаженство и мне, и всем людям мира. Я понял, что исполнение этих заповедей есть воля того начала всего, от которого произошла и моя жизнь... В исполнении ее – единственная возможность спасения... И поняв это, я понял и поверил, что Иисус не только мессия, Христос, но что Он точно и Спаситель мира. Я знаю, что выхода другого нет ни для меня, ни для всех тех, которые со мной вместе мучаются в этой жизни. Я знаю, что всем, и мне с ними вместе, нет другого спасения, как исполнять те заповеди Христа, которые дают высшее доступное моему пониманию благо всего человечества»[39].

Л. Н. Толстой истолковал новый закон практически буквально, что особенно заметно в его подходе к пятой главе Евангелия от Матфея, и начал ревностно повиноваться заповедям, воспринятым им таким образом, что это сделало его обращение к Христу событием крайне радикальным.

В небольшой книжке, озаглавленной «В чем моя вера», писатель рассказывает, как он старательно трудился, исследуя Новый Завет, как бился над видимыми противоречиями, а также как всем этим мучениям наступил конец, когда он осознал, что слова Иисуса Христа надо понимать буквально, отбросив внесенные церковью искажения и прикрасы. Тогда стало совершенно ясно, что целью пришествия Иисуса не было укрепление позиций Ветхого Закона или преподавание людям учения о том, что Он – Второе Лицо Пресвятой Троицы, хотя церковь склонна утверждать, что все было именно так. По мнению Льва Толстого, заповеди Христа устанавливают вечный Закон Божий, отменяя Закон Моисеев.

Свое толкование Евангелия писатель считал точным и верным, его суть сводилась к пяти конкретным правилам. Первая заповедь звучала так: «Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым... Вперед старайся уничтожить вражду между собою и людьми, чтобы вражда не разгорелась и не погубила тебя». Вторая: «Не делай себе потеху из похоти половых сношений; всякий человек... пусть имеет жену, а жена мужа, и муж имей жену одну, жена имей одного мужа, и ни под каким предлогом не нарушайте плотского союза друг с другом». Далее шла «ясная, определенная, исполнимая третья заповедь: не присягай никогда никому ни в чем. Всякая присяга вымогается от людей для зла». Четвертая заповедь должна была уничтожить «весь тот порядок жизни, который мы так хорошо устроили» и который «очень глуп и дурен». Ее суть заключалась в следующем: «Никогда силой не противься злому, насилием не отвечай на насилие: бьют тебя – терпи, отнимают – отдай, заставляют работать – работай, хотят взять у тебя то, что ты считаешь своим, – отдавай».

Последнюю заповедь, призывающую любить врагов, Лев Николаевич называл ясным, определенным, важным и исполнимым правилом. Действительно, от человека требуется всего лишь «не делать различия между своим и чужим народом и не делать всего того, что вытекает из этого различия: не враждовать с чужими народами, не воевать, не участвовать в войнах, не вооружаться для войны, а ко всем людям, какой бы они народности ни были, относиться так же, как мы относимся к своим»[40].

Л. Н. Толстой верил, что провозглашением этих пяти правил Христос установил Царство Божие. Отметим, что для самого писателя ключом ко всему закону была заповедь о непротивлении злу.

В учениях и теориях представителей движения «Христос против общества» противовесом преданности Христу служит глубокая неприязнь к общественным институтам, Лев Толстой здесь не является исключением. По его мнению, эти институты опираются не сложное хитросплетение ошибочных представлений, включающих неизбежность зла в земной жизни человека, подчиненность Жизни человека неким внешним силам, его неспособность стать кузнецом своего счастья, страх смерти, отождествление истинной жизни с личностным существованием, а сверх всего этого – практику насилия и веру в насилие.

Признание развращенности человеческой природы еще менее свойственно для учения Л. Н Толстого, чем мы видели у Тертуллиана: происхождение зла, обнаруживаемого в людских сердцах он относит полностью на счет общества. Оценивая, насколько глубоко и широко общество проникло в сущность человека, он критикует прежде всего сознательные убеждения, осязаемые институты, конкретные обычаи. При этом для него недостаточно одному покинуть их и зажить полумонашеской жизнью, он объявляет крестовый поход против мирского общества, вознеся на знамя Закон Христа.

Осуждению подвергается каждая грань культурной жизни. То что государство, церковь и система собственности являются цитаделями зла – само собой разумеется, однако философия, наука и искусство также не избежали суровой критики. Ну а та кого понятия, как «хорошее правительство», для Л. Н. Толстого просто не существует. «Революционеры говорят. «Государственное устройство дурно тем – то и тем – то, нужно разрушить его и заменить таким – то и таким – то» Христианин же говорит «Я ни чего не знаю про государственное устройство, про то, насколько оно хорошо или дурно, и не желаю разрушать его именно потому, что не знаю, хорошо ли оно или дурно, но по этой – то самой причине и не желаю поддерживать его.». Противны же совести христианина все обязанности государственные: и присяга, и подати, и суды, и войско»[41].

Государство и христианская вера несовместимы, первое основано на жажде власти и применении силы, вторая же далека от политических методов и институтов, ибо зиждется на любви, смирении, прощении и непротивлении злу. Христианство не делает государство ненужным, скорее, оно расшатывает его основание я уничтожает его изнутри. Аргументы христиан, подобных апостолу Павлу, о том, что сейчас государство временно выполняет обязанности по ограничению зла, Льву Толстому кажутся малоубедительными, ибо в государстве он видит главную угрозу жизни человека. Защиты от этого чудовища нет никакой, кроме полного неучастия в его делах и ненасильственного убеждения всех людей избрать мирное, анархичное христианство.

Церкви так же далеки от евангельского учения, как государство, хотя и называют себя христианскими. Л. Н. Толстой считает их учреждениями, настаивающими на собственной непогрешимости и требующими слепого доверия своему учению; служанками у государства; защитницами насилия, привилегий, неравенства и стяжательства; обманщицами, исказившими истинный смысл Евангелия. «Церкви, как церкви суть учреждения противохристианские», – заявляет писатель. В них царят «гордость, насилие, самоутверждение, неподвижность и смерть», в христианстве же – «смирение, покаяние, покорность, движение и жизнь». Как и в случае с государством, в реформации их нет никакого проку. Вопреки навязанному мнению Иисус не основывал церкви, ибо «всякое движение вперед по пути, указанному Христом, разрушает их существование»[42].

