Глава четвертая

Глава четвертая

ХРИСТОС НАД ОБЩЕСТВОМ

1. ЦЕРКОВЬ «ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ»

В любой области исследования попытки анализа всегда сопряжены с искушением выделить два и только два класса людей, вещей или движений. Кажется, что правильно разделить можно исключительно пополам. Все сущее видится нам либо духовным, либо физическим; при этом духовное распадается на рациональное и иррациональное, а физическое может быть или материей, или движением – третьего не дано. Поэтому и при изучении христианства мы различаем среди его сторонников «единожды рожденных» и «дважды рожденных», а общины верующих делим на «церкви» и «секты».

Эта склонность человеческого мышления связана с первобытной и непреодолимой тенденцией видеть мир как состоящий из «своих» и «чужих» или даже из «себя» и «всего остального». Каковы бы ни были причины этого явления, результатом такого изначально биполярного подхода оказывается большое количество неучтенных промежуточных случаев. Если мы начнем с рассуждения о том, что такое «черное» и что такое «белое», то большинство реальных примеров будут относиться к «серому» разных оттенков. Если начальное предположение состоит в том, что христианские общины делятся на церкви и секты, то при ближайшем рассмотрении у большинства из них обнаружатся черты и того, и другого.

Так происходит и при обсуждении главного вопроса данной книги. Если о Христе и обществе мы говорим как об основных и противоположных принципах, между которыми должен выбирать христианин, то большинство верующих окажутся сидящими на двух стульях: в них необъяснимым образом смешиваются исключительная преданность Христу, отвергающему мир, и верность обществу, которое включает в себя Христа. Взгляды реальных людей располагаются где – то посередине между Первым посланием Иоанна и учением гностиков, Бенедиктом Нурсийским и Пьером Абеляром, Львом Толстым и Альбрехтом Ричлем.

Подавляющее большинство христиан мы условно назовем «золотой серединой», хотя больше бы подошли термины из парламентской практики – «центристы» или «умеренные». Для них характерны отказ от антиобщественной направленности радикальных верующих и неприятие чересчур резко выраженного обмирщения Христа, навязываемого социохристианами. Свои попытки разрешить неразрешимую проблему они не считают отступническими, хотя и не отрицают греховности любых человеческих действий. Для них важнейшим является вопрос отношений не между Христом и миром, а между Богом и человеком. С этих позиций они подходят и к решению проблемы взаимоотношений Христа и общества.

Таким образом, при всем многообразии групп, относящихся к «золотой середине», их объединяет общий взгляд на свои социальные обязанности. Эта общность находит выражение в богословском учении, но актуальность теологических формулировок для практических вопросов христианской жизни часто ускользает от глаз как радикальных критиков, так и совсем некритических сторонников. Что же, теория относительности и квантовая механика актуальны для технического прогресса, медицины и даже политики, но миллионы пользующихся их плодами людей не имеют ни малейшего представления об уравнении Шредингера.

Один из постулатов церкви «золотой середины», касающийся проблемы отношений с обществом, гласит: Иисус Христос есть Сын Бога – Отца, Творца неба и земли. Так в дискуссию о Христе и обществе вводится понятие природы, на которой общество основано. Она подчиняется руке Того, Кому послушен Иисус и с Кем Он неразрывно связан. При таком подходе Христос и мир не могут быть противопоставлены друг другу. Кроме того, «мир» в смысле «общество» не может рассматриваться как просто средоточие зла, ведь он основан на «мире» в смысле «природа», который существует благодаря заботе со стороны Творца и Владыки вселенной.

Все типы, относящиеся к «золотой середине», объединяет также убеждение в том, что человек по своей природе обязан быть послушным Богу – не отдельно Иисусу, не отдельно всемогущему Творцу, а Богу во Христе и Христу в Боге. Такое послушание должно находить выражение в конкретных, реальных сторонах жизни культурного человека. В отношении к противоположному полу, к еде и питью, к начальникам и подчиненным он прежде всего гражданин Царства небесного, повинующийся закону Божию. Его действия невозможны без использования человеческого разума и воли, здесь не обойтись одними инстинктами. Поскольку при сотворении человеку была дана свобода как благословенный дар и как тяжкое бремя, то общество является богоустановленным. Бог создал человека и устроил его жизнь, но тот сам должен достичь того, что ему не было дано; повинуясь Богу, люди ищут истинные ценности. Все церкви «золотой середины» сходятся по этому вопросу, хотя существует широкий спектр различий в понимании аскезы и ее сочетания с жизнью в обществе.

Позиция большинства в церкви отличается гармонией в сфере проблем, связанных с распространенностью и природой греха: считается, что он проник во все уголки вселенной и в каждое существо, полностью поработив мир и его обитателей. Мы уже отмечали, что христиане радикального направления склонны недооценивать глубину проникновения зла в сущность человеческой личности. Верующие «золотой середины» убеждены, что люди не способны обрести в себе и в своих общинах такую святость, которой можно было бы обладать стабильно. Рискованно утверждать, что они сходятся по этому вопросу, поскольку католики и протестанты, фомисты и лютеране ведут на эту тему бесконечные споры, не понимая друг друга. Тем не менее сходная практика таинств, сходная надежда на спасение через веру, сходное отношение к общественным институтам свидетельствуют об основополагающей общности взглядов на распространенность греха и его природу, хотя официальные формулировки могут порой противоречить друг другу. Верующих, отвергающих обе крайности, объединяют также сходные взгляды на соотношение между законом и благодатью, отличающие их от ревностных любителей правил и регламентации, с которыми нам уже довелось встречаться. Опять же, различия есть: католикам часто достается от протестантов за проповедь «спасения делами», а протестанты снискали себе в глазах католиков славу гордецов, вознамерившихся построить Царство Божие на земле с помощью хороших методов воспитания. Но эти обвинения следует отнести на счет абеляров и ричлей, чьи теории порой принимают за лицо всей конфессии.

На самом деле в каждом направлении большинство христиан придерживается «золотой середины», а потому они намного ближе друг другу, чем им самим кажется. У Фомы Аквинского больше общего с Мартином Лютером, чем с гностиками или с современными социохристианами, даже если те тоже называют себя католиками. Все верующие «золотой середины» признают, что первое и главное место в деле спасения принадлежит благодати, но что добрые дела и соблюдение заповедей необходимы.

Конечно, они предлагают разные описания и объяснения того, как любовь человека к ближнему соотносится с любовью Божией, которая всегда первоначальна. Они не могут отделить деятельность общества от благодати, ибо только благодать делает эту деятельность возможной. Но так же не могут они отделить и опыт благодати от социального общения, ибо как возможна ответная любовь к невидимому Богу, если у человека не находится достаточно любви к нуждающемуся члену видимого общества?

Несмотря на такую общность во взглядах, христиане «золотой середины» не сплотились в одну монолитную группу, чтобы плечом к плечу встретить все трудности, связанные с решением неразрешимой проблемы. Существует по меньшей мере три направления, каждое из которых обладает своими характерными чертами, а в определенные времена или по определенным вопросам обнаруживает склонность примкнуть к одной из крайних партий, покинув ряды «центристов». Эти направления можно обозначить как синтез, дуализм и реформизм. Значения этих терминов будут даны позже, в соответствующих подразделах, где для облегчения понимания приводятся творческие портреты самых ярких представителей движения.

