Глава третья

Глава третья

ХРИСТОС – ЧАСТЬ ОБЩЕСТВА

1. ПРИСПОСОБЛЕНИЕ К ОБЩЕСТВУ В ГНОСТИЦИЗМЕ И У ПЬЕРА АБЕЛЯРА

Во всяком обществе, прикоснувшемся к Евангелию, находятся люди, прославляющие Иисуса как Мессию, спасающего именно их нацию, исполняющего именно их мечты, укрепляющего именно их веру и дающего Святого Духа именно им. Они являют собой прямую противоположность тем, кто ради Христа отвергает все социальные институты, но далеки и от тех, кто ради социальных институтов отвергает Христа. Иными словами, их взгляды оказываются в конфликте и с идеалами радикально настроенных христиан, и с установками презирающих эту религию защитников цивилизации. Такие люди принадлежат к христианской общине не только потому, что называют Иисуса единым Господом неба и земли, но и потому, что ищут мира со всеми верующими во Христа. В то же время они прекрасно чувствуют себя в социокультурной среде светского общества. Они не ощущают противостояния между церковью и миром, евангельскими заповедями и государственными законами, делами благодати Божией и человеческими усилиями, этикой спасения и моралью технического прогресса.

С одной стороны, они трактуют общество в свете учения Христа, считая наиболее важными элементами культуры те, которые удачнее согласуются с личностью и поступками Спасителя. С другой стороны, они смотрят на Христа глазами общества, выбирая в Его проповедях и поступках то, что ближе к лучшим из достижений цивилизации. Так они – конечно, не без натяжки – приводят Христа и общество в соответствие, жертвуя при этом чем – то из Нового Завета и поступаясь какими – то из социальных устоев.

Они не стремятся получить одобрение церкви на все, что происходит в миру, их интересует лишь наиболее актуальное. Что же касается Христа, то в Нем они стараются отделить все рациональное и вечное от исторического и случайного. Основные их интересы могут быть весьма приземленными, но и от небесного они не отказываются, пытаясь представить мир потусторонний как протяженный во времени или имеющий характер, сходный с теперешней жизнью. Потому и предназначение Христа они сводят к подготовке людей к переходу от их земного существования в социальной среде к грядущей лучшей жизни. Его нередко рассматривают как великого воспитателя или, в крайнем случае, как великого философа и реформатора.

Поскольку мостик через пропасть между двумя мирами уже переброшен, то и различия между Христом и обществом, которые казались непреодолимыми радикально настроенным христианам и антихристианам, с легкостью уничтожаются. Иногда «неудобными местами» просто пренебрегают, а порой заменяют их чем – нибудь подходящим, объясняя нововведения ссылками на последние археологические находки или пересмотром устаревших взглядов.

С точки зрения психологов Ф.-У. Ньюмана и Уильяма Джеймса, такие христиане представляют собой компанию «однажды рожденных и здравомыслящих». Социологически их можно понимать как не склонных к революционным преобразованиям и не видящих нужды отмечать наличие в истории «переломных моментов» типа грехопадения, Боговоплощения, Страшного суда и Воскресения.

Этот тип всем хорошо знаком, ибо на протяжении поколений к нему относилось большинство протестантов. К ним применяют термины «либералы» и «либерализм», хотя намного адекватнее название «социопротестантизм»[1].

Конечно, нельзя считать это явление характерным исключительно для современности или только для церквей, рожденных Реформацией. Движения такого рода встречаются с самых ранних дней христианства. Новая религия появилась в среде иудейского общества, начала распространяться в греко – римском мире благодаря апостолу Павлу и другим миссионерам, вступила в разнообразные взаимоотношения с множеством субкультур Средиземноморья. Среди верующих еврейского происхождения были представители всех тех вариаций, которые мы наблюдаем в христианах и по сей день, ибо с самых древних времен перед ними стоял вопрос о взаимоотношениях между Христом и обществом.

Конфликты св. Павла с иудействующими христианами, а также более поздние ссылки на назореев и евионитов[2] показывают, что в некоторых группах еврейское преобладало над христианским, или, если быть точным, они стремились быть верными Христу, не отказываясь при этом от важных иудейских традиций и от мессианских надежд избранного народа[3]. Иисус был для них не только обетованным Мессией, но и Мессией, призванным осуществить надежды их общества.

В языческом христианстве раннего периода сочетались достаточно положительное отношение к обществу и искренняя преданность Господу Иисусу. Позже верующие радикальных взглядов всех их заклеймили как отступников или приспособленцев, не особенно разбираясь в различиях между группами внутри одного типа, хотя на самом деле они были весьма многообразны.

Самым крайним отношением к вопросу отличались христианские гностики, трактовавшие Христа исключительно с точки зрения социокультурной среды и старавшиеся избавиться от какой – либо напряженности между Ним и нравами греческого общества.

В глазах официальной церкви и радикально настроенных христиан Валентин, которому приписывается сочинение «Вера и Премудрость», Василид и им подобные являются отъявленными еретиками. Сами же они считали себя искренне верующими. Отталкиваясь «от христианских идей, они пытались сформулировать христианскую теорию Бога и человека; борьба между католиками и гностиками была не войной христиан и язычников, а спором, где обе стороны чувствовали себя настоящими христианами»[4]. Ф.-К. Буркитт убедительно доказывает, что в учении таких гностиков «личность Иисуса занимает ключевое положение, без Него вся система развалилась бы». Они просто хотели примирить Евангелие с наукой и философией своего времени.

Так же, как в XIX веке защитники веры пытались устранить противоречия между христианством и эволюцией, гностики намеревались представить Христа в свете захватывающих идей типа новейшей психологической теории, называющей тело гробницей души, или астрономии Птолемея[5].

Ничто в истории не бывает столь эфемерным, как идеи пансофистов, расцветающие в умах просвещенных людей всех времен под впечатлением от новейших научных открытий, ибо ничто не отметается последующими поколениями с большей легкостью. Тем не менее гностики были не более склонны к фантазиям, чем современные любители сенсаций, ищущие ключ к личности Христа в психиатрии, а ответ на вопрос о конце света – в ядерном синтезе. Они искренне пытались отделить Евангелие от привнесенных туда варварской и иудейской культурных традиций, от устаревших представлений о Боге и истории; они стремились поднять христианство от уровня слепой веры до высот разумного знания и тем самым сделать его более привлекательным и могущественным[6].

Освободившись от грубых форм идолопоклонства и многобожия, осознав духовную глубину бытия, гностики создали учение, согласно которому Иисус Христос был космическим спасителем душ, томящихся в темницах падшего материального мира: только Он мог дать истинную и искупляющую мудрость, восстановить верное знание о сущем, открыть человеку путь к восхождению на небеса и нисхождению в бездну[7].

Учение гностиков не покажется современному читателю столь чуждым и странным, если он уже знаком с идеями Николая Бердяева. Этот известный богослов сам называл себя «христианским гностиком», особенно в своей работе «Свобода и дух», 1935 г. Его «научная» и «философская» трактовка образа и дела Христа является наиболее очевидной попыткой примирить христианство с культурным обществом того времени. Менее заметным элементом можно назвать стремление сделать его органичной частью цивилизации, придать ему черты религиозно – философской системы – пусть даже самой лучшей и единственно верной, но одной из многих других.

Поскольку основной интерес для гностиков представляла душа, на обыденную жизнь человека не налагалось никаких обязательств. Иисус Христос был духовный спаситель, а не Господь жизни, Его Отец не был ни источником, ни Владыкой всего сущего. Вместо церкви и нового народа речь шла о содружестве «просветленных» людей, способных мирно существовать в общественной среде, ожидая некоей потусторонней судьбы. Участие или неучастие в мирской жизни оставалось личным делом каждого и не имело принципиального значения.