К этой теме Л. Н. Толстой возвращается вновь и вновь Для него церковь – изобретение дьявола, ни один честный человек, верующий в Евангелие, не станет священником или проповедником, все церкви одинаковы в том, что предали Закон Христа; церкви и государство в равной степени представляют собой учреждения, живущие насилием и обманом[43]

Экономические институты Л. Н. Толстой отвергает так же бескомпромиссно Он был убежден в том, что собственность приобретается грабежом, а удерживается силой. Его собственные усилия отказаться от нее наталкивались на необходимость сохранять некоторую ответственность за управление ею, что и явилось одной из главных причин личной трагедии великого писателя.

В этом вопросе он оказывается радикальнее как христиан II века, так и большинства монахов: даже распределение труда в общественной экономике кажется ему чем – то неприемлемым, так как ведет к неравенству. Привилегированные люди типа художников или интеллектуалов пользуются трудом других, оправдываясь или тем, что причисляют себя к существам более высокого порядка, чем рабочие; или же тем, что их особо выдающиеся заслуги перед обществом дают им право перегружать неквалифицированных рабочих. Первое оправдание противоречит христианскому учению о равенстве всех людей; а второе также не очень удачно, поскольку ценность заслуг интеллектуалов весьма сомнительна, если не сказать, что она отсутствует вовсе.

Поэтому Л. Н Толстой призывает работников умственного труда, а с ними землевладельцев и военных перестать обманывать самих себя; отречься от дутой праведности, преимуществ, отличий; начать трудиться и своими силами обеспечивать свое существование; помогать работникам труда физического. Следуя этим принципам, граф Толстой решил сам шить себе одежду и чинить башмаки, а также попытался (хотя и без успеха) взять на себя обязанности садовника и повара[44].

Подобно Тертуллиану Лев Николаевич выступал против философии, науки и искусства, в которых был воспитан, причем философия и наука в целом, по его мнению, не только бесполезны, ибо не способны дать ответ на важнейшие вопросы человека о смысле жизни, но и вредны, ибо строятся на обмане.

Экспериментальные науки тратят огромные силы и средства на доказательство догмы о существовании материи и энергии, которая, будучи ложной, превращает все эти усилия в бессмысленность; для реальной жизни человека от них нет никакого прока. Л. Н. Толстой убежден, что не пройдет и нескольких столетий, как вся эта так называемая научная деятельность превратится в прах, а будущие поколения удостоят европейский гуманизм лишь презрительным сочувствием к его тщетным стараниям[45], философия, по Толстому, ведет нас лишь к осознанию того, что все суета, а скрытое от мудрецов открывается младенцам. Истинное знание «было давно известно человечеству... Оно в сущности одно и то же... Общее понимание жизни... само собой без всяких усилий приведет человечество к тому свойственному ему удовлетворяющему его сознанию положению»[46]. Простой крестьянин, следующий заповедям Нагорной проповеди, знает и понимает ускользнувшее от мудрецов. Особые таланты и умственные способности нужны не для познания истины, а для выдумывания ложных измышлений.

Будучи художником слова, Л. Н. Толстой не мог до конца порвать с искусством, поэтому разделил его на дурное и хорошее. К первому роду он отнес все свои прежние произведения, кроме двух коротеньких рассказов, и все «высокое» искусство, предназначенное для привилегированных классов, даже «Гамлета» и «Оду к радости». Второй род включал искусство всемирное, то есть передающее искренние чувства, доступное всем людям и согласное с христианской моралью[47]. Поэтому Лев Николаевич, с его огромным литературным талантом, не стал писать проповеди и трактаты о непротивлении злу и об истинной религии, а с чистой совестью занялся составлением изящных притч типа «Где любовь, там и Бог» и «Хозяин и работник».

Конечно, Л. Н. Толстой соответствует определенному нами типу лишь до той степени, до какой великий человек вообще может соответствовать какой – либо закономерности. Он подобен Иоанну, воспевающему любовь и отвергающему «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую». Он близок Тертуллиану, гневно осуждающему общественные институты. Он сродни монахам, сторонящимся людей и избирающим путь нищеты. Но он и отличен от всех них своим отношением к Иисусу Христу, точнее – странным его отсутствием.

Кажется, что заповеди Господа имеют для этого человека большее значение, чем сам Господь. Максим Горький заметил, что Л. Н. Толстой говорит о Христе «особенно плохо – ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня»[48]. Его книги вынуждают и нас прийти к такому же суждению.

Более того, у великого писателя и философа не видно понимания смысла благодати Божией, явленной во Христе Иисусе; его мало заботит историчность христианского откровения; он не вникает в психологические, нравственные, духовные глубины человеческого падения и спасения. Вероятно, по этой причине он становится еще более суровым моралистом, чем строгий Тертуллиан.

И все – таки в современной истории и в условиях нашей культуры, к которой он имел непосредственное отношение, Лев Толстой остается ярким примером антиобщественного христианства[49].

Нетрудно привести еще не один десяток имен сторонников данного типа. Вереница жизнеописаний поразила бы читателя своим разнообразием, в ней нашлось бы место для православных и католиков, апокалиптиков и мистиков, добропорядочных протестантов и фанатичных раскольников, средневековых христиан и современных верующих. Несмотря на внешнюю непохожесть, общим для них было бы единство духа, выраженное в очевидной преданности Иисусу Христу и резкой неприязни к господствующей культурной традиции.

При этом общество может называть себя христианским, а может и не называть – не имеет значения; в глазах этих людей оно всегда будет языческим и развращенным. Даже не важно, трактуют ли они образ Христа как проповедника скорого конца света; утверждают ли, что находятся с Ним в таинственном союзе. Апокалиптики будут пророчествовать близкую гибель старому обществу и замену его на исторически новое, богоустановленное мироустройство. Мистики будут ощущать и провозглашать реальность высшего и вечного порядка, сокрытого за бренной завесой общественной жизни.