Принимаясь за такое исследование, следует помнить, что не надо путать гипотетические типы с богатым разнообразием и специфическими чертами конкретных исторических личностей. Люди, которых нам предстоит рассмотреть, не позволяют втиснуть себя в рамки «своего» типа так же, как этого не позволили нам Тертуллиан, П. Абеляр, Л. Н. Толстой и А. Ричль. Тем не менее некоторое упрощение позволит нам выделить наиболее ярких представителей каждого направления, описать их и определить мотивы их поведения.

2. СИНТЕЗ ХРИСТА И ОБЩЕСТВА

Когда христианам приходится иметь дело с вопросом о Христе и обществе, среди них во все времена находятся люди, предлагающие вместо подхода «или – или» вариант «и – и». Они не объединяют Христа и общество в том же смысле, как это делают социохристиане, поскольку те достигают примирения двух понятий за счет упрощения сущности Христа до степени, не оправданной с точки зрения Нового Завета. Гностики жили в обществе, считающем видимый мир иллюзией, а потому Христос в их представлении стал существом полностью «не от мира сего». Сегодняшние теологи вращаются в околонаучных кругах, отвергающих все, невидимое глазу и неслышимое уху, и их Христос стал обыкновенным земным человеком. Синтез же подразумевает, что верующий во Христа исповедует Его Господом мира сего и мира иного.

Тот, кто приспосабливает Иисуса к веяниям времени, стирает различия между Богом и человеком, очеловечивая Одного или обожествляя другого, и поклоняется либо Христу – Богу, либо Христу – Человеку. Тот же, кто стремится к синтезу, сохраняет различие, а с ним и парадоксальное убеждение, что Господь Иисус одновременно является и Богом, и Человеком, то есть что Он в одном лице сочетает две несмешанные и неразделенные сущности. Для социохристиан примирение Евангелия с духом времени возможно, только если представить Благую весть как откровение некоей абстрактной истины о сущем или как полезное знание о жизненных ценностях. Для приверженцев синтеза нет простого подчинения сущего ценностям или ценностей сущему. Они воспринимают Иисуса Христа как Логос и как Господа.

Признавая и Христа, и общество, они не забывают, что требующий верности Христос выше и сложнее по сути Своей, чем это представляют себе вышеупомянутые примирители. Подобное справедливо также и в отношении их понимания общества, чье происхождение и земное, и небесное, чья природа и святая, и грешная, где царствуют свобода и необходимость, где привольно дышится и разуму, и откровению. Такая трактовка понятия «Христос» отличает их от социохристиан, а толкование термина «общество» отделяет их от радикально настроенных верующих высокой стеной.

В данной группе сохранен разрыв между Христом и обществом, который господа примирители никогда не принимали всерьез, а обособленное христианство никогда не пыталось преодолеть. Если Евангелие уподобить симфонии, то спасение в мире ином, обещанное Иисусом, должно звучать в ней главной темой; здесь нельзя ограничиться несколькими нотами в тональности Благодати, как это сделали современные теологи с положениями о бессмертии и личностном поступке верующего. Нельзя рассматривать призыв Бога активно действовать и бороться за социальную справедливость в условиях общественного кризиса как еще одну обязанность – наряду с принесением десятины «с мяты, аниса и тмина» (Мф. 23:23). Заповеди Христа о раздаче имения ради следования за Ним, о не осуждении ближних, о непротивлении злу насилием, о смиренном служении всем, об оставлении семьи и об отказе от мыслей о завтрашнем дне не вписываются в требования жизни в цивилизованном обществе, и приверженцы синтеза прекрасно понимают, что здесь не отделаться аллегориями или отнесением этих заповедей к далекому будущему, когда наступят подходящие условия; не получится ограничить их и сферой добрых намерений и благоприятного расположения духа – слишком уж они конкретно высказаны.

В то же время сторонники соединения Христа и общества знают, что созданы Богом, а потому несут и бремя обязанностей, связанных с особенностями человеческой природы, причем разум подсказывает, что их выполнение зависит от свободной воли каждой личности. Люди должны рождать детей не потому, что не могут сдержать свою похоть, а потому, что это одно из их предназначений на земле. Этой обязанностью нельзя пренебрегать хотя бы потому, что она заложена в самой сущности человека еще до того, как сформировалось какое – либо общество, и, следовательно, отречься от нее – значит отречься от своей природы. Людям приходится заботиться об установлении каких – то отношений друг с другом, поскольку они существа социальные, разумные, свободные и должны быть частью группы себе подобных, но, конечно, не как муравьи в муравейнике или молекулы в кристалле.

Таким образом, есть законы и помимо закона Иисуса Христа, они тоже обязательны к выполнению и происходят также от Бога. Если поступать с двойственностью так, как это делает радикальная вера или социохристианство, то ни Христу, ни обществу не воздается должное, ибо недооценивается либо серьезность заповедей Христа, либо постоянство Творца, а пренебрегши одним, теряют и другое. Нельзя ставить вопрос как «или общество, или Христос», поскольку в обоих случаях речь идет о Боге. Но и сказать «и Христос, и общество» тоже недостаточно, если при этом забывают о существенных различиях между этими двумя понятиями. Заявлять «и Христос, и общество» следует при ясном понимании двойственной природы нашего закона, предназначения, положения.

Итак, до сих пор мы видели, что синтез согласуется с большей частью учения других типов церквей «золотой середины». Различия начинаются при анализе двойственности христианской жизни и попытках соединить столь разные элементы в единую структуру мышления и поведения. Лучше разобраться в данном подходе помогут несколько конкретных примеров. Их можно выбрать из любого периода истории и из любой конфессии: они встречаются в ранней, средневековой и современной церкви, их немало в католичестве, англиканстве и даже протестантизме, хотя в последнем они проявляются менее явно.

В Новом Завете нет места, где бы идея синтеза выражалась в чистом виде, однако в Евангелиях и Посланиях есть изречения, указывающие на это направление, места, которые можно трактовать в его пользу без ущерба для изначального смысла текста. Приведем несколько таких изречений. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все.

Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим назовется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим назовется в Царстве Небесном»[1]. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»[2]. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены... ибо они Божий служители»[3].

Попытки дать приблизительную формулировку синтеза как способа решения нашей проблемы, особенно в связи с соотношением между философской мудростью и откровением, можно найти в апологетике II века, в частности у Иустина Мученика, а самым первым представителем этого направления считается современник Тертуллиана Климент Александрийский.

Его небольшая книжка «Какой богач спасется?» содержит изящное изложение взглядов на тему жестких требований Иисуса и их сочетания с зовом природы, выраженным в человеческой культуре. В работах «Педагог» и «Строматы» это учение приобретает наиболее явную форму.

Рассуждая о богатстве, богослов призывает церковь разумно воспользоваться заповедями Христа для богачей и Его обетованиями для бедных, чтобы именитые слушатели пришли в отчаяние и возжелали спасения. Следует правильно понимать духовный смысл изречений Иисуса, богачу нужно помочь воспитать в себе стоический дух, независимый от имеющихся сокровищ, а также христианскую добродетель щедрости. Таков «блаженный в Господе и нищий духом, достойный наследник Царства небесного, не то, что человек, обнищавший вынужденно»[4].

До сих пор Климент Александрийский не расходится со сторонниками движения «Христос – часть общества», но к этому христианизированному стоицизму или стоическому христианству он добавляет интересный штрих. В эту мягкую адаптацию Евангелия к нуждам богачей он вносит чисто христианский призыв ответить взаимностью на любовь Господа, добровольно сделавшегося нищим. «Ибо за каждого из нас Он отдал жизнь, заплатив ею за все. От нас же Он просит одного: отдать свои жизни друг за друга. Если мы обязаны братьям по вере жизнью своею, если со Спасителем мы заключили новый и вечный завет, то возможно ли по – прежнему копить и беречь эфемерное богатство, которое все по сути своей – ветхое, чуждое нам и преходящее?»[5].

