Глава пятая

Глава пятая

ХРИСТОС И ОБЩЕСТВО В ПРОТИВОРЕЧИИ

1. БОГОСЛОВСКИЕ ИДЕИ ДУАЛИСТОВ

Попытки соединить Христа и общество подвергались яростной критике на протяжении всей христианской истории. Радикально настроенные верующие заявляли, что это просто замаскированный вариант социальной религии, способ «приручить» Евангелие и превратить узкий путь в широкие врата. Социохристиане отмечали, что под видом евангельской истины здесь сохраняются устаревшие и незрелые формы мышления.

Однако наиболее сильная критика раздается не справа и не слева, а со стороны другой «центристской группировки», то есть тех, кто и сам пытается найти решение, равноправно соединяющее оба понятия. За отсутствием лучшего имени мы называем их дуалистами, хотя этот термин ничего общего не имеет с манихейской ересью, делившей мир на царства света и тьмы, Бога и сатаны. Сторонники данного направления отличаются от приверженцев синтеза в определениях и сочетаниях Христа и общества, но они тоже честно стараются найти способ соединить, не смешивая, преданность Господу и гражданские обязанности.

Разбирая учение дуалистов, следует обратить внимание на их место в рассматриваемом споре и ничего не перепутать. Для них главным вопросом жизни является не проведение границы между христианской общиной и языческим миром, как это было в случае радикальных верующих. Это и не противостояние человека и природы, и не отождествление Христа с духовностью общества, как это мы видели у социохристиан. И все же в отличие от приверженцев синтеза, чей мир отличается относительным покоем и стабильным развитием, дуалисты, подобно представителям этих двух крайних направлений, тоже живут в конфликте, и он составляет главный вопрос их существования. Противоречие имеет место между Богом и человеком, или, как выразились бы сами дуалисты в силу своей склонности к экзистенциализму, между Богом и нами, между праведностью Божией и нашей собственной. На одном берегу стоим мы со всей своей суетой, с государствами и церквами, с язычеством и христианством, а на другом находятся Бог во Христе и Христос в Боге. В такой ситуации наша неразрешимая проблема не может быть вопросом, который человек задает сам себе из любопытства. Его спрашивает Сам Бог, Которого интересуют отношения не между верующими и безбожниками, а между Богом и человеком.

При всех психологических различиях дуалистов объединяет отправная точка их логического построения при анализе нашей проблемы: благодаря великому деянию прощения, совершенному Иисусом Христом, в войне неба и земли появилась надежда на примирение. Отсюда сразу становится ясным наличие давнего конфликта, а также существование благодати Божией и человеческого греха.

Ни один дуалист не пришел к этой отправной точке без предварительных терзаний. Каждый считает своим долгом подчеркнуть, что шел неверной дорогой, пока его не остановила и не вернула на путь истинный некая посторонняя воля. По его мнению, благодать Божия первоначально была ему неведома. Впрочем, наш дуалист считает, что никому не дано познать ее как очевидную разумную истину, в чем расходится с некоторыми социохристианами, например деистами[1].

То, что те имеют в виду, говоря о прощаемом грехе и прощающей благодати, отстоит далеко от бездонной пропасти разврата и высочайшей вершины милосердия, открытых миру на Голгофе. Вера в благодать и, соответственно, знание о грехе, полученные через крестные муки Спасителя, относятся к совершенно другому роду понятий, чем обывательское представление, что Бог хороший, а люди часто ошибаются. Так легко говорить на эту тему могут только те, кто никогда не испытал ужаса перед лицом богохульников, стремящихся уничтожить самый образ Истины и Блага, образ Своего Творца.

Чудо, с которого начинает дуалист, – это благодать Божия, незаслуженно прощающая людей, принимающая их как детей Отца, приводящая их к покаянию, надежде и уверенности в спасении, освобождающая их от сил зла и смерти, делающая их друзьями Тому, Кого они пытались убить. Хотя заповеди Его настолько трудны, что они ежедневно нарушают их и отрекаются от Него, Он все равно остается их Спасителем, вновь поднимает их из грязи, возвращает на путь к жизни.

То, что откровение о милости Божией положило новое начало, не изменило положения греха относительно благодати. Она осталась в Боге, а грех – в человеке. Благодать не осязаемое вещество типа манны небесной, которую человек может принять от человека, она – деяние Божие, свойственное Богу, и только Ему. Человек развязал войну против Бога, но Тот протягивает ему оливковую ветвь примирения через мертвую зону. Если в благодарных речах и славословиях Спасителю апостола Павла или Мартина Лютера отражается благая сущность Христа, то сами спасенные о том не ведают, а окружающие понимают, что это именно отражение – не более того.