Гностику незачем было отказываться от военной службы или от почитания кесаря, хотя и особого влечения к ним он тоже не испытывал, просто подчинялся общественным установкам. Благодаря «просветлению» он понимал, что официальное поклонение идолам не имеет смысла, однако отказ от популярных обрядов считал ненужным шумом, к мученичеству же относился с нескрываемым презрением[8].

По версии гностиков, познание Иисуса Христа являлось делом Духовным и сугубо личным, а в культурной жизни ему отводилось место на самой вершине достижений человечества. Это было нечто высшее и религиозное, чего могли достичь наиболее развитые души и чем они могли впоследствии обладать. В области морали оно порой находило выражение в виде крайне аскетичного образа жизни, а иногда вело к распущенности и даже вседозволенности. Нравственные нормы строились не на заповедях Христа и не на преданности верующих своей общине. Скорее, этическое учение опиралось на то, что каждый человек лично ожидает судьбы, высоко возносящей его над материальным и социальным миром, но при этом вынужден приспосабливаться к среде, которая ему совершенно безразлично.

Что же касается нашей «неразрешимой проблемы», то попытки гностиков примирить Христа с современной им наукой и философией были не целью, а средством. Осознанно или нет, но стремились они прежде всего к смягчению противоречий между новой верой и старым миром. Какую часть Евангелия при этом удавалось сохранить, – уже другой вопрос, хотя следует отметить избирательность гностиков в отношении как общества, так и Христа Они отвергли то, что им лично казалось недостаточно благородным, а принимали и развивали все наиболее религиозное и христианообразное[9].

Движение гностиков было одним из самых влиятельных в истории христианства, несмотря на то что ряд его крайних сторонников были осуждены церковью и зачислены в еретики. Отличительной чертой гностицизма является тенденция рассматривать христианство прежде всего не как церковь, а как религию, а церковь не как новое общество, а как религиозное объединение. В Иисусе Христе видят откровение религиозной истины, бога, объект поклонения, но не Господа жизни, не Сына Отца, не Творца всего сущего, не Царя вселенной. Можно было бы подвести черту и сказать, что гностики сохранили религию, но утратили этику христианства, но это было бы слишком просто. Принимая термины «религия» и «этика» как характеристики христианства, мы встаем на позиции общества, которое выступает за равноправие всех концепций жизни и мирное сосуществование разных видов деятельности. Не состыковка становится очевидной, когда нечто, называемое религией и отделяемое от этики, превращается в метафизику, высшее знание, мистический культ и теряет какое – либо сходство с религией церкви. Это и произошло в случае гностицизма.

С развитием так называемой христианской цивилизации вопросы отношений между Христом и религией, а также между религией и обществом стали отнюдь не менее, а, скорее, более острыми. Никто не сомневается в том, что средневековая культура была крайне религиозной и что религией средневековья было именно христианство, однако действительно ли Христос являлся тогда Господином царства земного? Чтобы это доказать, недостаточно сослаться на главенствующую роль в обществе некоего религиозного института или на важное положение Христа в данном институте. Религиозная культура страдала от тех же противоречий между Христом и обществом, что и языческий Рим после появления первых верующих, а решения данной проблемы предлагались не менее разнообразные. Некоторые секты и монашеские течения продолжили линию Тертуллиана, а Пьер Абеляр избрал позицию, сходную по духу с идеями христианских гностиков второго века, хотя по содержанию его богословие существенно отличается от них. П. Абеляр склонен спорить только с тем, как церковь излагает постулаты веры, поскольку неудачная формулировка может отпугнуть иудеев и нехристиан, особенно поклонников греческой философии, и помешать им принять то, с чем в глубине души они согласны[10]. Однако веру, догматы о Боге и Христе, правила поведения наш богослов сводит к тому, что лучше всего согласуется с достижениями современной ему культуры. Искупление он представляет в виде нравственной теории, которая становится альтернативой не только учению, трудному даже для верующих христиан, но и всей концепции прощения грехов «раз и навсегда». Иисус Христос оказывается великим Учителем нравственности, так что «во всех Его делах по плоти... кроется наставление»[11], и в этом Он продолжает дело Сократа и Платона, превосходя их лишь в степени гениальности. О философах П. Абеляр говорит, что «их мысли о государстве и гражданах... их жизнь и учение свидетельствуют о евангельском и апостольском совершенстве, а значит, они недалеко ушли от христианства, если вообще ушли. В сущности, нас с ними объединяет единое стремление к нравственной чистоте»[12]. Подобные замечания свидетельствуют не только о благожелательном отношении к нехристианам, но и, что более важно, об особом понимании Евангелия, существенно отличающемся от трактовки, предложенной христианами радикальных взглядов. Этическое учение П. Абеляра отмечено теми же настроениями. На страницах книги «Scito te Ipsum» («Познай самого себя») мы будем тщетно искать отголоски суровых требований, накладываемых на христианина Нагорной проповедью. Вместо них любознательный читатель обнаружит расплывчатые наставления для честных людей и добродушные советы для их духовных наставников[13]. Никакого конфликта между Христом и обществом нет и в помине, а если некоторая напряженность между церковью и миром все же имеет место, то ее П. Абеляр относит на счет недопонимания церковью Христа.

2. СОЦИОПРОТЕСТАНТИЗМ И АЛЬБРЕХТ РИЧЛЬ

В средние века взгляды Пьера Абеляра пребывали в явном меньшинстве, но с XVIII века число его последователей невероятно возросло; и то, что некогда считалось ересью, стали называть «новой трактовкой». Великие и безвестные мыслители западного мира составляли тысячи и тысячи вариаций на тему «Христос – часть общества», среди них звучали голоса общества и церкви, богословов и философов, рационалистов и романтиков, консерваторов и либералов. Лютеране, кальвинисты, сектанты, католики – все выдвигали свои версии, причем ставшие сейчас модными термины «рационализм», «либерализм», «фундаментализм» и др. не имеют существенного значения для решения нашей древней проблемы. Они отражают лишь линии раскола, пробороздившие культурные слои, скрывая от глаз нерушимое единство, объединяющее всех, кто видит в Иисусе Христе одного из кумиров многогранного общества.

Среди мыслителей, отождествляющих Христа и общество, можно выделить Джона Локка[14]. По его мнению, разумность христианства очевидна всякому, кто не просто пользуется своим умом, но делает это «разумно», в манере, отличающей английскую культуру, склонную искать золотую середину и держаться подальше от крайностей.

К этому направлению принадлежит и Г. Лейбниц[15].

Сюда же относится Иммануил Кант, превративший Евангелие в религию, ограниченную сферой разума. В данном случае под «разумом» имеется в виду определенное упражнение аналитических и синтетических способностей человеческого интеллекта, породившего лучшие достижения культуры того времени.

Нельзя обойти вниманием и Томаса Джефферсона, заявившего о себе: «Я христианин в том единственном смысле, в котором [Иисус Христос] пожелал бы кого – либо видеть верующим в Себя». Эти высокие слова он произнес вскоре после того, как аккуратно удалил из Нового Завета все высказывания Иисуса Христа, где содержался призыв преданно следовать за Ним. Наш мудрец не только полагал, что учение Христа дошло до нас в искаженном виде; он и его исходную форму считал заведомо неудачной. Тем не менее, «несмотря на эти недостатки, – утверждал Т. Джефферсон, – оставленная нам система морали была бы самой совершенной и утонченной из всех, когда – либо преподанных человеком, если ее, конечно, правильно восстановить из доступных нам фрагментов».

Христос, по Джефферсону, сделал две вещи: «1. Он подправил деизм, исповедуемый иудеями, подтвердив истинность веры в единого Бога, но дав им более правильное представление о свойствах Бога и Его методах управления миром. 2. Нравственность Его заповедей, касающихся отношений с родственниками и друзьями, чище и совершеннее наставлений любого из философов и прекраснее иудейских законов. Она превосходит их в провозглашении всеобщей любви не только к родным, близким, соотечественникам, но ко всему человечеству, соединяя всех людей в одну семью узами милосердия, мира, общих потребностей и взаимопомощи»[16].