Таким образом, у христианина есть два побудительных мотива, направляющих его действия в сфере экономики. Стоическое отречение и христианская любовь не противоречат друг другу, но они обладают своими отличительными чертами и ведут к разным, хотя и не противоречащим друг другу действиям. Жить, утопая в роскоши, но не покоряясь ей, – одно, а жить в добровольной нищете – другое, хотя острого разногласия здесь нет. Эти два состояния являются как бы двумя этапами на пути к заветной цели, обозначенной в заглавии книги. Поиск спасения через самовоспитание или через принятие спасительного дара Иисуса Христа – два разных действия со стороны человека, но у них есть кое – что общее.

При написании «Педагога» св. Климент думал прежде всего об обучении христиан и потому представил Господа в образе доброго и мудрого Учителя, стремящегося облагородить души Своих учеников и подготовить их к добродетельной жизни. В намерения Христа входит не только повышение уровня культуры верующих, однако, по мнению св. Климента, Его наставления мало отличаются от преподаваемого мудрыми и нравственными воспитателями Александрии конца II века[6].

В самом деле, этот первый профессор христианской этики радуется тому, с какой легкостью он может в трудах Платона, Аристотеля, Зенона, Аристофана и Менандра найти подтверждение истинности своих практических советов. Иисус Христос есть Слово, Разум Божий, и Его рассуждения по житейским вопросам сходны с любыми здравыми рассуждениями. Поэтому христианская этика и правила поведения, описанные в «Педагоге», очень близки к моральным кодексам стоиков, столь популярным в те времена.

Нормы, связанные с едой, питьем, украшениями, ношением обуви, общественными банями, отношениями между полами, праздниками, разбираются в книге в подробностях. Совершенно серьезно объясняется, как ходить, спать и смеяться, чтобы не посрамить звания наследника вечного блаженства. Среди прочего можно узнать и о том, что за едой надо следить, чтобы не испачкать «руки, ложе и подбородок», а уж о разговоре во время обеда нужно просто забыть, ведь «голос становится невнятным и неблагозвучным, если говорить с полным ртом»; что же до питья, то делать это рекомендуется «не кривляясь... и не вращая глазами, как безумный», ибо «как вы думаете, Господь пил, будучи ради вас в образе человеческом? Неужели не с приличествующей опрятностью? Неужели не с благим намерением? И замечу, Он не гнушался вином»[7].

Климент Александрийский всегда искал связь между правилами приличия и примерами из жизни Христа, но порой устанавливал эту связь с большими натяжками. Часто такое удавалось только после того, как в уста Иисуса, Сына Божия, оказывался вложен весь Ветхий Завет. Накормив пять тысяч человек хлебом и рыбой, Господь оставил нам свидетельство Своей склонности к простой пище; а бриться нельзя не просто потому, что это противоестественно, но и потому, что Иисус сказал: «У вас же и волосы на голове все сочтены». А уж раз Он сказал о голове, то имел в виду, что «и на подбородке они все сочтены, и по всему телу. Посему не должно избавляться от волос, ибо сие противно замыслу Бога, по воле Которого они сочтены»[8].

Помимо такого рода советов, которые нам кажутся значительно более забавными, чем современникам св. Климента, «Педагог» изобилует наставлениями в умеренности, бережливости и самообладании. От ученика требуется придерживаться всего доброго, что есть в человеческой культуре, и избегать всего дурного, что отличает развращенные нравы антиобщественных элементов.

Конечно, наш богослов хорошо знает разницу между антиобщественным христианством и антиобщественными силами, которыми движет личное пренебрежение общепринятой моралью. Он умеет отличать несоблюдение субботы по незнанию от сознательного вызова общественному мнению, а распятого злодея от распятого Христа, пусть даже оба они становятся жертвой одного государства.

Св. Клименту известно также и то, что христиане подвержены всем обычным искушениям. Представляя этику трезвой, приличной, уважаемой жизни как этику Христа, он далек от интересов тех, кто хотел бы облегчить бремя ученичества. Его не беспокоит, насколько привлекателен окажется Христос в глазах образованной публики, он заботится только о мудром наставлении новообращенных, ибо «не по природе своей становятся люди добрыми и благородными, а по воспитанию»[9]. За образец он почитает Христа, великого Пастыря. Чтобы понять св. Климента, надо увидеть в его поучениях прежде всего работу человека, любящего Господа и услыхавшего Его заповедь кормить овец Его.

По мнению Климента Александрийского, христианин прежде всего должен быть хорошим человеком с точки зрения здоровой части общества. Трезвость и рассудительность в личном поведении должны сочетаться с честностью в деловых отношениях и законопослушанием. Однако это еще не вся христианская жизнь. Есть уровень существования, который выше нравственности добропорядочного прихожанина. Христос призывает человека к святости, превосходящей бесстрастность мудреца – аскета. Это жизнь, построенная на любви к Богу ради Него Самого, а не ради надежды на награду или из страха наказания; в ней расцветает добро; друзьям и врагам служат искренне, подобно тому, как это делал любящий всех Господь; она свободна от закона и превзошла его[10].

Такая жизнь – не от мира сего, но надежда на то, что однажды она наступит, и предвкушение этой реальности наполняют и настоящее существование. Вся работа Климента Александрийского, как автора книг и пастыря, направлена на стремление к полному познанию Бога, в Которого он верует, на воплощение любви Христовой в конкретные дела и на помощь другим в достижении этих целей.

Его Христос не против общества, Он пользуется лучшим, что есть в нем, чтобы наделить людей способностями, которых они сами не смогли бы у себя развить. Св. Климент советует им заниматься самообразованием и упражняться в науках, чтобы подготовиться к жизни, где им не придется более беспокоиться ни о себе, ни о своей культуре, ни о своей мудрости. Христос Климента Александрийского – часть общества и одновременно Он – над обществом.

Синтез Нового Завета и идеалов общества св. Климент осуществляет не только в области этики, но и в сферах философии и веры. При этом он не трактует Христа так, чтобы приспособить Его образ к идеологии тех дней, и не отвергает греческую философию как недостойную внимания «мудрость мира». Скорее, Спаситель для него – «чистая истина, дар Божий для эллинов», «Учитель, который приведет дух Эллады ко Христу, как это уже произошло с иудейским законом»[11].

Если бы интересы нашего богослова распространялись на искусство, политику и экономику, он, вне всякого сомнения, обошелся бы с ними точно так же. Бог «призывает нас использовать мирское, но не оставаться в миру. Все, что было дано роду человеческому в благоприятный срок и на доброе дело, готовит его к принятию слова Господня»[12].

Попытки соединить восхищение обществом и преданность Христу были предприняты св. Климентом в то время, когда церковь еще находилась вне закона. Это означает, что им двигала не обязанность поддерживать и развивать замечательные социальные институты, а желание привить пастве приличествующие нравственные нормы и любовь к академическим знаниям. Его интересовала не христианизация общества, а повышение культуры христиан.