Как только человек пытается выявить в себе что – то от Бога, оно исчезает. Так благодарность перестает быть искренней в тот момент, когда мы задумываемся о том, как это мило с нашей стороны не забыть вовремя сказать «спасибо». Вера, с которой человек признает существование Бога и обращается к Нему с надеждой на спасение, не может быть плодом его собственных стараний. Она лишь отражение верности Божией. Мы доверяемся Ему, ибо Он верен. Именно поэтому и до, и после слова примирения в этой встрече неба и земли милость остается на том берегу, где Бог. Иисус Христос же есть благодать Божия и Бог благодати.

Но грех остается в человеке, а человек – в грехе. Перед лицом распятого Господа славы люди осознают, что все их деяния не только жалки, но и грязны в сравнении с сияющей святостью небес. Христиане – дуалисты существенно отличаются от приверженцев синтеза в понимании того, насколько глубоко и широко проникло зло в человеческую сущность.

Сравните сами: Климент Александрийский, Фома Аквинский и их последователи отмечают, что разум человека может помутиться, но по сути своей он не может ошибиться с направлением мысли, дурные рассуждения можно исправить на удачные, и в этом поможет божественный Учитель. Более того, они рассматривают христианскую форму религиозного общества как недоступную влиянию греха. Даже если в нее и вкрадываются мелкие дурные элементы, их надо просто изживать со святой территории.

Дуалисты же типа М. Лютера видят развращенность и упадок во всем, к чему прикасается рука человека. ПЕРЕД СВЯТОСТЬЮ БОЖИЕЙ, открытой в благодати Иисуса Христа, нет особого различия между мудростью философа и бредом безумного, между преступлением убийцы и вынесенным ему приговором, между осквернением храмов и их освящением, между плотскими грехами и духовными подвигами. Дуалисты не утверждают, что между этими вещами нет никакой разницы, но эти различия несущественны в сравнении со святостью Всевышнего. Так, глупо выявлять отличия шикарных особняков от нищенских хижин, если в небе покачивается на облаках загадочный дворец Фаты – Морганы. Человеческая природа греховна, и ее развращенность распространяется на все поступки, включая и те, что человек совершает в стенах храма. Он подчиняет себе не только философию, но и богословие, не только иудейские трактаты в защиту фарисейских порядков, но и христианские апологии.

Чтобы правильно понять мышление дуалиста, надо помнить две вещи.

Во–первых, он не судит других людей – кроме тех случаев, когда сидящая в нем греховность вырвется наружу и заставит забыть о собственном жалком положении перед лицом Творца. Его обличения направлены прежде всего на самого себя и на человечество в целом, поскольку с ним он неразрывно связан не только по рождению, но и через социальные отношения. Если он говорит о лицемерии законопослушных людей, то делает это, как апостол Павел, бывший ревнителем закона, и как М. Лютер, изо всех сил старавшийся хранить верность духу и букве монашеских обетов. Рассуждая о развращенности разума, дуалист имеет в виду прежде всего себя, всем сердцем стремящегося к познанию истины.

Таким образом, слова о греховности человека произносятся с позиций образованного члена мирского общества, стоящего перед лицом святости благодати Божией.

Во–вторых же, надо помнить, что такое отношение к положению человека перед Богом верующие принимают не в дополнение к другим мнениям, которые у них появились вследствие изучения природы, общения с людьми и длительных размышлений. Для них эта ситуация лежит в основании их жизни, от нее избавиться нельзя, хотя можно сделать вид, что ее нет, забыть о вражде с Богом или о том, что привычная ежедневная война ведется против Самого Бога.

От приверженцев синтеза дуалиста отличает и его концепция о сущности зла в обществе. При сходном отношении двух школ к вопросу о чувстве греховности, не объяснимом с точки зрения морали или разума, дуалист ощущает нечистоту во всем тварном, человеческом, земном, если оно находится перед лицом святости[2]. После долгих и мучительных попыток доказать свою праведность он, наконец, присоединяется к словам Иова: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле»[3].

Однако святость Божия, выраженная в благодати Иисуса Христа, является понятием вполне конкретным, а потому для описания ее противоположности – человеческого греха – недостаточно ссылки на некое абстрактное чувство. Ощущение нечистоты» стыда, порочности является субъективной стороной объективного суждения о собственной нравственности и общественной морали. Вот, Бог дал человеку жизнь и бесконечно любит его, но в ответ это неблагодарное существо вознамерилось убить своего Творца и Благодетеля. Оно отвергает Того, Кто даровал ему способность отказываться, восстает против Того, Чья милость сделала возможным мятеж как таковой.