Наиболее важным вопросом в этом контексте является не историчность Царства Божия, а то, насколько верующие убеждены в его близости и в какой мере их поступки определяются этой мыслью; или, может быть, они считают его слишком далеким и неспособным влиять на их жизнь. Различия между католиками и протестантами тоже не играют здесь особой роли. Монашеские черты заметны и у протестантских сектантов, а лютеранин Сёрен Кьеркегор набрасывался на постреформационное христианство с такой же непримиримостью, как Джон Виклиф – на средневековую церковь. При всем многообразии людей и направлений их объединяет одинаковый подход к проблеме отношений Христа и общества.

3. НЕОБХОДИМАЯ, ХОТЯ И НЕАДЕКВАТНАЯ ПОЗИЦИЯ

Можно критиковать такой подход к решению древней дилеммы, и тем не менее мыслящие христиане, даже если не могут сознательно принять эту позицию, вынуждены будут признать искренность большинства ее сторонников, историческое значение их поступков и необходимость существования данного подхода при встрече Церкви и Мира.

В антиобщественном движении недоумков и безумцев хватает (как, впрочем, и везде!); и лицемерие также находит здесь благодатную почву. Однако нельзя не отметить наиболее привлекательные черты великих представителей этого типа – преданность своим идеалам и неподдельную искренность. В жизни этих людей осуществилось то, что С. Кьеркегор называл «редупликацией»: их поступки соответствовали словам. Они отказались от легких путей. Свою верность Христу они доказывали физическими и душевными страданиями, лишаясь ради Него дома, семьи, покровительства со стороны государства. Они принимали насмешки и гонения, которые общество неизбежно обрушивает на любых нонконформистов. (Христиан преследовали при императоре Домициане, а в нацистской Германии и демократической Америке в застенках оказываются «Свидетели Иеговы».) В наше время приверженцы этого типа обычно пацифисты (хотя и не все), их страдания кажутся и им самим, и окружающим героическим мученичеством ради Христа, а вот когда верующий солдат погибает на поле боя, его боль и смерть проходят незамеченными.

Позиция «Христос против общества» привлекательна во многом именно благодаря этой «редупликации», то есть когда вера воспроизводится в действиях. Тогда человек как бы доказывает себе и другим, что его религия – не пустые слова и Иисус Христос действительно Господин его жизни.

В ходе истории бегство таких христиан из мира и их отказ от общественных институтов играли огромную роль в жизни церкви и общества. Эти люди постоянно напоминали о разнице между Богом и кесарем, откровением и разумом, волей Господа и желаниями человека. Благодаря им реформировалась церковь и преображался мир, хотя ни то, ни другое никогда не входило в их намерения. За эти нечаянные заслуги многие из них снискали всемирную славу и почетное место в истории той самой культуры, которую они отвергали.

Слова А. де Монталембера о св. Бенедикте Нурсийском так или иначе подходят ко всем великим представителям обособленного христианства: «Историки изощряются в славословиях его гению и проницательности; они предполагают, что он собирался возродить Европу, остановить распад общества, преобразовать политический строй, восстановить систему образования, сохранить литературу и искусство... Я же убежден, что он никогда не помышлял о возрождении чего бы то ни было, кроме душ братьев – монахов и своей собственной»[50].

Конечно, заботу о спасении конкретных человеческих душ нельзя назвать ключом к пониманию радикальных христиан, но в еще меньшей степени им является надежда на социальные реформы. Перемены в обществе происходили, но не потому, что верующие к ним стремились.

Христиане II века, не питавшие никакого интереса к царству кесаря, невольно подготовили почву для социального триумфа церкви и превращения языческого мира в христианскую цивилизацию. Монашество в конце концов оказалось той структурой, благодаря которой сохранялась и передавалась культурная традиция; из его рядов вышли величайшие политические деятели и церковные администраторы; оно способствовало укреплению тех институтов, от которых бежали его основатели. Протестантские сектанты сделали существенный вклад в развитие политических традиций: например, им мы обязаны конституционным правом на свободу совести. Квакеры и толстовцы, в чьи намерения входила лишь отмена средств принуждения, содействовали реформе тюрем и ограничению вооружений, а также созданию международных организаций, в обязанности которых входит поддержание мира с использованием военной силы.

Теперь, когда роль антиобщественного христианства в преобразованиях общества стала ясна, пора заметить, что таких результатов им никогда бы не удалось достичь в одиночку. Им всегда помогали верующие, чьи взгляды на отношения между Христом и обществом были иными. Перемены в римской цивилизации делались руками Оригена, Климента Александрийского, Амвросия Медиоланского и Августина Блаженного, а не Тертуллиана. Реформы в средневековом обществе начали Франциск Ассизский, Доминик и Бернард Клерворский, хотя обычно это вменяется в заслугу Бенедикту Нурсийскому. Общественные институты в Англии и Америке перестраивал не Джордж Фокс[51], а Уильям Пени и Джон Ульман. И в каждом случае последователи радикалов оставались в целом верны идеям своих учителей, но действиями их руководило не стремление обособиться в своей преданности Христу, а нечто другое.

Несмотря на все недостатки в подходе радикальных христиан к проблеме мира, обойтись совсем без оного нельзя было ни в прошлом, ни сейчас. Он был нужен и сам по себе, и потому, что благодаря ему остальные группы могли оставаться в равновесии. Соотношение между владычеством Иисуса Христа и властью общества таково, что каждому христианину порой надо услышать направленный лично к нему призыв Господа отвергнуть мир, полный преходящих ценностей и терпимый ко многообразию идолов, с его переменчивыми интересами и вечными компромиссами, одержимый любовью к жизни и панически боящийся смерти.

Отказ от земного царства – необходимый элемент жизни верующего, хотя не следует забывать о не менее важной ее части – ответственном участии в решении задач общества. Когда этого нет, христианская вера быстро вырождается в удобное средство для личного обогащения или достижения общественного спокойствия, а место Господа Иисуса Христа занимает выдуманный кумир с тем же именем.