Фома Аквинский, будучи, наверное, величайшим из сторонников синтеза во всей истории, представляет христианство, уже достигшее признания и взявшее на себя ответственность за все главнейшие социальные учреждения. Частично благодаря тому, что за ним стояла католическая церковь со всем ее влиянием и властью, но в большей степени благодаря разумности предложенной им системы, подход знаменитого схоластика к решению проблемы отношений между Христом и обществом стал эталонным для многих и многих христиан. Немало протестантов, отвергнувших А. Ричля, обратили свои взоры к фомизму, не переходя при этом под крыло к Ватикану. В англиканской же церкви данное направление стало просто нормативным в теории и практике. Это еще раз подтверждает, что в вопросе о Христе и обществе границы между мнениями не совпадают с историческим размежеванием великих конфессий.

Фома Аквинский также придерживается взглядов типа «и – и», однако Его Христос настолько выше общества, что этот великий схоластик даже не пытается замаскировать огромный разрыв между ними. По его собственному образу жизни видно, как он соединил две власти, две надежды, два начала.

Он был монахом, свято хранящим верность обетам бедности, безбрачия и послушания. Как и радикально настроенные христиане, он отверг суету мира. Но, будучи монахом своей церкви, он вместе с ней заботился об обществе, способствовал развитию учебных учреждений, высказывал политические суждения, защищал институт семьи, устанавливал порядки в социальной религии. Эта величайшая средневековая организация, символом которой стал св. Фома, сама является замечательным образцом практического синтеза.

Своим радикальным отречением от общества, осуждаемого, по мнению монахов, и Христом, монашество как таковое протестовало против обмирщенной церкви. Здесь же этот протест церковь прибрала под свою юрисдикцию, сохранив его радикальный характер. Достичь такого синтеза было непросто, а поддерживать еще сложнее; трения и конфликты вели к появлению нетрадиционных течений и подрывали хрупкое спокойствие. Коррупция проникала и в официальные структуры, и в монастырские кельи, но и оздоровительные реформы брали начало в обеих сферах жизни церкви.

Реальная картина союза небес и земного мира, Христа и Аристотеля, перемен и традиций оказывается далека от идеала, который нарисовало воображение богословов и заинтересованных историков. Тем не менее какой – никакой, а это был синтез, которого вряд ли когда-нибудь удастся достичь в современном обществе, ибо помимо всего прочего нам недостает двух непременных его условий: во–первых, широко распространившегося и глубоко убежденного в своей правоте радикального христианства, протестующего против искажения Евангелия обмирщенными религиозными институтами, а во–вторых, влиятельной церкви, являющейся неотъемлемой частью культуры и способной принять в свое лоно мятежников, сделав их относительно послушными своей власти.

Фома Аквинский, подобно Альберту Великому[13], оказался скорее символом этого «достижения», чем его автором. Как за много веков до него Платон и Аристотель, этот мыслитель появился в самом конце развития социальной системы, идеологом которой сделался, и труды его были оценены по достоинству тоже значительно позже.

Его мысль соединяет философию и богословие, государство и церковь, гражданский долг и христианскую добродетель, законы природы и заповеди Божий, Христа и общество, не путая одно с другим. Он вычленяет мудрость созерцательную и деятельную, а из этих разнородных элементов выстраивает изящнейшую конструкцию. Ее можно уподобить храму: здание собора располагается среди улиц и площадей, жилых домов и дворцов, школ и университетов, но стоит зайти внутрь, как попадаешь в совершенно иной мир, где царят покой и пространство, звуки и цвета, жесты и фигуры, являющиеся символами незримой и таинственной жизни.

Так же, как Ф. Шлейермахер несколько веков спустя, св. Фома обращается к образованным людям, презирающим христианскую религию, но читающим те же книги по философии: умы того времени все были захвачены Аристотелем, которого вновь открыли для Запада мусульмане и иудеи. И так же, как его предшественник Тертуллиан, наш богослов признает, что скрытое от мудрых Бог открыл младенцам.

В связи с темой нашей книги нас интересует способ, предложенный Фомой Аквинским в качестве пути к синтезу этики мира и этики Евангелия. Его теории о предназначении человека, о людских добродетелях, о законе, а также многие другие вопросы, которых он касается в практической философии и практическом богословии, собраны в единую систему. Она состоит из заповедей и обетовании Божиих, как открытых, введенных в действие разумным обществом, так и оставленных Иисусом; из надежд, опирающихся как на академическое знание образованного человека, так и на рождение, жизнь, смерть и Воскресение Христа. Вся структура зиждется на учении о Пресвятой Троице и следующем из него убеждении: Создатель вселенной, Иисус Христос и вездесущий Дух являются единой сущностью. Человеку не дано трех путей к истине, но один путь к трем истинам, а эти три истины суть одна. Учитывая тему нашего исследования, придется оставить в стороне вопрос о Святом Духе, посвятив наш разговор тому, что известно обществу о природе и что вера приняла от Христа[14].

Христианин, как и любой человек, рано или поздно задается вопросом: для чего я живу? Чтобы ответить разумно, следует отбросить все сиюминутные желания и заглянуть в глубину предназначения человеческой сущности. С точки зрения разума (аристотелевского, общественного), природа по характеру своему имеет конечный смысл: будучи сотворена Богом, она раскрывает Его замысел и заповеди человеку. Изучая свою сущность при помощи разума, который одновременно является даром Божиим и результатом воспитания, мы можем понять скрытое в нашем существовании предназначение.

Поскольку мы разумные создания с собственной волей, цель нашего существования – реализовать все свои возможности в области разума перед лицом всемирной истины, а в области воли – перед лицом всеобщего блага. «Ничто так не успокаивает волю человека, как всеобщее благо, которое найти можно только в Боге. Только Он способен заполнить сердце человека»[15].

Рассуждать о том, что же является наиболее благородной деятельностью и какая сила самая лучшая, можно сколько угодно, но «высшее и совершенное счастье человека состоит в видении естества Божия, и только в нем». «Каждое разумное существо находит свою судьбу, если прежде поймет, в чем она заключается... Поэтому и Бога человеческий разум может постичь, если придет к пониманию сути Его бытия»[16].

До сих пор св. Фома остается на позициях христианского аристотелизма, повторяя старые философские аргументы в пользу жизни созерцательной и ее превосходства над жизнью деятельной, вот только объект духовного видения у него – Бог. Монашество возведено на пьедестал, но не как протест против развращенного общества, а как попытка подняться над чувственным и бренным миром и посвятить себя созерцанию неизменной и вечной реальности.

Св. Фома так же легко, как и Аристотель, примиряет такое представление о высшей цели рода человеческого со стараниями людей достичь исполнения более низменных желаний, как – то: здоровья, справедливости, научного знания, богатства. Все это – составляющие счастья, и «если посмотреть на вещи правильно, то можно заметить, что все мирские ремесла существуют ради служения созерцателям истины»[17].

Но к этой парадоксальной этике, присущей состоящему из созерцателей и деятелей обществу, наш схоластик добавляет свое представление о высшем предназначении человека, опирающееся скорее на Новый Завет, чем на идеи Аристотеля. «В настоящей жизни человеку не дано обладать совершенным счастием», ибо здесь он живет среди зла и тления. Общество и сотворенный Богом мир могут дать ему лишь неполную радость. В вечности ждет высшее благо, и земное странствие является лишь подготовкой к нему. Достижение абсолютного счастья вообще выходит за рамки возможностей человека, но может быть даровано ему Богом через Иисуса Христа. Однако этот дар получают не только приблизившиеся к несовершенному счастью созерцания, но и те, кто старался жить по совести в нефилософской и немонашеской среде, а также откровенные грешники[18].