Все деяния человеческие, все сферы общества поражены проказой безбожия, которая и составляет основу греха. Проявляется она как желание жить без Бога, пренебрегать Им, быть началом и источником себя самого, не задумываться о долге и прощении, своими силами обеспечивать свое независимое существование – короче, быть богом. У этой заразной болезни тысячи самых неожиданных форм и симптомов.

Порой она принимает вид успокоенности, свойственной людям, уверенным в своей праведности и разумности; иногда – скрывается под маской отчаяния тех, для кого все суета. Бывает, что она находит выражение в безрелигиозности, атеизме, антитеизме; но, увы, не реже ее можно обнаружить в благочестии тех, кто повсюду кичится своей набожностью. Ее признаками могут стать порывы отчаяния, когда люди противопоставляют себя обществу и его богоустановленным законам; или рвение законопослушных граждан, которые таким образом утверждают свое превосходство над теми, кому закон неведом. Желание быть независимыми от Бога преображается в стремление основывать непоколебимые империи, царства небесные на земле или в придание церкви статуса Бога, ибо в ее учении и таинствах сохраняется вся необходимая истина и вся благодать.

Когда не удается навязать свою волю окружающим через «господскую» мораль, желание стать богом подвигает человека обратиться к морали «рабской». Когда он уже не может и далее убеждать себя в том, что является хозяином своей судьбы, он прибегает к помощи того, что, как ему кажется, еще находится в его власти, например к чувству искренности и ощущению цельности своей натуры. Под прикрытием кристальной честности ему спокойно, благодать уже не нужна, ведь он теперь независимый и добродетельный человек, который в состоянии о себе позаботиться.

Дуалисты любят подчеркивать, что желание стать богом и жить без Бога часто проявляется в поступках, наиблагороднейших с точки зрения людей. Мыслители возносят до небес разум и присваивают ему роль судьи и правителя мира, называют его «искрой Божией» в человеке. Стражи общественного порядка обожествляют закон, а с ним немного и себя. В свободном гражданине демократической страны живет божок по имени «независимое мышление».

Христианам нравится прощать грехи, любить людей, носить в себе образ Христа, обладать единственной истинной религией – в общем, спасать, а не искать спасения. Нам не хочется быть в подчинении у Господа, Который имеет над нами безграничную власть, избирает и прощает нас. Если мы не пытаемся одержать верх на Богом и повелевать Им, то, по крайней мере, убеждаем себя в том, что мы на Его стороне, и победоносно смотрим сверху вниз на весь остальной мир вместо того, чтобы понять: мы все еще на грязном берегу, безнадежно увязшие в трясине и беззащитные перед лицом зла, и единственная наша опора – в Нем.

Итак, в глазах дуалистов человеческое общество подобно полуразвалившемуся и бестолковому строению, которое возводят лебедь, рак да щука; горе – архитекторы мечтают воздвигнуть башню до небес, причем каждый свою, но только мешают и вредят друг другу. Сторонник синтеза радовался, если удавалось обнаружить рациональное зерно в законе или социальных институтах; дуалист же полон скептицизма, подобно софистам и материалистам, замечая во всем прежде всего жажду власти и волю сильных мира сего.

Нет большой разницы между монархией или демократией, социальными нормами буржуазии или пролетариата, церковными структурами епископального, пресвитерианского или конгрегационного типа. Власть всегда власть, и волосатую руку сильных мира сего не прикрыть мягкой перчаткой разумных обоснований. Даже в науке разум является лишь рабом тех же интересов: с одной стороны, он покорно выполняет никому не нужные исследования, с другой – ищет знание, дающее власть.

С точки зрения дуалистов, все аргументы сторонников синтеза в защиту рационального зерна в обществе изначально ущербны, ибо не учитывают непреложный факт: в людских делах разум неотделим от его извращенной формы – смеси эгоизма и безбожия. Например, институт частной собственности не только препятствует воровству, но и позволяет хищения в огромных размерах, подобно тому как в Новом Свете защищались права первых поселенцев на землю, захваченную ими у индейцев обманом или силой. Разумные институты зиждутся на величайшей неразумности. Так, безбрачие и брак хранят от греха и одновременно покрывают немало пороков.

Здесь дуалист вторит радикально настроенным верующим и объявляет весь мир и всю человеческую цивилизацию безбожными и неизлечимо больными. Разница между ними, впрочем, есть. Дуалист знает, что сам он является частью мира и никуда от него деться не может, что Бог помогает верующему, живущему в обществе, и самому обществу, ибо если бы Господь по милости Своей не поддерживал их, грешных, то они не просуществовали бы ни единого мгновения.