Философы, политики, реформаторы, поэты и писатели, разделяющие взгляды Т. Джефферсона на Христа, в один голос называют Иисуса великим просветителем, великим учителем, великим мудрецом, ведущим всех членов общества к знанию, нравственному совершенству и покою. Порой Его превозносят как великого прагматика, порой как великого идеалиста, иногда Его описывают как человека рассудительного, иногда – как очень эмоционального. Однако, какими бы ни были отдельные черты Его образа, суть в целом остается той же: их Христос выступает за мирное и заботливое общество, достигнуть которого можно путем хорошего воспитания его членов.

Многие из ведущих теологов XIX века присоединились к данному движению. Фридрих Шлейермахер явно поддерживает их в своих «Речах о религии», хотя в «Христианской вере» его позиция выражена не столь очевидно. Первая работа написана в молодые годы, и ее отличает характерный подзаголовок: «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». Под словом «образованность» здесь подразумевается набор особых достижений, накопленный интеллектуально и эстетически развитым слоем людей с выраженным самосознанием. Тем не менее есть указания на то, что, как и гностики и П. Абеляр, Ф. Шлейермахер обращался к представителям общества в самом широком смысле.

Подобно своим предшественникам, он убежден, что все «неудобное» в вероисповедании исходит не от Христа, а из церкви с ее догматами и церемониями, и здесь он тоже идет протоптанной дорожкой, трактуя Христа в терминах религии. В подобном представлении Христос мало походит на новозаветного Иисуса, становясь, скорее, абстрактным принципом, неким мостом между бесконечностью и ограниченностью. Христос принадлежит обществу, ибо истинная религия, по Ф. Шлейермахеру, есть «чувство и вкус к бесконечному», и без нее, без «музыки сфер», сопровождающей каждое деяние, общество становится безжизненным и низким. Христос от религии не призывает людей оставлять свои дома и родных ради Него; напротив, Он Сам входит в семьи и во все союзы, наполняя конечное «движением и откровением бесконечного»[17].

Карл Барт искренне восхищался Ф. Шлейермахером и глубоко разбирался в его творчестве, в коем отмечал двойственность интересов и единство цели. Этот дуализм выражался в желании быть преданным Иисусу Христу богословом и в то же время активным членом общества, не чуждающимся достижений науки, государственных дел, жизни искусства, борьбы за укрепление института семьи и философских дебатов. Эту двойную задачу он выполнял легко, совершенно не ощущая себя слугой двух господ.

Конечно, может быть, Фридрих Шлейермахер показался Карлу Барту слишком уж цельной натурой, но в «Речах о религии» и в работах по этике он, несомненно, предстает как яркий представитель тех, кто старается приспособить Христа к обществу, а общество – ко Христу[18].

Как пальцы пианиста бегут по клавишам фортепиано, так и симпатии мыслителей XIX века стремительно перемещались, играя древнюю симфонию под названием «религиозно – философская мысль». На смену И. Канту, Т. Джефферсону и Ф. Шлейермахеру приходили Г. Гегель, Р. Эмерсон[19] и А. Ричль, вместо «религии в рамках разума» модной становилась религия гуманизма, но тема «Христос как часть общества» звучала вновь и вновь в самых различных вариациях. Светские философы и радикально настроенные христиане пытались ее отвергнуть, другие смешивали эту позицию с позицией тех, кто разделял понятия «Христос» и «цивилизация», хотя хранил верность обоим.

С высоты сегодняшнего дня мы склонны оценивать весь этот период как время торжества социопротестантизма, не замечая, что в своих критических рассуждениях мы опираемся на теологов того же XIX века – С. Кьеркегора и Ф.-Д. Мориса.

Движение за отождествление Христа и общества достигло апофеоза во второй половине столетия; а наиболее видного теолога того времени Альбрехта Ричля можно смело назвать самым характерным представителем тех, кто смотрит на Христа как на часть общества.

В отличие от Т. Джефферсона и И. Канта А. Ричль старается не терять связи с новозаветным Иисусом. В самом деле, именно ему мы обязаны столь живым интересом современных исследователей к Евангелиям и истории ранней церкви. Он сохраняет верность традиционному исповеданию в большей степени, чем «образованные люди», полюбившие Христа, но по – прежнему презирающие церковь. Он считает себя членом христианской общины и убежден, что только в этой среде имеет смысл разговор о грехе и спасении. В то же время он серьезно относится к своим гражданским обязанностям и является полной противоположностью Льва Толстого по вопросам отношения к науке, технике, государству и экономике.

Теология Альбрехта Ричля зиждется на двух китах, но это не разум и откровение, а Христос и общество. Он решительно отвергает мысль о том, что христианин может или должен начинать свою самооценку с поиска высшей, разумной и очевидной истины; или с принятия догматов, предложенных каким – то религиозным институтом; или с анализа собственного опыта касательно особых ощущений или чувства реальности. «Теология, которая возьмет на себя задачу изложить подлинную суть христианской религии в доступной форме, – писал А. Ричль, – должна черпать свое содержание из Нового Завета, и только оттуда».[20]

Протестантский догмат о главенствующей роли Священного Писания подтверждает справедливость этого требования, но не является решающим для него: церковь не может служить основанием Христу, ибо Христос есть Основатель церкви. «Личность Основателя... является ключом к христианскому мировоззрению, образцом для самооценки и нравственных подвигов верующего человека», кроме того, только по Нему мы сверяем свои религиозные действия, например молитвы[21]. Так, А. Ричль приступает к решению богословских вопросов, однозначно заявив о себе как о члене христианской общины, у которой нет иного источника, чем новозаветный Иисус Христос.

На деле же у него есть еще одна исходная точка – культурная «община», основополагающим принципом которой является воля человека к покорению природы. Как дитя современного общества и убежденный кантианец, А. Ричль видит человечество прежде всего в свете его конфликта с природой. Величайшие достижения прикладной науки и победы техники над стихией составляют предмет гордости для многих жителей планеты. Несомненно, завоевания прогресса произвели впечатление и на Альбрехта Ричля, но им не удалось привлечь внимание нашего теолога в той же мере, в какой его увлекали попытки этического разума запечатлеть в самой глубине человеческого сердца некий внутренний закон совести, направить каждую личность в отдельности и всех вместе к добродетельному идеалу, к построению общества свободных, но взаимосвязанных праведников.

В области этики человек сталкивается с двумя трудностями: ему приходится не только подавлять свою сущность, но и преодолевать отчаяние, вызванное безразличием внешнего естественного мира к его возвышенным интересам. А. Ричль принимает как данность «осознанное отчуждение человека от природы и его стремление защититься от нее или поработить ее»[22]. Человеку следует считать свою личную жизнь самоцелью. Все, что происходит в обществе, берет начало в конфликте с природой, а делается ради победы личного нравственного существования, то есть, по И. Канту, ради достижения царства целей, а по – новозаветному – Царства Божия.

Эти две исходные точки А. Ричля могли бы сделать из него христианина, склонного держаться «золотой середины», старающегося сочетать два столь разных принципа путем сглаживания углов или создания зависящих от обстоятельств градаций в жизни человека. Кое – где в его заботах действительно проскальзывают намеки на подобные решения. Однако в целом он не видит никаких трудностей в двойственности своей позиции.

Ему кажется, что если у других христиан возникают сложности, то это, безусловно, результат их ошибочных представлений о Боге, о Христе, о жизни верующего. Вероятно, они просто застряли в метафизических идеях, вместо того чтобы прибегнуть к научным методам, способным открыть им глаза на истинное учение о Боге и подлинный смысл прощения Его собственные взгляды, не содержат реального конфликта между обществом и природой.