Св. Фома не идет простой дорогой, подобно тем, чей синтез представляет собой череду уровней святости, по которым человек может подняться от праведной жизни в миру к неполной радости созерцания и, наконец, к совершенному счастью вечного блаженства. Существования этапов наш богослов не отрицает, но для перехода с одного уровня на другой в его системе от человека требуется прыжок, причем порой христианин может даже перескочить через какие – то промежуточные стадии. Более того, хотя восхождение на небеса и подразумевает усилие со стороны человека, силы подняться по этой крутой лестнице даются свыше через таинства церкви.

Итак, получается, что счастье имеет двойственную природу, одна его сторона – жизнь в обществе, а другая – жизнь во Христе, при этом первая сторона опять распадается на две: счастье в деятельности и счастье в созерцании. Поэтому и путей к блаженству много, хотя все они укладываются в одну систему. Есть дороги к счастью через нравственное воспитание, через разумный поиск, через аскетичное послушание радикальным советам Христа – и есть путь через дарованные милостью Божией любовь, веру и надежду, однако люди ни отыскать его сами не могут, ни идти по нему без помощи свыше.

Фома Аквинский хорошо знал, что высоконравственная жизнь требует героических усилий, что общество и человек должны приложить немало труда ради выработки привычек и норм поведения, необходимых для формирования и поддержания пригодной для жизни социальной среды. Вежливость, самообладание, мужество, справедливость, а также образ мышления, речь, манеры за столом не заложены в нас подобно животным инстинктам. Свободной человеческой душой нельзя управлять без ее согласия и участия. То, что она приобретает в муках, в муках же передает другим.

«Просто добродетельная жизнь», снискавшая презрение некоторых радикально настроенных христиан, на самом деле является большим достижением, плодом свободы личности и осознания того, что жить надо все – таки по-человечески. Без нее несовершенное, но необходимое счастье в социальной жизни невозможно. Пока человек не воспитал в себе гражданские добродетели, будь то мораль «филистимская» или «буржуазная», ему закрыта дорога к нравственности и счастью созерцательной жизни.

Развивать в себе наклонности к добру – обязанность личности, но и здесь ей не принадлежит абсолютная власть над происходящим на каждом шагу ее поддерживает и направляет милостивый Господь, передающий Свою помощь через величайшие социальные институты, а именно семью, государство и церковь. После этого Евангелие открывает перед ней врата в иное счастье, «превосходящее природу человека, достижимое только благодаря божественной добродетели и причастию к божественной жизни... Бог дарует человеку некоторые принципы, добавляя их к его сущности; посредством этого дара Он ставит человека на путь к сверхъестественному блаженству, подобно тому, как к естественному счастью его вели естественные принципы, хотя и тогда делалось это не без помощи свыше»[19].

В отличие от многих социохристиан св. Фома прекрасно понимает, как высока и труднодостижима для человека добродетель заповедей о любви, как трудно любить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением и всеми силами и как нелегко любить ближнего как самого себя Он знает, что если отсутствует вера, такой любви не достичь простым усилием воли; а надежда на грядущее прославление не является следствием разумного решения ее иметь, хотя жизнь, озаренная ожиданием обещанного, может быть действительно привлекательной. И в то же время эти добродетели возможны, обладание ими не есть результат удачи, нежданно – негаданно посетившей какого – то счастливца, это и не каприз природы, случайно породившей таких духовных и нравственных гениев.

Добродетели даруются Богом и обещаны Им через Иисуса Христа: в дар дается лишь вкусить от них, обещана же полнота святости. Те, кто принял сию благодать, становятся причастниками Христова естества и живут теперь не для себя, но для других. Они посвящают себя деятельному и непритворному милосердию, самоотверженно заботясь о ближних.

Сколько бы ни мечтали люди о такой высокой личной нравственности, как описывают нам богословские трактаты, своими силами уподобиться Христу им не удастся. Им остается просто открыть сердца и уповать на Бога, наделяющего духовными дарами по Своему изволению. Вопреки нашим представлениям прежде других благодать может снизойти на распятого злодея, а добропорядочному гражданину или монаху – аскету придется еще долго ждать.

Такая же попытка синтеза отличает и учение Фомы Аквинского о законе. Человек может быть свободным, только если он живет под законом, то есть в обществе. Но порядки и правила должны основываться не на воле сильных мира сего, а на естественных и истинных законах; нужно, чтобы они отражали природу вещей.

Идеальное устройство социальной системы св. Фома ищет не в Евангелиях, а в разуме. Все думающие люди, живущие обыкновенной жизнью среди людей, рано или поздно приходят к осознанию сути всеобъемлющих принципов естественного закона, которые в основе своей являются отражением вечного закона и разума Творца. Применение этих принципов в гражданском праве может иметь разную форму в зависимости от времени и места, но содержание остается одним и тем же.

Общество открывает наиболее удобные для себя юридические нормы и устанавливает их, а происходит это потому, что оно – творение Божие, и природа его создана по замыслу Высшего Разума. В то же время существует закон помимо того, который доступен усилию мысли думающих людей. Он открывался Богом понемногу через пророков, а во всей полноте – через Сына Частично он совпадает с естественным законом, а частично – превосходит его, ибо касается вещей сверхъестественных. Заповедь «Не укради» дана и в откровении, и в уголовном кодексе; но вот повеление «Все, что имеешь, продай и раздай нищим» можно найти только в Законе Божием. Исполнить его способен лишь тот, в ком заложена добродетель выше, чем честность, и чье стремление к совершенству превосходит жажду справедливости в мире смертных[20]. На основании этого св. Фома не только разрабатывает аргументы в защиту величайших социальных институтов, но и составляет свод правил, по которым они должны действовать, чтобы соответствовать заложенным в обществе нравственным принципам.

Например, ненавистная радикальному христианству частная собственность кажется нашему схоластику вполне допустимой, поскольку такое социальное явление «не противоречит естественному закону, а добавлено к нему человеческим разумом. Однако от разума не сокрыто, что если управляется человек с накопленным имением честно и справедливо, но использует его только для себя и во благо одному себе, то такое частное владение оправдать нельзя»[21]. Прибыльная торговля позволительна, но к добродетелям не относится. При этом следует неукоснительно соблюдать принцип справедливых цен на товары, а от ростовщичества нужно воздерживаться вообще, но не только потому, что оно осуждается в Священном Писании, но и потому, что неразумно продавать то, что «не существует»[22].

Правительство, государство и политическая власть описаны у св. Фомы в сходной манере[23]. Бог создал человека существом социальным, и общество людей невозможно без направляющей силы закона. Выше государства стоит церковь, которая не только указывает людям путь, ведущий к их сверхъестественной судьбе, и помогает им на этом пути таинствами, но и хранит закон Божий, способствуя упорядочиванию жизни в бренном мире. Ее роль неоценима, ибо чистый разум порой подводит даже в привычных для себя сферах, а уж постичь глубинные причины поступков и событий не может совсем, и тогда требуется вмешательство откровения[24].

Однако сама церковь тоже имеет двойственную природу: это и религиозный институт в миру, и монашеский орден. В синтезе Фомы Аквинского эти учреждения настолько органично взаимосвязаны, что хотя у каждого сохранено его изначальное предназначение, но оно непременно служит остальным.

Легко преувеличить иерархичность получившейся структуры и выставить ее этакой военной организацией, где маршальский жезл находится в руках божественного Законодателя и Царя, которому подчиняется Его наместник на земле, а именно глава церкви, под чьим началом, в свою очередь, находятся непосредственно князья с их княжествами, и так далее до самых нижестоящих, кому остается только повиноваться.