Без чего не обойтись отдельному человеку, в том же нуждается и вся церковь. Если бы тринадцатая глава Послания к Римлянам не уравновешивалась Первым посланием Иоанна, церковь превратилась бы в орудие сильных мира сего и уже не смогла бы направлять людей к их внеполитической судьбе и над политическому отечеству. Впрочем, и политические задачи ей стали бы не по плечу: что доброго могут сделать для общества те, кем движут жажда власти и стремление к личному благополучию?

Признав Иисуса Христа единственным Господином вселенной, человек неизбежно присоединяется к радикалам, и не только когда состояние цивилизации вызывает отчаяние народа, но и при его благодушном спокойствии; не только если массы живут надеждой на скорое пришествие Царства Божия, но и в случае их упорнейших попыток укрепить разрушающееся общество и облагодетельствовать гибнущих его членов. Пока вечность не выразима эфемерными словами, а время не описуемо глаголами вечными; пока Христос и общество настолько различны, что никакой союз между ними невозможен, – до тех пор в церкви неизбежно будет присутствовать радикальный подход к этой проблеме.

Итак, данный подход необходим, но все же приходится признать его неадекватность, на что не преминут указать приверженцы других точек зрения. Прежде всего, здесь на словах утверждается то, что совершенно неосуществимо на практике: возможность полной зависимости от одного лишь Иисуса Христа и исключение влияния общества. Но человек становится человеком только в культурной среде; более того, он пронизан традициями и устоями своей страны, вся его речь и даже все его мысли возможны только на языке общества. Материальный мир вокруг него был преобразован руками людей, даже формы сознания и умозаключения о смысле объективной реальности вложены в него цивилизацией. Он не может пренебречь светской философией и наукой, как если бы они были ему полностью чужды: они прижились в нем. Человеку никуда не деться от политических взглядов и экономических устоев, даже если он откажется от наиболее очевидных общественных институтов: ведь ненавистные взгляды и устои приняли вид его собственных частных мнений.

Христиане приходят ко Христу с языком, способом мышления, представлениями о нравственности, свойственными если не иудаизму, то Древнему Риму, а если не ему, то, может быть, Германии, Англии, России, Америке, Индии или Китаю. Отсюда понятно, что радикальные христиане все равно опираются на общество или какие – то его слои, хотя на словах яростно отрекаются от него.

В Первом послании Иоанна используются термины из философии гностиков, правда, то, как они применяются язычниками, осуждается[52]. У Климента Римского можно найти мысли, сходные с идеями стоиков. В каждой фразе Тертуллиана сквозит его римское происхождение, юридическое образование и явная зависимость от философии[53]. Льва Толстого легче понимать, если рассматривать его как россиянина XIX века, все глубины сознания и подсознания которого участвуют в общественных движениях того времени и чья русская душа живет с мистическим чувством единения человека и природы.

И так можно продолжать, перебирая сторонников радикальных взглядов одного за другим. Они встречают Христа как дети общества, которое стало частью их самих, а потому отвергнуть его они не в состоянии. Такие верующие начинают сторониться наиболее одиозных проявлений языческой культуры и ее официальных институтов, но на деле они только выбирают и, вдохновленные Христом, переделывают то, что от этой культуры получили.

Обособленное христианство сохраняет, отбирает и преобразует достижения общества, и это не просто факт, а нравственно неизбежное требование, ибо верующий является и христианином, и человеком. Если он должен исповедать Иисуса перед людьми, то ему придется позаимствовать у общества выражения и идеи, хотя при необходимости он может изменить их значение. Ему понадобятся слова «Христос» или «Мессия», «Господь», «Сын Божий», «Логос». Для того, чтобы объяснить смысл слова «любовь», потребуется выбрать что – нибудь из терминов «эрос» (страсть), «филантропия» (братолюбие), «агапэ» (милосердие) и посмотреть, какой из них лучше передает оттенок чувства, отличающего Иисуса Христа, и лучше вписывается в контекст разговора.

Христианин будет делать это не только ради передачи своей веры другим, но и чтобы самому разобраться в своих убеждениях. Когда он попытается следовать заповедям Христа, то столкнется с необходимостью сопоставить культуру, в которой вырос, с той, в которой жил и проповедовал Господь. Это понадобится для того, чтобы точнее разобраться в основных принципах Христова учения и на их основе выработать правила, соответствующие собственной социальной среде.

Каково значение заповеди Иисуса о соблюдении субботы в обществе, где субботу не празднуют? Надо ли ее отбросить как часть чуждой, дохристианской культуры или же приспособить и видоизменить? А в чем смысл молитвы Отцу небесному для сообщества, где представления об устройстве вселенной весьма отличаются от тех, что были в Древней Палестине? А как изгонять бесов там, где в их существование никто не верит? От общества здесь не убежать; кажется, остается только решить: воспроизвести ли то, при котором жил Иисус, или же попробовать перевести Его слова на язык иного социального порядка?

Более того, заповедь любви к ближнему невозможно соблюсти, если не разобраться прежде, кто же для нас этот ближний, каково его место в обществе: член ли он нашей семьи или церковной общины? Враг народа или всеобщий любимец? Бедняк или богач? А в каких социальных действиях любовь к нему должна проявляться? Стараясь быть послушным Христу, верующий с радикальными взглядами привносит идеи и правила из нехристианской культуры в две сферы: в управление обособившейся от общества группой христиан и в порядок взаимодействия христиан с внешним миром.

У радикального христианства есть тенденция ограничивать сферу действия заповедей верности Христу и любви к Богу и ближнему рамками христианской общины. В ней же требуется соблюдение и других евангельских законов. Но, как заметил Мартин Дибелиус, «слова Иисуса не содержали этических норм для христианской культуры; даже если их использовать в этом качестве, они не смогут дать ответ на все вопросы повседневной жизни»[54]. Пришлось искать дополнительные источники, и они были обнаружены первохристианами в житейской мудрости еврейских и греко – иудейских общин.