Христианство, по Ричлю, можно рассматривать не как окружность с единственным центром, а как эллипс с двумя фокусами. Одним из них является прощение грехов, или оправдание, другим – нравственное стремление к совершенному обществу. Но между этими идеями нет противоречия. Прощение означает дар присутствия Божия, благодаря которому грешник способен вновь подниматься после каждого падения и продолжать идти по пути к нравственной цели.

Существующая двойственность, касающаяся церкви и культурного общества, не вызывает у А. Ричля никаких трудностей; наоборот, он жестоко высмеивает – монашеские движения и пиетистов за отделение религиозных институтов от мира[23]. Если христианская церковь была общиной, где все имело отношение к Иисусу Христу, то она же была и настоящим этическим обществом, объединявшим выходцев из разных народов узами взаимной любви ради обретения всеми Царства Божия[24].

Здесь присутствует также и некая двойственность в связи с христианским призванием и христианским служением, но конфликт между ними существовал только для средневекового католичества. Призвание христианина искать Царство Божие может найти воплощение в любви к ближнему, которая подвигает верующего на нравственные поступки в кругу семьи, в сферах политики и экономики, на уровне государства. В самом деле, «семья, частная собственность, личная независимость и честь при повиновении вышестоящим властям» являются благами, необходимыми для нравственного здоровья и формирования личности. Только участие в гражданском труде ради всеобщего процветания, верность общественному долгу позволяют человеку считать себя достойным учеником Христа[25].

Двойственность проявляется у А. Ричля и в рассуждениях о деяниях Божиих и человеческих, но здесь и близко нет той противоречивости, которую обычно усматривают светские критики христианства, обвиняющие верующих в чрезмерном уповании на Господа и недостаточном личном усердии. Для нашего теолога очевидно, что у Бога и человека есть единая цель – построение Царства Божия, и это происходит в общине верующих людей через Христа и через человеческое сознание, а вовсе не насаждается свыше как нечто потустороннее.

И, наконец, можно заметить некоторую двойственность в представлении Христа: Он и священник, и пророк, то есть принадлежит литургической общине, возносящей молитвы к небесам и полагающейся на благодать, и одновременно является частью мирской общины, которая существует в виде социальных институтов, борется за свою этику и добивается победы свободного человека над природой. Но напряженность или тем более конфликт здесь полностью отсутствуют: священник раздает прощение, чем претворяет в жизнь идеал, проповеданный пророком; а Основатель христианской Церкви и Автор великого перелома в истории общества и нравственности – одно и то же Лицо[26].

Полного примирения христианства и общества А. Ричль достиг благодаря своему толкованию понятия «Царство Божие». Если разобраться в том, что он имеет в виду под этим термином, станет ясно, насколько далеко наш теолог зашел в трактовании Иисуса как Мессии для конкретного общества, который помогает людям трудиться ради воплощения ценностей в осязаемые формы и их последующей защиты от разрушения. Образ этого Христа написан красками с палитры идеологов культуры XIX века.

«Христианское представление о Царстве Божием, – пишет А. Ричль, – подразумевает единение человечества, причем единение крайне прочное и внутренне и внешне; достигается же оно благодаря взаимным нравственным деяниям его членов, причем деяниям, превосходящим обыкновенное, частное и естественное»[27].

Здесь не упоминается ни надежда Иисуса на скорое завершение истории и будущее явление силы Божией, ни Его вера в настоящее участие Всевышнего в земных событиях. Речь идет только о человеке и человеческих делах, слово «Бог» кажется как бы излишним.

Вероятно, последователи А. Ричля это осознали, что подвигло их заменить термин «Царство Божие» на «братство людей».

Утверждение о том, что предел стремлений и исканий человека ограничивается работой на благо общества, вполне соответствует распространенной идеологии XIX века. Как уже говорилось ранее, концепция Царства Божия в системе А. Ричля практически совпадает с кантовским понятием «царства целей»; кроме того, она тесно связана с надеждой Т. Джефферсона на единую семью людей Земли, скрепленную «узами милосердия, мира, общих потребностей и взаимопомощи»; ее политические аспекты перекликаются с «Парламентом человечества и всемирной федерацией» А. Теннисона. То есть, в сущности, это синтез идеалов демократического общества: свобода, первостепенная ценность каждой человеческой личности, взаимовыгодное сотрудничество и мир во всем мире.

Тем не менее будем справедливы к А. Ричлю: он не только трактовал Христа с точки зрения общества, но и общество подверг критике, выбрав из светской культуры то, что наиболее удачно вписывалось в учение и образ Христа. В процветающей цивилизации конца XIX века были и другие концепции, помимо высоконравственного идеализма И. Канта. Однако именно его А. Ричль предпочел всем остальным, сделав ключом' к добрым взаимоотношениям между Христом и обществом.

В отличие от некоторых он не нашел, да и не искал точек соприкосновения между Иисусом Назореем и капиталистическими, националистическими или материалистическими тенденциями того времени. Если он и использовал христианство как средство для достижения цели, то, по сравнению со многими идеологами современной ему культуры, цель выбрал все – таки значительно более близкую к христианству, нежели они. Если из всех свойств, отличающих Божество, он остановился на одной лишь добродетели любви, пренебрегши Его силой и правдой, то полученная в итоге теология все равно может претендовать на эпитет «христианская», несмотря на допущенные искажения.

Более того, А. Ричль старался не обходить вниманием тот факт, что Христос сделал для людей нечто, что они сами никогда бы не смогли для себя сделать, даже если бы попытались повторить Его исторический опыт. Через Него даровалось и даруется прощение грехов; через Него открывается путь к бессмертию, который недоступен никакой человеческой мудрости, никаким достижениям общественного прогресса.

Власть человека над миром имеет свои пределы, он ограничен собственным бренным телом и непослушными силами природы, а также «множеством препятствий, с которыми он вынужден мириться, ибо они исходят от тех, кто сильнее его и на чью помощь он рассчитывает». Хотя он «отождествляет себя с передовыми силами человеческой цивилизации», надежда на покорение враждебной природы посредством труда остается тщетной. В такой ситуации религия и Иисус Христос как проповедник ее высшей разновидности заверяют человека в поддержке некоего потустороннего Бога, в Чьем царстве можно найти неземное блаженство и осуществление своего истинного предназначения[28].

Очевидно, что это учение ближе к евангелию «от Иммануила», чем от Матфея, и ближе к посланиям «святого апостола Канта», чем Павла.

Нет необходимости углубляться дальше в разработки А. Ричля по решению нашей неразрешимой проблемы. Уже понятно, что преданность Иисусу ведет к активному участию в жизни общества и к заботе о сохранности всех великих социальных институтов. Большинство современных христиан, особенно протестантского направления, знакомы с идеями А. Ричля, даже если не знают их авторства. Десятки ведущих теологов и церковников многократно повторяли и перепевали его взгляд на отношения Христа и общества. Это происходило частично из-за влиятельности мыслителя, но в большей степени потому, что он высказал вслух идеи, подспудно зревшие в сознании предвоенного поколения, незаметно завладевавшие умами и укоренявшиеся в мировоззрении. Например, Вальтер Раушенбуш со своим «социальным евангелием» предлагает практически ту же самую трактовку личности Христа и Благой вести, он только добавил морали и убавил богословской теории. А. Гарнак в Германии, А.-Е. Гарви в Англии, Шейлер Маттьюс и Д.-К Макинтош в Америке, О. Рагац в Швейцарии и многие другие видели в Иисусе выразителя величайших достижений человеческой религиозно – этической культуры. Став популярной, данная теология свела все богатство христианского наследия к формуле: «Бог – Отец, а люди – братья».

За подобными учениями о Христе и спасении души стоит распространенное мнение, занимающее почетное положение в обыденном сознании. Это идея о том, что содержание человеческой жизни сводится к конфликту с природой. Человек, который является существом нравственным, интеллектуальным, духовным, сталкивается с безличными силами, действующими по своим законам – в основном вне его, но частично и внутри него. При таком представлении Христос почти неизбежно становится великим вождем, за которым идут массы покорителей природы, черпая в Его духовных наставлениях силы для борьбы со стихией.