В приверженности св. Фомы принципу иерархии сомневаться не приходится, поскольку он сам не раз возвращался к этой концепции, а в своей торжественной парижской речи по поводу присвоения ему звания магистра богословия прямо заявил: «Господь наш, Царь небесный, от века установил закон сей: дары Его святого Промысла через вереницу посредников доходят до самых ничтожных»[25].

Но предложенный синтез не получил бы такого широкого признания, если бы св. Фома не предусмотрел в своей системе определенную независимость, присущую всякому институту и всякой разумной личности. Каждое звено иерархической цепи имеет собственную судьбу и, благодаря способности мыслить, познает свое предназначение и определяющие его жизнь естественные законы; более того, оно обладает волей и принципом самоопределения. Подчиненность низших высшим, действительно, присутствует, однако в ней нет ничего общего с персидской сатрапией[26]. Иерархия в системе ев Фомы предполагает единодушие всех звеньев цепи, добровольность подчинения одних другим, долю независимости для каждой группы и личности, собственные конкретные задачи для всех, входящих в структуру.

Поскольку желанное единодушие как раз присутствовало в обществе XIII века, а социальные институты относительно мирно уживались друг с другом, синтез Фомы Аквинского не был просто умозрительным заключением, но представлял собой философско – богословское выражение действительного единства Христа и общества. Увы, едва только это единство было достигнуто, ему пришел конец. Разрушили его не Реформация, и даже не Ренессанс, а конфликты и потрясения XIV века.

Тщетно мы будем искать подобные примеры синтеза в более поздних периодах христианской истории. В какой – то момент может показаться, что на роль Фомы Аквинского подойдет современник Л. Н. Толстого и А. Ричля Джоакино Печчи, которого обычно знают как Льва XIII. Этот яркий и влиятельный человек также был приверженцем синтеза, и его деятельность в качестве Папы составила целую эпоху в истории римской церкви. Ему удалось вывести католичество из изоляции и отучить его от тенденции видеть истинное христианство как сообщество странников в чуждом им мире. В его энцикликах (окружных посланиях) на социальные темы («Христианский брак», «Христианское устройство государств», «Человеческая свобода», «Главнейшие гражданские обязанности христиан» и «О положении рабочих») недвусмысленно сказано, что христиане должны принимать участие в общественной жизни, проявляя при этом известную мудрость.

Очевидно, что Лев XIII остро чувствовал ответственность за поддержание и реформацию величайших социальных институтов. Он активно способствовал развитию образования и, особенно, изучению философии, «ибо естественное вспомоществование, которым многомилостивая премудрость Божия наделила род человеческий, не должно быть отвергнуто по высокомерию или забывчивости; и важнейшим орудием из природных богатств мы справедливо назовем философию, если, конечно, пользоваться ею с умением»[27].

В то же время, без малейшего чувства дисгармонии Лев XIII проповедовал господство Христа, ибо в Нем – «начало и источник всего добра и всей праведности; только благодаря спасительной жертве Христа человечество может вырваться из рабства, и только Его силой оно способно сохранить обретенную свободу»[28].

Однако, как ни хочется назвать Льва XIII новым Аквинским, а всех его последователей, призывавших к единству по системе св. Фомы, – современными сторонниками синтеза , сделать это невозможно. Никто не спорит, что они стремились к этому, но достичь гармоничного единства Христа и теперешнего общества, теперешней философии, теперешних институтов им не удалось. Обращаясь к «язычникам», они не пытаются разговаривать, опираясь на общую философскую базу, а просто советуют им принять философию времен Фомы Аквинского.

Лев XIII рассуждает о христианской демократии в одноименной энциклике подобно тому, как великий схоластик пишет «О власти правителей», однако для св. Фомы патриархальный дух феодального общества был духом времени и отражал его причастность к мирской культуре, а у Льва XIII та же средневековость играла противоположную роль, мешая вести диалог с современными ему политическими движениями[29].

Практически мы имеем здесь дело не с попыткой синтеза Христа и общества XX века, а со стремлением возродить философию и социальные институты, присущие давно ушедшей культуре.

Вместо синтеза получается что – то типа социохристианства, где «социо» относится к обществу, в котором Иисус Христос и, особенно, Его церковь играют важнейшую роль. Однако царство и господство Иисуса в большой степени отождествляется с догматами, организацией и моралью культурно – религиозного института, поэтому динамичность противопоставлений, столь характерная для синтеза св. Фомы, куда – то исчезла, кроме того места, где излагаются сама теория и размышления о ней.

«Под законом Христа, – пишет Лев XIII, – мы понимаем не просто естественные представления о нравственности и не сверхъестественные познания, накопленные древним миром. Все это Иисус Христос усовершенствовал и поднял на недосягаемую высоту Своими объяснениями, истолкованием и применением. Но помимо них мы имеем в виду Его учение и учрежденные Им институты, из которых наиглавнейший – Церковь. Действительно, она полностью вбирает в себя все остальные. Служение основанной Им славной Церкви должно было, по Его замыслу, продолжить дело, принятое Им от Отца. Одной рукой Он передал в ее ведение все пути к спасению, а другой – наделил ее особенной и высшей властью, так что люди должны повиноваться ей, как Ему Самому, старательно следуя ее наставлениям во всех сферах своей жизни»[30].

Из приведенной цитаты видно, что позиция этого католика в точности соответствует протестантскому «социальному евангелию», согласно которому Иисус Христос основал демократическое общество, свободную религию и этику свободы и ведет их к совершенству. Спор между католиками и протестантами оказывается обыкновенной семейной ссорой: основа у них одна и та же – общество; отличаются лишь представления о том, как его обустроить и какие из общечеловеческих ценностей в нем развить. Именно поэтому внутрицерковные, казалось бы, дебаты привлекают больше внимания со стороны мирской культуры, чем со стороны церкви.

Католики и протестанты не могут договориться о государственном устройстве, управлении учебными заведениями, содержании школьных программ, работе профсоюзов и истинной философии, а вопросы об отношении к гражданскому долгу, роли закона и благодати, радикальной природе греха даже не выносятся на обсуждение. Что же, не будем забывать, что Лев XIII – еще не католичество, а Альберт Ричль – еще не протестантизм.

Более подходящий пример синтеза Христа и общества можно найти у англиканского епископа Джозефа Батлера, который в трактате «По аналогии с религией» и в проповедях на темы морали пытается науку и философию связать с откровением, а столь характерную для Англии XVIII века этику рациональной любви к себе – с этикой христианской совести, то есть с любовью к Богу и ближнему. Рядом с Фомой Аквинским учение Дж. Батлера кажется банальным и поверхностным, подобно тому как меркнет очаровательная деревенская церквушка при сравнении с роскошным кафедральным собором.

Если поискать среди американцев, то интерес может вызвать Роджер Вильям, чьи попытки ответить на вопрос об отношениях Христа и общества отличаются глубоким уважением к политическим институтам. Он честно сохранил различия между советами мирского разума и заповедями евангельского Христа, но потом не смог опять соединить их и оставил своим последователям скорее список параллельных правил, чем синтез. Подобный подход часто приводил к противопоставлению духовной жизни и физического существования, христианской нравственности и рациональной общественной морали; чтобы сделать такую раздвоенность приемлемой, нужно или согласиться с практикой социохристиан, или примкнуть к сторонникам М. Лютера.

В современном христианстве синтез как решение проблемы отношений Христа и общества утратил былую популярность. Что привело к этому? Может быть, раздробленность нашей культуры? Или обывательское представление о Христе? Не берусь судить, да это и не входит в задачи книги. Попыток вернуться к синтезу предпринимается немало, но к реальным результатам они не приводят. Не видно ни одного яркого мыслителя с такими взглядами, а главное, нет активной социальной жизни, благоприятного общественного мнения и живой, объединяющей веры.