Поразительно, насколько христианская этика II века изобилует правилами НЕ из Нового Завета, – достаточно взглянуть на «Учение двенадцати апостолов» или «Послание Варнавы». Верующие, называвшие себя «новым народом», отличным от евреев и язычников, заимствовали у них законы и обычаи, столь необходимые в повседневной жизни, но отсутствующие в наставлениях Учителя. Сходным образом обстояло дело и с монашеством. Бенедикт Нурсийский искал в Священном Писании основу для каждого пункта своего устава, но ни в Новом Завете, ни во всей Библии не нашлось столько материала, а потому затворнику пришлось обратиться к человеческому опыту и размышлениям древних.

Практика смешения библейского учения с внебиблейскими правилами доказывает невозможность существования «чистого» христианства. В советах Тертуллиана о скромности и терпении всегда слышен голос стоиков; а в рассуждениях Льва Толстого о непротивлении злу слишком явно проступает влияние Жан – Жака Руссо. И даже если бежавшая от общества секта постарается опираться только на слова Иисуса Христа, жизненная необходимость все равно приведет к появлению новой культурной традиции. Изобретения, достижения науки и техники; общественный порядок, духовные ценности, воплощенные в недолговечные формы, – все это прокрадется в самую обособленную группу людей в считанные часы.

Когда догмы и ритуалы официальной религии отброшены, им на смену приходят новые, если только людей продолжает интересовать духовная жизнь. Именно поэтому монахи трудятся над уставами своих братств, квакерская тишина становится не менее формальной, чем католическая месса, а изречения Льва Толстого заучиваются наизусть подобно православному Закону Божию.

Если же отвергается государство, то изолированная христианская община вскоре создает собственную политическую организацию, оговорив только, что первый среди них должен быть всем рабом. Одни называют своего главу «пророком», а другие «аббатом», кое – где появляется парламент под именем «ассамблея» или «братский совет», а единообразие поведения поддерживается общественным мнением или страхом изгнания, то есть в любом случае наблюдается стремление к внутреннему порядку вообще и к особому образу жизни в частности. Кроме того, богатство и его символы остались позади, но даже бедным нужно есть, одеваться и прятаться от дождя, разве тут получится обойтись заповедью: «Все, что имеешь, продай и раздай нищим»? Приходится изобретать способы производства и распределения, а значит, возникают экономические отношения.

Итак, христианин радикальных взглядов считает общество языческим, но полностью избавиться от него не может. Более того, он вынужден строить свою жизнь по принципам, которые никогда не смог бы вывести из учения о господстве Иисуса Христа. Основная трудность состоит в том, что такой верующий живет как будто в подвешенном состоянии.

К какому бы направлению духовности ни принадлежали радикальные христиане, им нужно как – то учитывать этот «переходный период» между зарей новой жизни и ее победой, пока тленное еще не стало вечным. Они не могут окончательно порвать с окружающим миром, а с собственными потребностями справиться еще сложнее, ведь именно потребности делают общество необходимым. Даже если считать мир царством тьмы, нельзя жить в нем без хотя бы приблизительных представлений о том, «что такое хорошо и что такое плохо» и как ко всему этому должны относиться христиане.

Например, Тертуллиан в послании к жене советует ей в случае его смерти оставаться вдовой. Конечно, наш богослов немедленно отвергает возможные обвинения в свой адрес и заявляет, что дело не в чувстве собственности и не в ревности, ибо такие плотские эмоции уйдут в небытие в час Воскресения, «в тот день между нами уже не будет теперешнего постыдного сластолюбия». Нет, ей не следует выходить замуж второй раз потому, что христианские законы позволяют лишь один брак, а кроме того, девство всегда лучше супружества. Заводить семью не зло, но и не добро, и когда Иисус говорит: «Как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж...», Он клеймит позором пороки мира и плоти, отвлекающие людей от божественного. Поэтому Тертуллиан, предполагая, что умрет раньше жены, советует ей расценить его кончину как знак от Бога, подтверждающий ее призвание к воздержанию.

Однако впоследствии богослов пишет супруге второе послание, где дает ей «второй по ценности совет»: если вдове все же понадобится опять выйти замуж, то пусть это будет «в Господе», то есть она должна выйти замуж только за христианина[55].

Другим примером необходимости законов, учитывающих особенности «переходного периода» и существование языческого общества, служит случай из истории «Сообщества друзей»: они решили, что раз порочный институт рабства имеет место, главное – относиться к рабам справедливо, а значит, надо ввести политику фиксированных цен на рабов. Вспоминаются и христиане – пацифисты, которые отвергают войну и военные организации в целом, но при этом ведут активную борьбу за ограничение и запрещение определенных видов оружия.

Дочь графа Толстого рассказывает историю трагической жизни ее отца, которую отчасти можно считать трагедией обособленного христианина, чьи обязанности не дали ему избежать участия в ненавистной «временной» жизни. Для себя он смог бы избрать нищету как способ существования, но как было склонить к этому Жену и детей, не разделявших его взглядов? Он отвергал защиту со стороны полиции и не нуждался в ней, но был главой семьи, которая в неспокойное время требовала защиты. Так, нищий, жил в богатом имении вопреки собственной воле и разрываясь между противоречивыми обязанностями; по иронии судьбы даже на смертном одре этого непротивленца защищала вооруженная охрана, силой сдерживая разъяренную толпу бунтовщиков.

Однажды произошел трагический случай, заставивший Льва Толстого на какое – то время задуматься о том, что сознательное поведение и чувство справедливости не подвешены в воздухе, а вынуждены существовать при дурном жизнеустройстве. Дело в том, что граф отказался от собственности, но сохранил семейные узы. Управление имением он переложил на плечи жены, которая не знала, как вести дела. При ее неумелом руководстве невежественные, а иногда и нечестные слуги разорили имение и привели дела в крайний беспорядок. А однажды произошло ужасающее событие: по недосмотру один крестьянин оказался заживо погребен в песочной яме. Графиня Александра Толстая вспоминает, что ей редко доводилось видеть отца в таком ужасном состоянии, как в тот день. «Так не должно быть, так не должно быть! – повторял он Софье Андреевне. – Хочешь иметь хозяйство, так смотри за ним, а нет – так совсем откажись от него!»[56].