Социотеология, кажется, не замечает, что основной конфликт человека – не с окружающим миром, а с Богом, и что в центре этого противостояния стоит Иисус Христос как Жертва и Посредник. Те же из христиан, кто понимает суть человеческой дилеммы и ее решения «по старинке», то есть как традиционно было проповедано церковью, – это, по мнению социотеологов, мракобесы, разрушители культуры и ренегаты, искажающие суть Евангелия Царствия.

3. В ЗАЩИТУ ОБЩЕСТВЕННОЙ ВЕРЫ

В наше время настолько привыкли ругать социопротестантизм, что недооценивается важность предлагаемых им ответов на проблему отношений между Христом и обществом. Мы же воздержимся от поспешных выводов. Во–первых, потому, что самые ярые противники данного типа христианства часто демонстрируют поразительное сходство во взглядах с группой, столь ненавистной им на словах; во–вторых, приходится признать, что движение за превращение Христа в часть культуры не только неизбежно и неистребимо, но и чрезвычайно важно для распространения Его влияния по всей Земле.

Фундаменталисты набрасываются с жесткой критикой на так называемый либерализм (под которым подразумевается как раз социопротестантизм), но их атаки – не более чем выражение интересов определенного слоя общества. Не все, но многие «антилибералы» уделяют больше внимания сохранению мирских ценностей и биологических понятий, присущих старой культуре, чем провозглашению господства Иисуса Христа. Проверкой на верность Ему служат, например, споры о способе сотворения мира и конце света: для скольких людей, казалось бы, устаревшие представления, сложившиеся в обществе по этим вопросам, оказываются дороже любых действительно религиозных понятий! Существеннее же то, что с Иисусом Христом они связывают правила поведения, имеющие весьма отдаленное отношение к новозаветной морали, но очень близкое к социальным нормам, и в этом они ничем не отличаются от своих оппонентов.

Движение, отождествляющее преданность Христу с сухим законом и поддержанием общественного устройства, характерного для Америки XIX века, тоже относится к типу социального христианства, только оно отстаивает интересы другого общества, чем их либеральные противники. Подобное же утверждение справедливо и по отношению к христианам – марксистам, критикующим «буржуазное христианство», погрязшее в демократическом и индивидуалистическом либерализме. Опять же, нападки католиков на протестантизм XIX – XX веков часто подогреваются мечтой о возвращении XIII века со свойственными ему религиозными, экономическими, политическими институтами и с философскими идеями, принадлежащими не нашей, а уже ушедшей цивилизации.

Пока современная критика в адрес социопротестантизма будет складываться по такой схеме, эти споры останутся не более чем милыми препирательствами между любящими родственниками, которые находятся в согласии по самому главному вопросу.

Все они сходятся на том, что Христос принадлежит обществу, а важнейшая задача человека – сохранить лучшее, что в этом обществе имеется. В рамках христианства нет ничего ближе социопротестантизму, чем социокатоличество; у немецкого христианства не найдется более удачного двойника, чем христианство американское; а церковь для среднего класса оказывается удивительно похожей на церковь для пролетариата. Изменяются лишь термины, логика же остается той же самой: образу Христа люди придают черты самых дорогих их сердцу идеалов, ставят Его во главе самых благородных (по их представлению) институтов, а в уста Ему вкладывают изречения своих самых уважаемых философов.

Как и в случае с радикальным движением, у данной позиции есть положительные черты, ускользающие от взора ее противников. Несомненно, исторически влияние христианства на человеческое общество расширилось именно благодаря тому, что Христа сделали частью культуры. Утверждение, будто церковь росла на крови мучеников, справедливо лишь отчасти. В древности людей поражало постоянство верующих, отказывавшихся подчиняться официальным требованиям и следовать принятым обрядам. Но не менее сильное впечатление на современников производила гармония евангельской проповеди с нравственно – религиозной философией лучших христианских учителей, а также то, что это учение находило воплощение не только в подвигах великих святых, но и в обыденном поведении верующих[29].

Если уж на то пошло, у мирского общества тоже есть свои мученики, могилы которых послужили колыбелью прогрессивных преобразований. Поклонники античности усматривают сходство между Иисусом и Сократом, а современные индусы видят немало общего между смертью Христа и гибелью Махатмы Ганди.

Хотя целью христиан, трактующих Мессию как часть культуры, было ее спасение или преобразование, а вовсе не распространение влияния церкви, в итоге их деятельность способствовала именно последнему. Благодаря им Евангелие зазвучало на понятном языке, люди смогли нарисовать образ Христа в своем воображении и сопоставить Его учение с собственной философией. Конечно, такое редко удается без посторонней помощи, если вообще удается: все группы, кроме той, что радикально отвергает общество как таковое, внесли свой вклад в достижение этой цели. Тем не менее социохристианам по праву принадлежит здесь почетное место.

Перевод Евангелия на «язык народа» был чреват целым рядом отрицательных последствий, причем все опасения полностью оправдались, – это видно хотя бы из истории рассматриваемого движения. Однако если бы священные книги остались без перевода вообще, им грозило бы забвение: написанные на мертвом языке чужой цивилизации, они оказались бы погребены в пыльных архивах. Тем, кто ругает социопротестантизм и призывает вернуться к «библейскому типу мышления», следует вспомнить, что в Библии представлено много культур, что разные ее части написаны на разных языках, что в ней нет единого взгляда на мир и единого психологического типа.

Слово Божье пришло к людям в виде слов человеческих, а те по природе своей – порождение культуры и несут на себе отпечаток мирских понятий. Писавшие Новый Завет называли Иисуса, Сына Божия, по – разному: «Мессия», «Господь», «Дух». Толковавшие Новый Завет прибегали к другим терминам – «Разум», «Мудрость», «Освободитель», «Боговоплощение», но с той же целью.

Те, кто особенно гордится бедностью Иисуса Христа, весьма неохотно признают одну из наиболее существенных заслуг социох – ристиан в деле расширения владений Христа в обществе, а именно то, что они направляли свои усилия в первую очередь на власть имущих, говорили о религии с «образованными людьми, ее презирающими», прибегали к языку наиболее интеллектуальной и утонченной среды, вращались в кругах, просвещенных в области науки, философии, политики, экономики. Они становились миссионерами для аристократов и буржуа или для восходящих звезд.

В таких обстоятельствах они часто отождествляются с классовым самосознанием своей паствы, хотя это и не обязательно; порой же они предпринимают невероятные усилия, доказывая свою непричастность к бескультурной и непросвещенной части верующих в Господа.

Это весьма прискорбное явление, однако оно не прискорбнее гордыни тех, кто хвалится своим униженным положением и благодарит Христа за неудачи власть имущих больше, чем за Его сострадание бедным. Так или иначе, не считая этого досадного момента, рассматриваемое движение можно смело поставить в пример за его вклад в миссию церкви, поскольку обращение в христианство сильных мира сего имело для нее едва ли не большее значение, чем обращение широких масс трудящихся. Здесь характерной фигурой является апостол Павел, уверовавший во Христа и получивший от Него огромную силу – в его лице представлены десятки и сотни бывших гонителей Христа из числа «образованных», впоследствии ставших Его рабами.

Деятельность группы, считающей Христа частью общества, помогает увидеть всеобщность Благой вести; понять, что Иисус есть Спаситель всего мира, а не маленькой горстки избранных. Кроме того, в учении и жизни новозаветного Иисуса Христа мы теперь можем заметить то, что ускользает от христиан радикального направления, а именно: Он был Человеком Своего времени, Он повиновался законам общества, Он пришел к Своему родному израильскому народу и к нему же посылал Своих учеников. Он говорил не только о конце света, но и о земном возмездии, например о падении Силоамской башни и разрушении Иерусалима. Он спорил с современными Ему политическими партиями.