3. СИНТЕЗ ПОД ВОПРОСОМ

Синтез кажется привлекательным решением проблемы отношений между Христом и обществом всем христианам, даже тем, кто отвергает систему фомизма. Поиск единства – неотъемлемая часть человеческой природы, а у христиан есть к тому особый повод: ведь они веруют в единого Бога. На собственном опыте и по здравом размышлении каждый верующий приходит к пониманию, что невозможно находиться в единстве с самим собой, если отрицать природу и общество из желания быть послушным Христу; или же что такой отказ ведет к нарушению заповедей Христа о любви, поскольку социальные институты являются инструментами этой любви. Тогда ему приходится искать способы примирить Христа и общество так, чтобы не отвергнуть ни Того, ни другого. Стремление к нравственному единству в себе самом сочетается с настойчивыми попытками разобраться в причинах этого стремления, отыскать источник этого единства и, наконец, основополагающий принцип той реальности, к которой направлена вся человеческая душа. Синтез разума и откровения, в котором соединяются, не смешиваясь, мысли философа и проповеди пророка, обещает утолить эту жажду. Со стремлением к нравственному и интеллектуальному единству неразрывно связано социальное требование об единстве в обществе.

Общество по сути своей есть воплощение желания многих быть вместе, его недостатки обусловлены разномыслием, а мир является показателем социального здоровья. Союз церкви и государства, договоры между странами, перемирие в классовой борьбе и соединение всех ранее враждовавших между собой сторон с всемогущим Господом и добрым Спутником – вот заветная мечта каждого верующего.

Складывается впечатление, что синтез – не только субъективное желание разных людей, но и объективное требование Бога, выраженное как в Его управлении человеческой природой, разумом, сообществами посредством единого Духа, так и в богодухновенном Писании и в Слове, ставшем плотью. Господь обращается к народу Ветхого Завета и к новозаветной церкви с великим изречением: «Слушай, Израиль, Господь Бог твой един Господь есть». И на эти субъективные желания и объективные требования очень удачно можно ответить с помощью синтеза – просьбы о решении всех проблем. Именно поэтому он так нравится христианам. Даже когда они отрицают форму, в которой им его преподносят, все равно синтез остается для большой их части символом идеального решения.

Все христиане, кроме разве что самых радикальных и обособленных верующих, соглашаются с тем, что справедливые социальные институты и нравственные нормы поведения в обществе очень важны. Как мы увидим, ученики Блаженного Августина и последователи Мартина Лютера по-разному подходят к тому, как относиться к социальным добродетелям, но общим является признание важности этих добродетелей в жизни верующего христианина, даже если отечество его – на небесах. Фомиста здесь отличает только интерес к обнаружению зачатков добра в тварной природе человека и в его мире.

Уверенность в том, что «должное» обязательно основывается на «имеющемся», которое, в свою очередь, основывается на «должном», сокрытом в Промысле Божием, привлекает тех, кто осознал опасность мечтаний не только для социальной жизни, но и для веры. Если все мысли заняты только грядущим Царством Божим, то легко забыть о том, что Бог уже сейчас правит миром. Страстное желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть, – не от Бога, а от дьявола. Синтез же провозглашает, что грядущий Господь управляет настоящим миром и правил им в прошлом, что Его рукой соткана природа вещей, что человек строит свою жизнь на основании, положенном Всевышним.

Эта уверенность привлекает величием написанной картины. На Ней изображен принцип, который не удалось столь же удачно выразить ни одной другой христианской группе, но которого все они придерживаются, а именно: что Творец и Спаситель – одно, а спасение не означает разрушения творения. В практической и ясной манере эта картина показывает, что образ жизни искупленных не свободен от обязанностей перед законом, как бы высоко ни возносился их дух над земными заботами; что закон не изобретен людьми, а содержит волю Божию.

Благодаря признанию этих положений, синтез дает христианам разумную основу для совместной работы и жизни с неверующими. Хотя Тертуллиан и говорит, обращаясь к язычникам: «вместе с вами мы поднимаем паруса, сражаемся с врагами, обрабатываем землю... торгуем с вами»[31], – он никак не объясняет, на каком основании христианин может позволить себе такое широкое сотрудничество, и не дает указаний, как и в каких пределах следует это делать. С другой стороны, социохристиане выступают с неверующими настолько единым фронтом, что теряют характерные для своей религии особенности. Кажется, только синтез открывает возможности для добровольной и разумной совместной деятельности во благо мира при сохранении отличительных черт христианской веры и образа жизни.

Наряду с этой заслугой у синтеза есть и другая: его настойчивость в утверждении того, что Евангелие обещает и требует большего, чем просто рациональное знание о замысле Творца, и большего, чем осознанное повиновение законам природы. Радикально настроенные христиане, критикующие приверженцев синтеза, слишком часто забывают, насколько возвышенно говорили о законе и о цели любви Климент Александрийский и Фома Аквинский.

Для сторонников синтеза христианская жизнь – это служение, как и заповедал Иисус Своим ученикам. Полностью выполнить все свои обязанности они не могут, ведь надо работать в поле, прислуживать за столом, прибирать в доме. Тем не менее этих недостойных рабов пригласили на царский пир в конце трудового дня, и потому кроме обычных забот у них появилось дополнительное беспокойство: ведь надо готовиться к празднику. При этом их изнурительный труд преображается, освещается ожиданием, но они ожидают не жалованья, а неоценимой и незаслуженной радости. Им достается больше, чем они думали, в их жизни всегда есть «все и небеса в придачу». И для приверженца синтеза «большее» всегда находится в самом центре его учения, а не среди дополнительных примечаний, как это часто случается у социохристиан.

Не только церковь, но и общество многим обязано направлению «синтез». В истории западной цивилизации творения Климента Александрийского, Фомы Аквинского, а также их последователей и соратников имели влияние, которое невозможно измерить. Наука и искусство, философия и юриспруденция, управление и образование, экономика и хозяйство приобрели привычный нам вид во многом благодаря им. Сторонники этих взглядов привнесли в современную культуру греческую мудрость и римское право. Они сформировали и обустроили наиболее влиятельное религиозное учреждение в мире – римско-католическую церковь, а также помогли организоваться целому ряду менее влиятельных религиозных обществ и движений.

Когда мы размышляем над ценностью такого подхода к решению нашей проблемы для веры и человечества, трудно не учитывать мнения о его неизбежности и необходимости, а также о том, что в результате получается нечто более или менее истинное. То, что это – истина и ничего, кроме истины, уже менее очевидно.

Помимо конкретных замечаний к конкретным постулатам учения, христиане других групп высказывали опасение, что все данное направление по самой сути своей ошибочно. Попытки свести в одну систему Христа и общество, деяния Божий и человеческие, вечное и тленное, закон и благодать имеют тенденцию абсолютизировать относительное, ограничивать бесконечное, останавливать движущееся.

Одно дело утверждать, что закон Божий встроен в тварную природу так, что всякое создание должно постараться познать его разумом и затем построить свою жизнь в соответствии с ним. Совсем другое – сформулировать закон при помощи языка и разумных понятий, которые всегда несут в себе особенности культуры. Вероятно, возможен синтез, при котором честно признается относительный характер всех формулировок закона Создателя, сделанных созданиями.