В этой ситуации дуалист начинает говорить противоречиво, и неудивительно: ведь он все еще стоит на одном берегу со всеми людьми, но берется толковать Слово Божье, которое услышал с другого берега сквозь шум бурного потока. Ему приходится рассуждать о разуме и откровении, о законе и благодати, о Творце и Искупителе. Не только речь его изобилует парадоксами, но и поведение. Будучи под законом, он от него свободен по благодати; он грешник и праведник в одном лице; он и верит, и сомневается. Во Христе все стало новое и в то же время осталось таким же, как в начале. Бог открыл Себя во Христе и одновременно сокрыл Свое лицо за этим Откровением. Верующий знает Того, в Кого уверовал, но живет не видением, а верой.

Среди этих противоречий два представляют особый интерес для нас, ибо касаются нашей неразрешимой проблемы. Это парадокс закона и благодати, а также гнева и милости Божиих.

Дуалист согласен с верующими радикальных взглядов в том, что власть закона Христа распространяется на всех людей, он также разделяет их буквальный подход к толкованию Евангелий, возражая против надуманных трактовок социохристиан и сторонников синтеза. В его понимании закон Христа не является дополнением к природным инстинктам, заложенным в человека от рождения, а формулирует самую суть человеческого естества, играя при этом роль жизненного закона для любого нормального человека, а не особого нравственного кодекса для супердуховных особей.

В то же время дуалист настаивает, что ни одна культура, на каких бы принципах она ни была построена, не может вырвать человека из объятий греха. Институт, утверждающий, что он построен на заповедях Христа (например, монашеский орден, организация пацифистов или рабочая коммуна), в той же степени подвержен греху безбожия и самовлюбленности, что и безнравственное мирское общество.

В руках человека закон Божий превращается в орудие греха, но, поскольку исходит из уст Бога, является также и орудием благодати. Однако в любом случае созидательной роли у него нет, он лишь приводит человека к отчаянию и тем самым готовит его к обращению Когда же грешник перестает полагаться на себя и отдается на милость Божию, намереваясь жить только надеждой на Всевышнего, то закон меняет свою природу и становится не внешней заповедью, а естественным инстинктом, написанным на скрижалях сердца. Тем не менее прощенный принимает закон Божий как чужую волю, а не свою, а значит, диалог о законе продолжается.

Кажется, что в этой точке зрения немало противоречий, и причина тому – желание изложить в форме монолога то, что становится ясным только при двустороннем общении, когда Бог и душа человека встречаются вновь и вновь в драматическом водовороте духовной жизни. Из краткого описания этих величественных событий, данного дуалистом, становится понятно, что закон жизни вовсе не закон, а благодать; благодать совсем не благодать, а закон, обязательный для человека, но невыполнимый, любовь – это невозможная возможность, а надежда на спасение – невероятная вероятность. Все это – абстрактные рассуждения, реальность же состоит из бесконечного диалога и борьбы человека с Богом, где вопросы похожи на ответы, победы на поражения, а разгром на триумф.

Ситуация, которую наш дуалист пытается описать через вереницу парадоксов, усложняется еще и тем, что Бог, с Которым человек вступает в такие странные отношения, не монолитное единство, а динамичное общение Лиц Пресвятой Троицы (или иногда – «Двоицы», поскольку о Святом Духе дуалисты порой забывают). Однако сверх всего этого дуалист, изучая творение Божие, явление Христа и Священное Писание, различает в Боге двойственность, связанную с милостью и гневом.

Помимо разума, порядка и источников жизни в природе обнаруживаются насилие, вражда и бедствия; со страниц Библии слышен отчаянный голос пророка: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?»[4]. Сына Божия распинают на кресте, но на Голгофу Его привела не только человеческая жестокость, но и некая потусторонняя Сила, которой повинуется все сущее. Однако с того же креста приходит весть о Милости, которая отдает себя и самое дорогое, что у нее есть, ради спасения людей. То, что казалось проявлением яростного гнева, теперь понимается как деяние материнской любви, наказывающей детей для их же блага. Не следует забывать, что такая самоотверженная любовь ожидается и от людей, а если они презирают эту заповедь и не соблюдают ее, то она принимает форму гнева.

До самого конца гнев и милость остаются неразрывно связаны и так переплетены, что нельзя определить, где кончается одно и начинается другое. Здесь верующий оказывается перед искушением разделить эти два принципа настолько, что получится или два бога, или раскол внутри единого Господа. Истинный дуалист на искушение не поддается, он сохраняет верность единству противоположностей и продолжает жить между гневом и благодатью. Рассматривая проблему отношений Христа и общества, он не забывает, что темная сторона социальной жизни со всеми ее пороками, преступлениями, войнами и наказаниями, а также все проявления человеческого гнева и даже безбожие являются орудием в руках гневного и многомилостивого Бога.