Будучи «больше пророка», Он тем не менее брал на Себя и роль Исайи, заботившегося о спокойствии великого города. Он не видел на земле ничего более ценного, чем здоровье души, однако, прощая грехи, исцелял и тело. Он отличал основополагающие принципы от ненужных традиций. Он считал одних мудрецов ближе к Царству небесному, а других – дальше.

Повелев ученикам искать прежде всего Царства Божия, Он не запретил им уважать и менее высокие ценности. Ему не были безразличны ни институт семьи, ни порядок в храме, ни свобода угнетенных, ни исполнение своих обязанностей власть имущими. Иисус был «не от мира сего», но при этом беспокоился и об этом мире; провозглашая и являя силу Божию, Он давал людям заповеди, касающиеся их повседневной жизни; будущее Царство оказывалось настолько близким к настоящему, что граница становилась размытой. Было бы ошибкой думать, что Христос – умный учитель, проповедующий житейскую мудрость, или что Он – реформатор, делающий преобразовать общественные институты; такое толкование годится лишь как противовес противоположным ошибкам: когда Иисуса выставляют устремленным в небеса мечтателем, которому нет дела до обреченного общества, земного Иерусалима и жизненных принципов его обитателей.

Для радикально настроенных верующих весь мир четко делится на Царство Света и царство тьмы, причем считается, что везде, где господство Иисуса Христа не признается открыто и однозначно, властвуют исключительно силы зла. Однако социохристиане различают целый спектр общественных движений, находя в каждом из них что – то близкое себе, и через это не только делают возможной миссионерскую деятельность церкви, но и преуспевают в преобразовании самого общества.

Христиане радикальных взглядов отвергают как Сократа, Платона и стоиков, так и Аристиппа, Демокрита и эпикурейцев; они не видят разницы между диктаторским режимом и империей, а действия разбойников с большой дороги и солдат считают в равной мере преступными; мраморные статуи Фидия кажутся им не менее опасными источниками идолопоклонства, чем примитивные истуканчики, выставленные в лавочке ремесленника; в общем, для них все современное общество «одним миром мазано», все пропитано индивидуализмом, эгоизмом, секуляризмом и вещизмом.

Социохристиане же признают существование больших различий, крайностей и противоположностей в рамках одной цивилизации; они утверждают, что в каком – то смысле Сам Иисус Христос замечал в некоторых направлениях философии интерес к установлению мирового порядка и единства, в некоторых сводах нравственных правил – призывы к самоотречению и борьбе за всеобщее благо, в некоторых политических программах – стремление к справедливости, в некоторых религиозных нормах – желание праведности.

Так, представители этого типа христианства налаживают контакты с народом, представляя Иисуса в качестве мудрого учителя, пророка, истинного первосвященника, неподкупного судьи, доброго реформатора, душой болеющего за простых людей, а тем самым придают силы борцам с коррупцией в обществе. Гностики спасли церковь от превращения в секту отшельников, Пьер Абеляр подготовил пути для научно – философского просвещения в средневековом обществе и для реформы исправительных учреждений, социопротестанты проповедуют необходимость покаяния развращенным детям индустриальной культуры.

На все вышеизложенное можно возразить: как известно, общество по природе своей весьма многообразно и разнородно; чтобы ему понравиться в таких условиях, Мессия должен быть каким – то хамелеоном, а само слово «Христос» превращается в эмоционально – уважительную приставку к имени идеала эпохи, который меняется с каждым новым периодом истории. Когда – то оно означает «мудрец», а когда – то «философ», порой под ним подразумевается «монах», а порой «реформатор», сегодня это «демократ», а завтра «царь».

Что же, возражение справедливо. Что общего между Чудотворцем, которому поклоняются мистические секты, и «товарищем Иисусом» с красным бантиком в петлице, который ведет за собой латиноамериканских революционеров? А можно ли поверить, что Учитель, «чья мудрость превзошла измышления стоиков», и «господин Неизвестность» – одно и то же Лицо?

И тем не менее в ответ на это замечание и в защиту позиции «Христос – часть общества» скажу, по крайней мере, две вещи.

Во–первых, у личности Иисуса действительно много граней, и часто при однобоком ее представлении появляется возможность лучше рассмотреть то, что обычно от взора ускользает. Во–вторых, связь Христа с еврейскими пророками, греческими философами, римскими стоиками, со Спинозой, Кантом, гуманистами, с восточными мистиками доказывает прежде всего не разнородность христианского учения, а стабильность человеческого разума. Без Христа было бы трудно усмотреть что – то общее у столь далеких друг от друга культурных традиций, а благодаря Ему можно увидеть у них основополагающее единство. Не удержусь от искушения подвести под это богословскую базу: Дух исходит не от одного Сына, но и от Отца, и посему, познав Христа, человек получает возможность отличать духов временных от Вечного Духа Божия.

4. ВОЗРАЖЕНИЯ БОГОСЛОВА

Не только добропорядочные прихожане, но и откровенно неверующие люди выдвигают серьезные возражения против представления о Христе как о части общества. Христианских гностиков ругают как язычники, так и правоверные христиане. Христианских либералов отвергают как Джон Дьюи[30], так и Карл Барт. Христианский социализм снискал неприязнь и у марксистов, и у ортодоксальных лютеран и кальвинистов.

В наши задачи не входит анализ возражений со стороны общества, но замечу, что социохристианство, по всей очевидности, обращает ко Христу не больше людей, чем христианский радикализм. Поскольку оно все время стремится сделать Евангелие приемлемым для атеистов или приблизить его к идеологии особой группы населения типа интеллигенции, политических либералов, консерваторов, рабочих, то цели своей часто не достигает именно из – за недостатка глубины. Порой же его подозревают в способности подрывать авторитет общественных движений и ослаблять их влияние.

Видимо, Христос и Его крестная смерть по – прежнему остаются «соблазном» для общества, их трудно принять даже при всех «косметических» ухищрениях социохристиан. Последним приходится признать за собой тот же общий для всех направлений «недостаток», который проявляется всякий раз, когда христианская религия сталкивается с миром, будь то противостояние или попытка приспособиться друг ко другу.

Если благовестники от движения «Христос – часть общества» недостаточно далеко уходят от традиционного учения, чтобы угодить представителям цивилизации, тс с точки зрения своих братьев по вере, принадлежащих другим направлениям, они заходят слишком далеко. Критики заявляют, что при попытках найти ответ на вопрос об отношениях между Христом и обществом социохристиане имеют – тенденцию искажать новозаветный образ Иисуса.

Стараясь примирить религию с культурой, гностики и социопротестанты обнаруживают странную склонность к написанию апокрифических евангелий и новых жизнеописаний Иисуса. Взяв небольшой фрагмент из сложной истории, описанной в Новом Завете, и дав ему некоторое толкование, они приписывают ему значение «самой главной черты» личности Христа, а затем, добавив еще что-нибудь от себя, реконструируют мифический образ Господа.

Одни склонны опираться на первые стихи Четвертого Евангелия, другие выбирают Нагорную проповедь, третьи – возвещение Царства небесного. Всякий раз это оказывается что-нибудь, удачно вписывающееся в интересы или потребности современного им общества. Поиск точки соприкосновения со слушателями подчиняет себе всю проповедь, а в конечном итоге получается портрет Иисуса Христа, который представляет собой не больше, чем «персонификацию абстракции». По необходимости Иисус предстает как сторонник идеи духовного знания, логического разума, чувства бесконечного, внутреннего нравственного закона, братской любви.

Рано или поздно эти нагромождения будут сметены очищающим ветром библейской истины. С помощью епископов и вселенских соборов или без таковой Новый Завет восстанет из-под завалов в прежних простоте и величии. Во II веке был утвержден канонический список книг Нового Завета, в XIX веке ученые–библеисты приложили немало стараний к исследованию священных текстов, а главный вывод из этой деятельности – один и тот же: Иисус Христос не такой, каким Его изображают апокрифические евангелия. Обмирщенному Мессии не хватает новозаветного величия и необычности, Ему приписаны чужие поступки, а о многих Его настоящих деяниях не упомянуто.