Но до сих пор ни один представитель данного направления в христианской истории не избежал отождествления общественного взгляда на закон Божий с самим законом. Понимание св. Климентом вопроса о том, что для человека естественно, до обидного провинциально. Иерархический взгляд на естественный порядок у св. Фомы попахивает средневековьем. Что же, провинциальные и устаревшие истины могут быть полезны, если соответствуют реальной ситуации, но при этом они остаются фрагментарными, а потому при малейшей настойчивости их сторонников и вовсе теряют всякую истинность.

Итак, синтез состоит из фрагментарных, устаревших и относительных формулировок закона о тварном мире и не менее фрагментарных изложений закона об искуплении человека, а значит, его используют как временную меру или как символ, не более того. Но когда приверженец синтеза вдруг понимает, что слишком близко подошел к тому, чтобы принять точку зрения какой-то другой группы, он сразу оговаривается, что для общества свойственно постоянное и бесконечное стремление к единообразию, а его собственные определения элементов синтеза, как и достижения этой теории в деле укрепления структуры церкви и социума, неясны и являются временной мерой.

Нередко отмечается, что Фома Аквинский, как и весь период, им олицетворяемый, страдает отсутствием исторического мышления.

Современное представление, что разум участвует во всех культурных процессах, а социальные институты, несмотря на присущий им ряд стабильных элементов, непрерывно меняются, согласуется с христианским учением о том, что все достижения человечества подвержены тлению и однажды уйдут в небытие. Сторонники синтеза, строящие свою теорию христианской жизни на столь эфемерном основании, вынуждены защищать хрупкий фундамент от перемен в обществе, ибо с ним может рухнуть и воздвигнутое ими здание.

Логично предположить, что при подобном подходе к решению нашей проблемы его приверженцы больше начинают заботиться о христианизированном обществе, чем о самом христианстве. При этом Евангелие кажется настолько слившимся с культурой, что его вечная природа начинает угрожать тленной природе общества. Поэтому сторонники синтеза бросают все силы на его восстановление или охрану и постепенно превращаются в социохристиан. Эта тенденция наблюдается при феодализме и демократии, в средние века и в наши дни, в условиях аграрной экономики и во времена индустриализации. Не избежали ее ни католики, ни протестанты, ни представители англиканской церкви. Похоже, что склонность к заботе о достижениях общественного прогресса и о старых традициях является отличительной чертой данного направления.

В то же время складывается впечатление, что попытки синтеза ведут к превращению Христа и Благой вести в официальное учреждение. Может быть, однажды получится такой синтез, при котором закон Христа не отождествляется с уставом церкви, благодать Божия не ограничена благотворительной деятельностью религиозных организаций, а власть Иисуса не приравнена к полномочиям его так называемых преемников.

Вполне вероятно, что возможен синтез, при котором социальный религиозный институт по имени «церковь» является частью общественного устройства в той же степени, как достижения человеческой культуры типа государства, школ и промышленности. Но такое трудно даже представить, поскольку если благодать, закон и власть Христовы не получат официального статуса, синтез опять окажется временной мерой, открытой для нападок со стороны радикальных христиан, желающих заменить любое учреждение на совместные деяния свободного Господа и подчиненных Ему людей.

Все возражения сходятся в одной точке устойчивость и мир являются вечным упованием всякого верующего, а неуклюжее воплощение мечты о единстве в рукотворную форму является посягательством времени на роль вечности, а человека – на роль Бога. Есть и другие замечания, которые сторонники дуализма, реформизма и радикализма обрушивают на св. Фому и его последователей. Упомянем лишь одно из них, а именно то, что стремление соединить общество и Христа ведет к вычленению «уровней» христианской святости, а это, в свою очередь, разделяет христиан на группы по полноценности, для которых пишутся «низшие» и «высшие» законы, которым даются особые имена типа «физики» и «гностики» или «мирские» и «религиозные».

Никто не сомневается в том, что в христианской жизни есть свои этапы, но никакое конечное количество этапов не приведет человека ближе к бесконечности и никакие официальные постановления, методы воспитания, порядки ведения богослужений, нормы поведения нельзя приписать тому или иному уровню святости.

Одно дело, когда священник приспосабливается к степени духовной зрелости своих прихожан и старается оказать им пастырскую помощь соответственно их потребностям, и совсем другое – утверждать, будто созерцательная жизнь более богоподобна, чем деятельная, или что монах лучше исполняет закон Христа, чем политик или экономист. Такие суждения выходят за рамки дозволенного грешному человеку. Тем не менее сторонники синтеза, по – видимому, не могут соединить жизнь в этом мире с жизнью во Христе, не прибегая к идее «уровней».

Главное же замечание в адрес синтеза, которое высказывают все, кроме социохристиан, состоит в следующем. Несмотря на всю горячность, с которой приверженцы этого направления говорят о человеческой греховности и о величии спасения Кровью Христовой, они почему – то забывают о том, что зло присутствует во всех людских делах. Лучше всего развивают эту тему дуалисты, а потому отложим наш разговор до следующей главы.

[4] К. Александрийский, «Какой богач спасется?», XVI.

[6] См. Н. Lietzmann, «The Founding of the Church Universal», глава 13

[7] «Педагог», книга II, главы 1 и 2

[8] Там же, книга 111, глава 3.

[9] «Строматы», книга I, глава 6

[10] Так описывается жизнь «истинного гностика» в «Строматах», см. особенно книгу IV, 21 – 26, книгу X, 1 – 3 и книгу XII, 10 – 14.

[11] Там же, книга I, 2 и 5, см. также VI, 7, 8.

[13] Альберт Великий, граф фон Больштедт (1193 – 1280) – знаменитый схоластик, учитель Фомы Аквинского (примеч. пер ).

[14] Нижеследующее изложение этики Фомы Аквинского основывается на «Сумме теологии», часть II, раздел I, особенно параграфы 1 – 5, 55 – 70, 90 – 108 См также «Сумма философии», книга III Кроме того, см Е Gilson, «Moral Values and the Moral Life», «The System of St Thomas Aquinas».

[15] «Сумма теологии», часть II, раздел I, параграф 2, статья 8

[16] Там же, пар. 3, ст. 8; «Сумма философии», книга III, глава 25.

[17] «Сумма теологии», II – I, пар. 4; «Сумма философии», книга III, глава 27.

[18] «Сумма теологии», 1I – I, пар. 3, ст. 2; пар. 5.

[19] Там же, II – I, пар 42, ст. 1.

[20] Учение Фомы Аквинского о законе изложено в «Сумме теологии», 1I – I, пар 90 – 108

[21] Там же, II – I, пар. 66, ст 2.

[22] Там же, II – II, пар. 77 и 78.

[23] см. «О власти правителей».

[24] «Сумма теологии», II – I, пар 49 и 58.

[25] Цитируется по Gerald Vann,«St Thomas Aquinas»,с 45

[26] Сатрапия – провинция в древнем Персидском царстве, где наместник (сатрап) пользовался всей полнотой административной и судебной власти, нередко ею, злоупотребляя (примеч. пер.).

[27] «Схоластическая философия» в J. – D Wynne, «The Great Encyclicals of Pope Leo XIII», с 36.

[28] «Христос Искупитель наш», там же, с. 463; см также «О посвящении человечества Святейшему сердцу Иисуса», там же, с. 454.

[29] см «О христианской демократии», там же, с. 479 и далее.

[30] «Христос Искупитель наш», там же, с, 469. Наиболее объективное описание жизни и деятельности Льва XIII я нашел у Josef Schmidlm, «Papstgeschichte der Neuzeit, том 2, 1934г.