2. ДУАЛИЗМ В ОТНОШЕНИИ К ОБЩЕСТВУ
У АПОСТОЛА ПАВЛА И МАРКИОНА

В данной главе мы вынуждены в большей степени, чем в предыдущих, говорить не о конкретной школе или движении, а об УКЛОНЕ в христианской мысли. В этой группе труднее выбрать четкие примеры последовательной аргументации; кроме того, уклон часто проявляется несколько изолированно в связи с конкретными вопросами. Порой мыслитель, никогда не проявлявший тенденцию к дуализму при изучении политических тем, вдруг обнаруживает ее при рассуждении о разуме и откровении. Иногда дуализм проходит лейтмотивом дискуссий об участии христиан в военных действиях и государственных органах, причем к нему прибегают верующие, чью позицию в отношении разума и откровения можно оценить как синтез.

Таким образом, данное направление в христианской мысли является важной составляющей мировоззрения самых разных школ, но у некоторых авторов (например, у М. Лютера) ему придается такое большое значение, что становится возможным говорить о группе или школе, отличающейся от других именно уклоном в дуализм.

Можно спорить, дуалист апостол Павел или нет, но более поздние группы дуалистов обращаются за духовной поддержкой именно к нему, а если изучить его Послания на предмет преобладающих тенденций, то данное направление представлено значительно более весомо, нежели синтез, радикализм или тем более социохристианство.

Как следует из творений св. Павла, основной водораздел проходит между праведностью Божией и человеческой; на одном берегу стоит благость Господа, Его желание сделать таковыми всех людей, а на другом – самостоятельное стремление человека к добру. Христос определяет суть вопроса и решает проблему смысла жизни Своими постоянными деяниями: откровением, примирением и вдохновением.

Нет никаких сомнений в том, что Иисус Христос был смыслом жизни великого апостола и главной темой его творений, он видел в Мессии «Божию силу и Божию премудрость»[5], Вершителя суда над миром, приношение за грех, примирение людей с Богом, Подателя мира и вечной жизни, Духа Божия, Ходатая, Главу церкви, Первенца нового человечества, Образ Бога невидимого, единого Господа, через Которого все начало быть и Кем мы живы. Сораспявшись Спасителю, апостол Павел умер для мира, и мир для него умер; с тех пор жить для него значило быть со Христом, во Христе и ради Христа, не ведая и не желая более ничего иного.

В Иисусе апостол узнал долгожданного Мессию. Прошло время, когда этот факт подвергали сомнению и утверждали, будто св. Павел называет Господом и Христом не раввина из Назарета, а какое-то другое лицо, историческое или мифическое. Нет, апостол видел Иисуса и принял Его, Мессия завладел его мыслями и чувствами, оживил его дух. Очевидно, что этот Господь был тот самый друг грешникам и судья праведникам, целитель – чудотворец и автор нового закона – Нагорной проповеди, тот самый пророк, которого прокляли иудеи, братья св. Павла по крови; распяли римляне, его же братья по гражданству, а видели воскресшим апостолы, братья его по призванию[6].

Встреча с Богом в образе Христа заставила апостола Павла взглянуть на все общественные границы и институты как на глупую условность, ибо все они – дело рук человеческих, все под грехом, но все открыты влиянию благодати Господней. По культурной принадлежности люди делились на иудеев и язычников, варваров и эллинов, но все оказывались равны перед лицом гнева Божия, открывающегося «с неба на всякое нечестие и неправду человеков»[7].

Неважно, познается ли закон разумом или даруется в откровении, и в том и в другом случае он одинаково осуждает людей, одинаково не спасает их от беззакония и самовлюбленности, одинаково является орудием и гнева, и милости Божиих. Открыв славу и благодать Свою через Иисуса Христа, Бог обличил религию безверия во всех ее проявлениях, будь то поклонение человекоподобным истуканам, птицам, зверям и рептилиям, или почитание Торы[8], или строгие ритуалы, или соблюдение морального кодекса. Знание, основанное на разуме, удалено от истины в той же степени, что и опирающееся на откровение, ибо настоящее видение возможно только перед лицом славы Божией, сияющей в очах Иисуса. Христос показал ничтожество мудрости мудрецов и праведности праведников, отвергших его. Но в безумстве глупцов и беззакониях злодеев тоже нет никакого повода для гордости, ибо и они живут во грехе, будучи его рабами.