Вскоре становится ясно, что сверхъестественное существо было также и Человеком из плоти и крови, мистик в нем не забывал наставлять в нравственности, учитель этики изгонял бесов силой Божией, Дух Любви во плоти не избегал пророчеств о гневе и возмездии, мученик ради всеобщего блага стал Воскресшим Господом. Очевидно, что Его заповеди значительно более радикальны, чем ричлианское примирение христианского закона с обязанностями гражданина, а концепция Его миссии не вписывается в образ освободителя угнетенных масс от земных эксплуататоров.

Череду возражений подобного рода против трактовок в стиле «Христос – часть общества» можно продолжать и продолжать, но, независимо от количества, они составляют основу обвинения. Суть его в том, что современное общество требует преданности себе, а на деле это выражается в условии: человек обязан отречься от Христа ради идола, носящего Его имя. Такое обвинение часто высказывается в крайне резкой форме и содержит слишком много пунктов. Более того, ни один человеческий суд, а тем более суд христианский, не сумел бы определить, насколько ученики верны Господу и насколько неверны. Социохристианская позиция чревата возможными опасностями, и поэтому значительная часть христианских движений отказалась от нее. Интересно, что сделано это было с твердостью, превосходящей даже уверенность при отречении от противоположных, радикальных взглядов.

Как и в случае сторонников обособленного христианства, с социохристианством связан ряд богословских проблем, что показывает, насколько близкое отношение имеют теоретические (на первый взгляд) вопросы о грехе, благодати и Пресвятой Троице к самым практическим частностям. Крайности сходятся, приверженцы взгляда «Христос – часть общества» поразительно похожи на проповедующих идею «Христос против общества». Сходство этих двух групп проявляется как в более абстрактной области отношения к учению церкви вообще, так и в конкретных богословских взглядах по мелким вопросам.

Подобно верующим радикальных взглядов, социохристиане с подозрением относятся к официальному богословию, хотя по противоположной причине: те считали его вторжением мирской мудрости в сферу откровения, а этим оно кажется иррациональным. Как и их оппоненты, сторонники социохристианства имеют тенденцию разводить разум и откровение но оценка данных принципов у них иная. Разум они считают основным источником знания о Боге и спасении; Иисус Христос для них – прежде всего великий учитель рациональной истины и добра или, в крайнем случае, гений, вошедший в историю религиозно – нравственной мысли. Тогда как откровение есть или сказочное одеяние, в которое рядится научное знание, чтобы стать доступным каждому недоумку; или религиозное название процесса возрастания разума в истории.

Такова основная тенденция в мышлении социохристиан, но как их радикально настроенные братья по вере не могут до конца избавиться от рассудочного подхода, так и у них не получается рассуждать без опоры на чистый исторический факт. Они вынуждены ссылаться на деянье Богооткровения, в котором тайну Cвoего бытия раскрыл Тот Самый Некто, познанием Которого так увлечен разум, мечтающий объяснить смысл Бесконечности и происхождение нравственности.

Христианские гностики расходятся с язычниками в тот самый момент, когда настаивают, что Слово стало плотью, и упрямо заявляют о своей преданности Иисусу, пострадавшему при Понтии Пилате. Джону Локку христианство кажется вполне разумным, однако он допускает существование одного поступка, который нельзя совершить только усилием мысли: признать, что Иисус есть Христос. Ричлианство видит в Иисусе историю о развитии практического разума, но оговаривается, что один сверхъестественный элемент все же присутствует: прощение грехов.

Для кого – то назвать Его Сыном Божиим означает сделать умозаключение по поводу ценности и статуса объекта, но эти слова несут также и другой смысл (если их первое значение можно назвать «смыслом»), не доступный чистому рассудку. Иррациональность остается, но не из трусливой покорности рационалистов перед могуществом церкви (как многим атеистам хотелось бы представить), не из верности христианской традиции и не из корыстных побуждений. Скорее, причина здесь в том, что их собственная способность рассуждать обусловлена не только историческим присутствием Иисуса Христа в личной и социальной жизни человека, но и тем, что разум не в состоянии объяснить логически, почему данное убеждение столь необходимо.

Эти два момента тесно связаны между собой. Их можно переформулировать и так: Иисус Христос как историческая личность неизбежно оказывается проверкой христианства на рационализм. Если Его появление – случайность, а не Боговоплощение, закономерная манифестация высшего смысла и предназначения вещей, то все логические рассуждения христианских философов неверны, что они в конце концов и сами всегда признают.

Если Он не Христос, не осуществление обетовании и пророчеств, которыми полна история человечества, если Он не Тот, Кто выносит окончательный вердикт о значимости любого события, то умствования рационалистов ошибочны, ибо противоречат природе вещей. Если Иисус Христос, безгранично послушный Своему нравственному закону, не восстал из мертвых, если цель любви и повиновения есть бессилие и безнадежность, то размышления о том, что человек должен или может, разбиваются о рифы печальных фактов. В такой степени социохристиане вынуждены – таки признать существование откровения, которое разум поглотить не в силах. Справедливость утверждения о том, что крайности сходятся, подтверждается и при сравнении взглядов этих двух групп на грех, на соотношение закона и благодати, на троичность Бога. Классическую идею о «полной развращенности» человеческой природы можно понимать как «развращенность, свойственную всем людям», а можно как «развращенность, полностью охватывающую всего человека», но какое бы определение ни давалось, эта концепция чужда обеим группам. Они имеют тенденцию возлагать ответственность за грех на животные страсти и социальные институты.

При этом радикальное движение обвиняет все общество в целом, а социохристиане ограничивают зло несколькими виновниками типа невежества, суеверий, капиталистической конкуренции и, как выразился В. Раушенбуш, других «безличных сил зла». Тем не менее обе группы склонны выделять некое свободное от греха пространство: одна видит его в общине святых, а другая – во внутренней цитадели праведности, которой обладают высокодуховные личности.

В молитве или когда разум переживает момент «гнозиса» (если событию предшествовали очищение личных намерений и религиозное прощение грехов), человек возносится над миром греха; благодаря такому освобождению он, просветленный, отправляется на войну с тьмой в самом себе и в обществе. На этот счет есть известное предупреждение: «если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8).

И. Кант обнаруживает некое радикальное зло, извращающее намерения; Рудольф Отто замечает ощущение нечистоты перед святым Богом, присущее тварному разуму. Подойдя к пониманию этого, социохристиане приближаются ко взглядам своих братьев по вере, чье мнение о достижениях человечества даже в области морали и религии традиционно ниже, а уверенность в способности людей своими усилиями вырвать мир из полосы несчастий – слабее, чем у них.

Как и их антиподы из радикального движения, сторонники позиции «Христос – часть общества» при необходимости выбирать между законом и благодатью склоняются на сторону закона. Им кажется, что послушание заповедям Божиим и заключениям разума как в области абстрактного теоретизирования, так и в практических вопросах позволит человеку достигнуть высшего знания и стать гражданином Царства небесного. Благодать Божия выступает как дополнение к людским подвигам; порой складывается впечатление, что Бог, прощение грехов и даже молитвы благодарения – лишь средства для достижения цели, причем определяемой исключительно человеком. Неплохо верить в милость Господню, если хочешь уподобиться Богу и утвердиться на престоле царя природы.

Социохристианство, по крайней мере в современный период, постоянно рождает секты, пропагандирующие самодостаточный гуманизм и считающие благодать и упование на помощь свыше унизительными для человека и противными его воле Однако среди «потомков» этого движения наблюдаются и другие направления, чье существование доказывает, насколько реален в жизни христиан спасительный парадокс: мы совершаем свое спасение в страхе и трепете, потому что хотение и действие в нас производит по Своему благоволению Бог.