Подобные происшествия подтверждают, что и христианам радикальных взглядов приходится как – то приспосабливаться к отвергнутому ими и порочному, но неизбежно настигающему их обществу. На радость противникам обособленного христианства таких историй можно рассказать не одну и не две. Отмечу только, что торжество их будет преждевременным и безосновательным, ибо такие случаи только высвечивают проблему, общую для всего христианства.

Радикалы отличаются от остальных верующих лишь тем, что ничего не замечают и продолжают твердить о своей обособленности от мира. Иногда в их работах встречаются явные несоответствия, как у Тертуллиана, который как будто спорит с самим собой о философии и правительстве. Порой недоразумения остаются скрытыми и выплывают наружу только в виде противоречивого поведения конкретных христиан. В любом случае, сами сторонники данного подхода к проблеме отношений между Христом и обществом никогда и не претендовали на то, что уже нашли ответ. Они скромно считают себя странниками, мужественно идущими в определенном направлении, хотя и неизвестно, приведет ли этот путь к желанной цели.

4. БОГОСЛОВСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Есть основания полагать, что трудности движения «Христос против общества» лежат не в области этики, а в сфере богословия. Нравственные решения в большей степени зависят от теологии, и наоборот. Вопросы о божественной и человеческой природе, о действиях Всевышнего и поступках людей встают каждый раз, когда христиане пытаются отделиться от общественной культуры и начинают спорить на эту тему с братьями по вере. Ниже приводятся четыре богословские проблемы, поднятые движением «Христос против общества».

Первая – это соотношение разума и откровения. У радикального движения есть тенденция называть словом «разум» методы и сведения, накопленные обществом, а под «откровением» понимать христианское знание Бога и заповеди Иисуса Христа, доступные только общине верующих. При таком определении неудивительно, что разумом пренебрегают, а откровение превозносят[57].

Даже в Первом послании Иоанна, наименее радикальном из наших примеров, противопоставляется мир тьмы и царство света и утверждается, что христиане познали все, ибо получили помазание от Святого Духа.

Тертуллиан же вообще снискал славу врага разума благодаря своему заявлению: «верую, ибо абсурдно», хотя на самом деле эта фраза не имела того нелепого смысла, какой ей придали историки философии. В контексте работы видно, что речь идет о принятии основ христианства: «Чтобы стать мудрым, надлежит прежде сделаться безумцем в глазах мира и поверить в юродство Божие... Сын Божий был распят, но я не стыжусь, ибо люди стыдятся сего. Сын Божий умер, и в это приходится верить, ибо сие абсурдно [prorsus credibile est, quia ineptum es]. Он был погребен и вновь воскрес, и это достоверно известно, ибо невозможно»[58]. Не горячность, с которой Тертуллиан защищает свое исповедание, делает его величайшим противником разума и сторонником откровения, а его откровенная неприязнь к светской философии и общественным наукам, о чем мы уже говорили ранее.

Сходное отношение к мудрости мира наблюдается у многих монашествующих, ранних квакеров и других сектантов, есть оно и у Льва Толстого. По мнению этих людей, человеческий разум, процветающий в обществе, не только недостаточен для познания Бога и не ведет к спасительной истине, он также ошибочен и обманчив. Тем не менее мало кто из них считает, что замена разума откровением вполне адекватна.

Тертуллиан и Л. Н. Толстой проводят различие между простым, «естественным» знанием, которым обладает незамутненное сердце, и замысловатыми сведениями, накопленными обществом. Более того, они отделяют озарение, или внутреннее откровение, от исторически переданного и сохраненного в Священном Писании. Они не могут решить вопрос отношений между Христом и обществом, не разграничив христианское знание и внехристианское.

Вторая богословская проблема – это природа и сила греха. Логический ответ радикально настроенных верующих относит все порочное к обществу, христиане же вышли из тьмы и теперь ходят во свете, а потому главной задачей является уберечь святую общину от дурного влияния, для чего и необходимо отделиться от мира. Некоторые группы, например, толстовцы и кое – кто из квакеров, считают учение о первородном грехе уловкой христиан, которым не хватает стойкости перед лицом враждебной культуры. Есть тенденция перекладывать всю вину на общество, воспитавшее ребенка, и это не могло не отразиться на богословии.

Присутствие зла в человеке на протяжении всей истории объясняется не греховностью его природы, а развращенностью социальной среды. Такое решение вопроса о святости и ее отсутствии, к сожалению, неадекватно. Заповеди Христа о праведной жизни встречают сопротивление прежде всего со стороны самого верующего, и не из – за вредных привычек, перенятых у общества, а в силу его собственной сущности.

Аскетичная жизнь многих сторонников радикальных взглядов, от Тертуллиана до Льва Толстого, была полна ограничений на еду, гнев, общение с противоположным полом и даже на обыкновенный сон; очевидно, они знали, что искушения исходят не только от мира, но и от собственной природы человека. Более того, они понимали, что главное отличие христианского мышления от мирского заключается в признании факта своей греховности. «Если говорим, что не имеем греха, – пишет Иоанн в Первом послании, – обманываем самих себя, и истины нет в нас».

Лев Толстой подходит совсем близко к той же основополагающей мысли, когда обращается к землевладельцам, судьям, священникам и солдатам с призывом признать наконец противозаконность своих действий. Отказаться от имения и преимуществ, связанных с должностью, трудно, это – героический поступок. Но человек всегда может признать истину и перестать лгать о ней – для этого требуется только «внутреннее усилие сознания». Суть же истины, которую они должны принять, такова: деятельность человека не направлена на всеобщее благо[59].

Если самый страшный грех – непризнание собственной греховности, то становится невозможно провести границу между святостью Христа и порочностью человека там, где проходит черта, разделяющая христианина и общество. Грех находится внутри нас, в нашей душе и теле, а не вне их. Если на самом деле грех проник в их сущность глубже, чем это вначале показалось радикально настроенным верующим, то для всемирного триумфа христианской веры потребуются несколько иные методы, чем бегство из мира и охрана новообретенной святости.