Если духовные подвиги великих людей настолько убоги и грязны в сравнении с сиянием славы Христа и Его крестных мук, то тем более не вызывает сомнения порочность материальных достижений и их полное несоответствие идеалу. Если бы апостолу пришлось подробнее остановиться на общественных институтах и порассуждать о семье, школе, государстве, религиозных общинах, то, вероятно, и о них он говорил бы в сходной манере. Свет Христа высветил отвратительную нечистоту всех человеческих деяний.

Однако независимо от своего социального положения и культурной принадлежности, независимо от характера своих гражданских обязанностей и места проживания все люди на самом деле – подданные Спасителя и могут воспользоваться Его искупительным даром. Крестная смерть и Воскресение отворили тюремные засовы, освободив людей от себялюбия, страха смерти, безнадежности и безбожия. Весть о Кресте обращена к семейным и одиноким, к добродетельным и безнравственным, к послушным и мятежным, к мудрым и глупым, к праведным и неправедным. Искупление дарует им второе рождение и новое начало, которое не в них, но в Боге; они принимают Святого Духа, исходящего от Христа, и Он наполняет их любовью к Богу и ближнему и позволяет совершать без принуждения то, к чему безуспешно призывал их закон.

Свобода от греха и закона сочетается с радостью делания добра, с самообладанием в любых обстоятельствах, с терпеливостью и мягкостью. Их сердце уже не может вместить Духа Христова, и Он изливается в мир, подобно источнику воды живой, неся любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание. Христос пришел не для того, чтобы основать новую христианскую культуру, но чтобы передать людям зачаток новой жизни – жизни в мире с Богом, и Он продолжает творить, создавая новое человечество.

Ошибочно было бы истолковать все это как эсхатологическое описание грядущего Царства небесного, как если бы апостол Павел рассматривал человеческое общество только в свете долгожданного Страшного суда и следующей за ним новой эры. На Голгофе были осуждены и распяты деяния людей, Воскресение же ввело в историю новую жизнь. Всякий, кто не закрыл глаза, смог увидеть благость Божию и гнев Его на все безбожие и тогда осознал, что человеческое общество осуждено и приговор вынесен.

Долготерпение Господне пока позволяет грешным людям жить и творить свои черные дела, но если конец света откладывается, это не значит, что его отменили; просто еще раз подтверждается истинность Благой вести, как ее понимал св. Павел. Новая жизнь не сводится к обещаниям и надеждам, это реальность сегодняшнего дня, ибо люди называют Бога своим Отцом и ежедневно являют плоды Духа Христова на благо самих себя и ближних. Великий перелом в человеческом существовании еще не завершен, но не следует относить его к отдаленному будущему: мы сейчас живем в нем.

С таким представлением о деяниях Христа и делах человеческих апостол Павел не мог пойти путем радикально настроенных верующих, считающих новый христианский закон поводом для бегства из мира в пустыню, в обособленную общину спасенных. Действительно, он предупреждает об опасности участия в обычаях и действиях, несущих печать откровенного неверия, нелюбви, безнадежности и безбожия. «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное... Поступающие так Царствия Божия не наследуют»[9].

Однако апостол далек от мысли, что Царство небесное наследуют те, кто от такого поведения воздерживается или что хорошее нравственное воспитание – шаг на пути к принятию даров Духа Святого. Опыт общения с христианами галатийскими, коринфскими, с иудействующими и с очарованными языческой духовностью научил апостола (если его вообще надо было учить после стольких лет общения с Христом и размышлений над Его Благой вестью), что антихристианский дух нельзя изгнать при помощи бегства из мира и замены старых правил на новые порядки, а гордыни греческой философии – на гордыню христианского гнозиса.

Всепроникающий грех проявляется в делах и обычаях новоиспеченных христианских общин, где долг перед ближним заменяет любовь к нему, говорение на незнакомых языках считается Духовным подвигом, милостыня становится способом снискать уважение, а мученичество открывает путь к собственной славе. Поскольку здесь ведется сражение не с кровью и плотью, а с духовными принципами, заложенными в сердцах и умах людей, то и в новой христианской культуре от них никуда не скрыться.

Отечество верующих – на небесах, а прибежище их – в воскресшем Христе. В этом мире они призваны совершать свое спасение, и дар Духа Христова пребывает с ними: где бы они ни жили, Господь заботится о них. К Царству Христа нельзя приблизиться путем перемены социальных норм, отказа от привычной пищи, соблюдения праздников, предпочтения безбрачия браку, отмены рабства или неподчинения политическим властям.