Как бы дерзко ни заявлял рационализм о своем презрении к иррациональному богословскому учению о Законе и Благодати, ему в конце концов приходится смиренно признавать, что Царство Божие – одновременно и дар, и награда, то есть это еще одна древняя неразрешимая проблема.

И, наконец, следует заметить, что все попытки трактовать Иисуса как Мессию для общества наталкиваются на вопрос о троичности Бога. Христиане радикальных взглядов, по крайней мере в наше время, считают появление учения о Троице результатом внедрения светской философии в христианство, а не следствием желания верующих лучше понять, во что они верят. Но и любители христианской философии не в восторге от троичной формулировки. Гностикам нужно что-нибудь посложнее, а либералам что-нибудь попроще.

Во все эпохи тенденцией социорелигии было отождествить Иисуса с имманентным божественным духом, живущим в человеке. Но тогда встает вопрос об отношении этого имманентного, рационального, духовного и нравственного принципа к природе, а также к силе, породившей природу и управляющей ею.

Гностики ищут ответ в запутанных рассуждениях. А современные теологи, отвергнув возможность общения между природой и Богом, начинают оживленную дискуссию о том, есть ли Бог и имеют ли реальный смысл утверждения нравственно – религиозного человека о жизненных ценностях.

Культурно – этических проблем избежать невозможно: рано или поздно приходится задумываться о связи между Силой, рождающей пожары и землетрясения, и Источником внутреннего голоса и угрызений совести; в один прекрасный день современный человек все равно задастся вопросом, является ли Повелитель стихийных бедствий чем – то безличным и беспощадным, или же Он – Отец Иисуса Христа.

Для человека, озабоченного охраной общественных ценностей, отношения между Христом и Всемогущим Творцом неба и земли совсем небезразличны. Ему они кажутся определяющими все существование, причем не только в его страшных снах о конце света, когда «медленно, но верно проклятие опускается на мир, подобно густой и темной туче, поглощая все самое прекрасное, что было им создано». Еще ярче он понимает это, когда обнаруживает в своих науках и архитектурных конструкциях навязываемый извне порядок, без которого все просто начинает распадаться.

Духовность и идеалы социохристианства сталкиваются с материалистическим мировоззрением, и в этом конфликте обнаруживается, что в словах «Бог есть Дух» содержится лишь одна треть истины. Исторические события высвечивают присутствие в цивилизации разнообразных имманентных духов, противоречащих Духу Христа, и это рождает новые вопросы. Становится почти очевидно: невозможно искренне утверждать, что Иисус есть Христос для общества, если прежде не принять сердцем еще много других положений о Нем.

[1] По-моему, данный термин был предложен Карлом Бартом; см. его «Protestantische Teologie im 19 Jahrhundert», 1947г., гл. 3

[2] Евиониты (эбиониты) – еретическая секта, появившаяся из среды иудей – ствовавших христиан. Ее название происходит, по одним данным, от имени основателя Евиона (Эбиона), а по другим – от насмешек ее противни ков, которые дразнили сектантов «бедными» (др – евр «эбйоним») Сами евиониты называли себя назорянами Они не признавали божество Иисуса Христа, придерживались постановлении об обрезании, субботе и пище, отвергали проповедь апостола Павла о свободе от ига закона Секта просуществовала до V века (примем пер )

[3] Об иудейском христианстве см Н Lietzmann, «The Beginnings of the Christian Church», с 235 и далее, а также J Weiss, «History of Primitive Chustianity», том 2, c. 707 и далее.

[4] F – С. Burkitt, «Church and Gnosis», 1932 г., с. 8; см. также Cambridge Ancient History, том 12, с. 467 и далее; А.-С. McGiffert, «History of Christian Thought», том 1, c. 45 и далее.

[5] F.-C. Burkitt, см. выше, с. 29 – 35, 48, 51, 57 и далее, с. 87 – 91.

[6] Albert Erhard, «Die Kirche der Maertyrer», 1932 г., с. 130.

[7] F.-C. Burkitt, см. выше, с. 89 и далее.

[8] Ириней Лионский, «Против ересей», IV, XXXIII; ср. A. Ehrhard, см. выше, с. 162, 170 и далее.

[9] Несколько иной тип раннего социохристианства представлен Лактанли – ем (250 – 330 гг. н. э.), а также теми богословами и государственными сеятелями, кто в период укрепления царствования Константина ратовал за союз римской идеологии и новой веры. Это направление блестяще описано у C.-N. Cochrane в «Christianity and Classical Culture», часть 2, см. особенно главу 5.

[10] См. J.-R. McCallum, «Abelard's Christian Theology», 1948г., с. 90.

[12] Там же, с. 62; см. также Maurice De Wulf, «History of Medieval Philosophy», 1925 г., том 16, c. 161 – 166.

[13] см. J.- R. McCallum, «Abeiard's Ethics», 1935 г.

[14] Локк, Джон (1632 – 1704) – английский философ – просветитель. Источником всех знаний считал опыт и рефлексию, о чем и пишет в своей известной работе «Разумность христианства» (примеч. пер.).

[15] Лейбниц, Готфрид Вильгельм (1646 – 1716) – немецкий философ – идеалист, великий математик, разносторонний ученый. Был оппонентом Дж. Локка, доказывая концепцию о врожденном знании. Такое различие во взглядах не помешало этим двум мыслителям оказаться в одной группе в связи с вопросом отношений Христа и общества (примеч. пер.).

[16] Из письма Томаса Джефферсона д–ру Бенджамину Рашу от 21 апреля 1803 года, опубликовано: P. S. Foner, «Basic Writings of Thomas Jefferson, c. 660 – 662. См. также Т. Jefferson, «The Life and Morals of Jesus of Nazareth, extracted textually from the Gospels».

[17] Ф.-Д. Шлейермахер, «Речи о религии. Монологи», пер. С. Л. Франк, 1994 г., с. 77, 177,75.

[18] К. Barth, «Protestantische Teologie» im 19. Jahrhundert», 1947г., с. 387 и далее; см. также К. Barth, «Schleiemacher» в его «Die Theologie und die Kirche», 1928г., с. 136 и далее; Richard B.Brandt, «The Philosophy of Schleiermacher», 1941 г., с. 166 и далее. Единство христианской и философской этики недвусмысленно утверждается в эссе Ф. Шлейермахера «О философской трактовке идеи добродетели» («Saemmtliche Werke» под ред. Reimer, часть 3, том 2, с. 350 и далее.).

[19] Ральф У. Эмерсон (1803 – 1882) – американский философ – идеалист, предшественник прагматизма. По мировоззрению – спиритуалист, считал Дух единственной реальностью (примеч. пер.).

[20] A. Ritschl, «Rechtfertigung und Versoehnung», 3 – е изд., 1889 г., том 2, с. 18.

[21] А. Ritschl, «The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive Development of the Doctrine», 1900 г., с. 202.

[22] Там же, с. 219, см. также с. 222 и далее.

[23] См. его «Geschichte des Pietismus» в 3 – х томах, 1880 – 1886.

[24] «Unterricht in der christlichen Religion», 1895 г., с. 5; «Justification and Reconciliation», c. 133 и далее.

[25] «Unterricht in der christlichen Religion», с. 53 и далее; см. также «Justification and econciliation», с. 661 и далее.

[26] «Justification and Reconciliation», глава 6.

[29] То, что христианство притягивало к себе людей двояким образом, хорошо показано в книге проф. Г. Лицмана (Н. Lietzmann, «The Founding of the Church Universal», 1938 г., с. 193 и далее). См. также A.-D. Nock, «Conversion», 1933 г.

[30] Дьюи, Джон (1859 – 1952) – американский философ – идеалист, один из ведущих представителей прагматизма (примеч. пер.).