С первыми двумя проблемами тесно связана третья – проблема соотношения закона и благодати. Сторонников радикального подхода часто обвиняют в излишней регламентированности и недооценке роли благодати в христианской жизни; а также в том, что они слишком увлечены идеей христианства как закона для избранных, забывая о евангельском призыве: «Научите все народы...». Многие из этих упреков справедливы, но за всеми недостатками стоит прежде всего стремление воплотить свою веру в дела.

Как последователь Иисуса Христа может показать окружающим, а главное, самому себе, что он действительно ученик Господа, если он не отличается от остальных людей ни любовью к братьям, ни самоотречением, ни скромностью, ни непротивлением злу, ни добровольной бедностью. Желание выработать особое христианское поведение ведет к появлению подробных правил, к требованию строго их выполнять и надежде на силу воли в ущерб упованию на милость Божию.

Как мы уже отмечали, в Первом послании Иоанна сочетаются закон и благодать, а затем провозглашается, что превыше всего божественная любовь, побуждающая людей на ответное чувство любви к Богу и ближнему Тертуллиан же склонен к большей регламентации по всем вопросам, как и многие монашествующие, за что они и снискали славу проповедующих «заработанный рай» Лев Толстой представляет собой крайний случай, ибо для него Иисус Христос является лишь учителем и автором нового закона, изложенного в виде конкретных заповедей, а проблема их соблюдения решается напряженным усилием воли.

Однако наряду со списками правил и запретов у Тертуллиана, монашествующих, сектантов и даже у Льва Толстого встречаются рассуждения о том, что христиане такие же люди, как и все, и им приходится полностью полагаться на милость Бога, прощающего грехи во Христе, что Христос – не основатель нового закрытого общества, а умилостивление за преступления всего мира и что единственная разница между христианами и нехристианами заключается в настроении, с которым верующие делают те же самые дела.

Христиане «едят ту же пищу, носят те же одежды, обладают теми же привычками, терпят те же невзгоды земной жизни», поднимают паруса, обрабатывают землю, даже занимаются торговлей и сражаются с врагами, но при этом есть существенное отличие, и оно не в том, что верующие подчиняются особому закону, а в том, что они познали благодать Божию и теперь излучают ее .Они не обязаны выделяться из толпы и не стремятся к этому, однако их ни с кем не спутаешь[60].

Четвертая и самая запутанная богословская проблема – это отношения Иисуса Христа с Творцом вселенной, Владыкой истории, а также со Святым Духом, причастным к творению и пребывающим в христианской общине. Некоторые приверженцы радикального христианства, например Лев Толстой и ряд сект, считали догмат о Троице неудачным изобретением развращенной церкви, не имеющим никакого влияния на нравственно – этического учение. Тем не менее, они не могли совсем уйти от вопроса и поэтому предпринимали попытки ответить на него по – своему. Однако другие, среди них Иоанн Богослов со своим Первым посланием и Тертуплиан, как раз заложили основу классического вероучения. Положительные и отрицательные мнения со стороны столь практически настроенных и этически мыслящих христиан подтверждают, что догмат о Троице не просто выдумка, ничего не значащая для вопросов морали, как некоторым хотелось бы его представить. Обычно эта проблема возникает, когда верующим, увлеченным доказательствами господства Иисуса Христа, нужно подчеркнуть Его власть, определить суть Его заповедей, связать Его закон с силой, которой повинуются природа и судьбы людей даже в мирском обществе.

При этом у данной группы христиан возникает сильнейшее искушение превратить свойственный им этический дуализм в онтологическое раздвоение реальности. Отказ от общества хорошо сочетается с подозрительностью по отношению к природе и Богу, этой природой повелевающему, упование на помощь Иисуса Христа часто переходит в надежду на Святого Духа, пребывающего в Нем и в верующем, вообще, появляется тенденция разделить все сущее на материальный мир, где властвует антихрист, и духовное царство, над которым господствует духовный Бог.

Такая направленность взглядов очевидна в монтанизме[61] Тертуллиана, в духовности францисканцев, в квакерском учении о внутреннем свете, в размышлениях Льва Толстого. На окраине радикального движения всегда развивается манихейская ересь[62]. С одной стороны, обособленное христианство склонно выражаться об отношении Христа к природе и ее Творцу весьма туманно, а с другой – часто происходит потеря историчности Иисуса и замена Его на некий духовной принцип. Именно поэтому радикальная реформа «отступнического» христианства, предложенная Джорджем Фоксом, подчеркивала особую роль духа, что привело некоторых его последователей к почти полному отказу от Священного Писания и библейского Иисуса Христа, место которых заняла человеческая совесть, возведенная в ранг высшего авторитета. Л. Н. Толстой подменяет исторического Христа проявлениями духа, воплощающегося то в Будде, то в Иисусе, то в Конфуции, то в самом Льве Николаевиче.

Трудно объяснить, почему радикально настроенные христиане так легко уходят в мистику, забывая принцип господства Иисуса Христа, с которого начинали. Может быть, это свидетельство того, что нельзя следовать за Христом в одиночку, как нельзя в одиночку поклоняться Ему. Радикальное христианство необходимо церкви, но только как одно из многих движений: оно не может существовать без противовеса в виде других типов христианства.

[1] Мф. 5:21 – 48, 5:17 – 20; 23:1 – 3.

[2] 1 Ин 4: стихи 10 – 12 в сопоставлении с 19, 20 (10а, 19; 11, 20а; 12, 206).

[4] 1 Ин. 2:3 – 11, 3:4 – 10, 21 – 24; 4:21; 5:2, 3.

[5] См комментарий С.-Н. Dodd, «The Johannine Epistles», 1946г., с. XXXI.

[8] 1 Ин. 1.1 – 3; 2:1, 2; 2:22 – 24; 3'8б; 4:2, 3, 9, 10, 14, 15, 5:1 – 5. См. также С.-Н. Dodd, «The Johannine Epistles», с. ХХХ – XXXVI, 1 – 6, 55 – 58.

[11] 1 Ин 5:19; 1 6, 2:8, 9, 11, 3:11 – 15.

[15] См. Н. Lietzmann, «The Beginnings of the Christian Church», 1937 г., с. 261 – 27З.