Однако к своей проповеди Благой вести о новой жизни во Христе св. Павел добавил еще кое – что, названное впоследствии христианской этикой, поскольку новая жизнь в вере, надежде и любви оставалась слабой перед лицом сатаны, греха и смерти. Более того, протекать она должна была в среде, находящейся во власти темных сил. Предложенная этика была частично отражением взглядов христианской общины, но учитывала и ее взаимоотношения с разными культурными традициями.

Для общины верующих предусматривался список запретов, касающихся прелюбодеяния, воровства, безделья, пьянства и других распространенных пороков. Туда включались правила о браках и разводах, об отношениях между супругами и между родителями и детьми; описывался порядок улаживания ссор среди христиан, способы предотвращения расколов и ересей, давались указания по проведению религиозных собраний, наставления по сбору пожертвований для христианских общин, терпевших нужду.

Что же касается отношений христианских церквей и их членов с нехристианскими социальными учреждениями, то здесь указания приводились самые разнообразные. Св. Павел признавал, что политическая власть установлена Богом, а потому повиновение законам общества вменялось христианам в обязанность, однако верующим не позволялось прибегать к помощи мирового судьи для улаживания разногласий среди братьев. Экономические институты, включая рабство, оказались им обойдены вниманием или приняты как должное. Полностью отвергались только религия и ритуалы нехристианского общества.

У такой этики, регулирующей жизнь в христианской общине и поведение ее членов в миру, было несколько источников. Прямых связей с учением Иисуса Христа немного, хотя в ряде вопросов Его словам придается первостепенное значение. В основном апостол опирался на обыденные представления о добре и зле, на десять ветхозаветных заповедей, христианскую традицию и собственное мнение. Он прибегает к разуму и традициям, но ни разу не говорит о вдохновении свыше как источнике своих правил и советов.

Таким образом, апостол Павел использует подход к решению нашей проблемы, который близок к синтезу, но разительно отличается от манеры Климента Александрийского и Фомы Аквинского в вопросе о соотношении этики христианской общины и этики Духа Христова. Прежде всего, он использует другой порядок: приверженцы синтеза движутся от общества ко Христу или от Христа – Учителя ко Христу – Искупителю, а св. Павел начинает с разговора о Христе, Который есть и Судья, и Искупитель общества, а потом уже переходит к самому обществу.

Эта разница в порядке изложения неслучайна и отражает более глубинные различия. Приверженцы синтеза считают, что общественная жизнь обладает собственной ценностью и предоставляет человеку возможность достичь хотя и неполного, но все – таки счастья. Таким образом, она рассматривается как нечто созидающее. Для св. Павла ее роль запретительная: институты и заповеди христианской общины, равно как и законы языческого общества, существуют для того, чтобы не дать греху выйти за допустимые рамки, а не ради достижения каких – то положительных целей. «Во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа»[10]. Суровый начальник есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»[11]. Назначение закона – выявлять грех и ограничивать его действия, а не направлять людей к праведности Божией.

Вместо двух этических принципов, соответствующих двум разным уровням христианской зрелости, Павел предлагает две морали для двух противоположных тенденций. Первая – этика возрождения и вечной жизни, вторая – способ предотвратить окончательное нравственное разложение. Это не совсем этика смерти, скорее – этика умирания. Таким образом, здесь нет разделения добродетелей на «моральные» и «богословские». Вообще нет никаких добродетелей, кроме одной: любви Христовой, неразрывно связанной с верой и надеждой. Отсюда берет начало духовное совершенствование. Этика христианской общины и общества, в котором вынуждены жить верующие, не предусматривает добродетелей как таковых, в лучшем случае это пожелание воздерживаться от порока, хотя возможность следовать этому совету подвергается серьезному сомнению, ведь жизнь и все в ней колеблется между грехом и благодатью.

В этом смысле апостола Павла можно назвать дуалистом. Его две этики не противоречат друг другу, но и не имеют ничего общего между собой. Они касаются двух противоположных сторон бытия – жизни и смерти, представляя два способа существования: один для человека перед лицом Всевышнего, а другой для него же перед лицом греха и темных сил. Первый отражает мораль христианина, принимающего бесконечную милость Божию, а второй имеет дело с гневом Божиим, изливаемым на неправедных, а потому относится ко всем без исключения, поскольку все грешники.

Дуализм св. Павла распространяется не только на его понимание христианской жизни в свете грядущего конца света; он связан и с его убеждением, что все в обществе и в природе заражено скверной греха и ожидает гнева Божия, так что торжество Христа над миром должно обязательно привести к разрушению всего тленного, включая и человеческую цивилизацию.