[16] 1 Клим LXIV, 1; ср. Послание Варнавы, XIII – XIV.

[17] A. Harnack, «Mission and expansion of Christianity in the First Three Centuries», 1906 г.. том 1, с. 302; см. также Frank Gavin, «Church and Society in the Second Century», 1934 г., где картина жизни первохристиан представлена как пронизанная духом превосходства над миром: «Наиболее хвастливым заявлением верующего было признать себя ЧЛЕНОМ, своим главным достоинством он считал ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ» – с. 3, см. также с. 5, 8. При написании этой работа Ф. Гэвин опирался на «Апостольскую традицию» св. Ипполита.

[18] «Учение двенадцати апостолов», I, 1; см. также Послание Варнавы, XIX – XX и «Пастырь», 6. I.

[21] «Предписание против еретиков», гл. 20.

[24] См. «Апология», гл. 34 и 45; а также произведи «О зрелищах», «О венце» «О покаянии».

[25] Цитата из проповеди «О зрелищах», гл. 2. Более полное изложение учения об изначальной благости души см. «Апология», гл. 17; «О свидетельстве души»; «Трактат о душе», гл. 34, где говорится о развращающем влиянии нравов и обычаев. Однако гл. 41 последней работы свидетельствует о признании Тертуллианом постулата о внутренней греховности человека, независимой от среды.

[29] Это цитата из гл. 37. А ранее, в гл. 21, Тертуллиан замечает: «И кесари могли бы уверовать во Христа, если бы не были так нужны миру сему или если бы христиане могли быть кесарями».

[30] «Об идолопоклонстве», гл. 19.

[32] См. «Об идолопоклонстве», гл. 11.

[33] «Предписание против еретиков», гл. 8, «Апология», гл. 46.

[34] «Об идолопоклонстве», гл. 10.

[36] См. C.-N. Cochrane, «Christianity and Classical Culture», 1940г., с. 222 и Далее; с. 227 и далее; с. 245 и далее. Подробнее об этическом учении Тертуллиана см. Charles Guignebert, «Tertullien, Etude sur ses Sentiments a 1'Egard de Empire et de la Societe Civile», 1901 г.; Theodor Brandt, «Tertullians Ethik», 1929r.

[37] Наиболее полно этика сектантства в средние века и наши дни представлена у Э. Трельча в «The Social Teachings of the Christian Churches, 1931 г , с. 328 и далее, с. 691 и далее.

[38] «Христианское учение. Предисловие», том 39, с. 117. См также его «Исповедь» и «В чем моя вера», том 23. Здесь и далее цитаты приводятся по: Л. Н Толстой. Полное собрание сочинений в 91 – м томе, 1992г.

[39] «В чем моя вера», том 23, с 401, 402

[40] Там же, с 351, 357, 360, 361, 365, 366.

[41] «Царство Божие внутри вас», том 28, с 112.

[43] См «Разрушение ада и восстановление его» В этой замечательной притче Л Н Толстой описывает восстановление царства сил зла на земле после победы Христа. Удается это благодаря изобретению церкви. Выдумавший ее дьявол объясняет Вельзевулу «Когда они поверили в церковь, я успокоился я понял, что мы спасены и ад восстановлен». Благодаря этой хитроумной находке люди могли уверенно «лгать во имя того, кто называл нас лжецами, не хуже нас», проповедовать учение дьявола под видом учения Христа, а в случае если им не верили, ссылаться на Бога (том 34, с 100 и далее) .См также «Религия и нравственность» (том 39, с 3 и далее), «Что такое религия и в чем сущность ее» (том 35, с 157 и Далее), «Церковь и государство» (том 23, с 475 и далее), «К духовенству» том 34, с 299 и далее)

[44] См «Что же делать», том 36, с 363

[45] См «В чем моя вера», том 23, «О жизни», том 90, «Исповедь».

[46] «Религия и наука», том 37, с 360 – 362.

[47] «Что такое искусство», том 30, с. 159

[48] М.Горький, «Лев Толстой». Собр. соч., том 14, 1951 г., с. 257.

[49] Подробнее о жизни и творчестве Л. Н. Толстого см. А. Л. Толстая, «Отец, жизнь Льва Толстого», в 2 – х томах, 1989г.

[50] A. de Montalembert, «The Monks of the West», том 1, 1896 г , с 436.

[51] Джордж Фокс (1624 – 1691) – основатель секты квакеров (примеч. пер.).

[52] См. С – Н. Dodd, «The Johannine Epistles», 1946 г., с. XX, XXIX, XLII и в др. местах.

[53] См. С. De Lisle Shortt, «The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian» и Alexander Beck, «Roemisches Recht bei Tertullian und Cyprian».

[54] Martin Dibelius, «A Fresh Approach to the New Testament», c. 219.

[55] «Послания жене», см. также «О единобрачии» и «Наставление в Целомудрии».

[56] А.Л.Толстая, «Отец: жизнь Льва Толстого», в 2 – х томах, 1989г.

[57] Подобное противопоставление разума и откровения, конечно, не ограничено рамками движения «Христос против общества». Часто верующие с умеренными взглядами на политику и экономику выражают очень рез кое отношение к вопросу знания.

[58] «О плоти Христовой», гл. 5.

[59] «Царство Божие внутри вас», Полн. собр. соч., том 28, с. 185.

[60] «Апология», гл 42, ср Л Н Толстой, «Царство Божие внутри вас»

[61] Монтанизм – мистическое движение II века, названное по имени основателя Монтана. Оно имело целью возродить угасавшую жизнь церкви, и из его рядов вышло немало мучеников Тертуллиан, привлеченный страстностью и искренностью монтанистов, примкнул к ним примерно в 202 г и оставался верен этому выбору до самой кончины. За притязания на «новое пророчество» церковь заклеймила движение как «фригийскую ересь», поэтому великий карфагенец никогда не был причтен к лику святых, несмотря на свой огромный вклад в христианское богословие (примеч. пер).

[62] Манихейство – ересь восточного типа, названная по имени основателя Мани. Для нее характерен дуализм, т.е. равноправие двух безначально существующих начал – добра и зла (примеч. пер.).