В учении св. Павла «плоть» – не просто этический принцип или недостаток в духовном воспитании, но также нечто физическое, от чего человек должен быть избавлен. Жизнь по благодати – это не просто жизнь, полученная от Бога, но и жизнь вне этого бренного тела. «Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем... Водворяясь в теле, мы устранены от Господа»[12]. Умереть для себя и воскреснуть со Христом – деяния духовные, но они остаются неполными, пока живо земное тело, пока оно не обновилось, став уже небесным.

Оставаясь в плотской темнице, человек нуждается в обществе и его институтах, но не потому, что они могут приблизить его к жизни во Христе, а потому, что благодаря им зло бренного и греховного мира удерживается в допустимых рамках. Для апостола эти два элемента не равнозначны. Его сердце и разум полностью отданы этике Царства Божия и вечной жизни. Только чувство долга при виде слабых проявлений новой жизни и растущих беспорядков в церквах заставляет его писать правила, наставления и советы, из которых и складывается христианская этика.

Во II веке подобный двойственный подход к решению проблемы отношений Христа и общества настойчиво предлагался странноватым последователем апостола Павла Маркионом, чье изложение собственной концепции отличается запутанностью и явными ошибками. Его часто причисляют к гностикам за страстное желание освободить христианскую веру от ее связей с иудейской культурой, причем в борьбе за эту свободу он доходил почти до драк. Особенно его беспокоили Ветхий Завет и все ветхозаветные цитаты в Новом. В то же время он спокойно пользовался идеями гностиков в своем богословском учении. Не ошибутся и те, кто посчитает его за приверженца радикализма, ведь он основал независимую от церкви секту, отличавшуюся крайним аскетизмом. Нередко его подозревают в том, что он зашел слишком далеко, дойдя в своем дуализме как раз до пресловутого манихейства, различавшего два принципа реальности и делившего мир на территорию сил зла и Царство Божие.

Однако, как справедливо отмечают А. Гарнак и другие, Маркион прежде всего ученик апостола Павла, для которого Благая весть о благодати и милосердии Божием была несравненным чудом, достойным величайшего изумления и восхищения[13]. Он начинает не с закона Христа, а с откровения о благости и милости Божиих.

К сожалению, с этим Евангелием он никак не мог согласовать. Два момента: во-первых, ветхозаветный образ Бога как гневного стража порядка, а во-вторых, реальную жизнь человека на земле со всеми ее запросами, пороками и ужасами. Если бы дело было только в Ветхом Завете, Маркион просто отмахнулся бы от него и выстроил бы богословское учение о добром Боге – Отце, сотворившем все сущее, и этическое учение о любви, процветающей в преображенном благодатью обществе.

Но реальный мир, который увидел Маркион, оказался «безумен и дурен, подобен трупу с кишащими в нем червями, ничтожная и презренная дыра». Можно ли было поверить, что многомилостивый Бог, Отец благодати, создал такое? Неужели из Его благих рук исходит эта «отвратительная клоака, где плодится тошнотворная, разлагающаяся человеческая плоть, нечистая от рождения до самой смерти и даже после нее, пока гниет погребенное тело»[14]. В таком мире есть место для семьи, государства, экономики и суровой юстиции, но все вместе это не что иное, как просто «блин комом». Жизнь во Христе и в Духе, блаженство благодати не имеют с ним ничего общего.

Вот какую трактовку Христа и какое представление о природе и обществе положил Маркион в основу своего учения. Он нашел ответ в двубожии: справедливый, но неумелый и ограниченный бог, сотворивший мир из дурного материала, и благой Бог – Отец, через Христа избавивший людей от отчаяния и страданий в мире, где перемешаны материя и справедливость. Маркион выделил и две морали: справедливости и любви, при этом первая из них безнадежно испорчена, поэтому Христос жил, проповедовал и общался только со второй[15].

Наш мыслитель задумал вызволить христиан из физического и культурного мира, насколько возможно, и для этого организовал общины, где половые отношения были строжайше запрещены, не позволялись даже браки между верующими; где посты по значению превзошли все религиозные обряды; где общение людей должно было строиться на милосердии и любви согласно евангельским заповедям[16]. В таких условиях люди хотя еще оставались физически живыми, могли существовать только надеждой на спасение добрым Богом, к чему и готовились с величайшей тщательностью.

Получается, что Маркиона нельзя назвать чистым дуалистом, на деле он оказался ближе к обособленному христианству. Истинный дуалист живет между двух полюсов одного магнита, а Маркион не смог сохранить единство противоположностей. Справедливость и любовь, гнев и милость, творение и искупление, общество и Христос в его системе разлучены навечно и непримиримо. Следуя этому учению, верующий должен жить не только вне мира греха, но, по возможности, и вне мира природы, с которым грех и несправедливость неразрывно связаны. В таких обстоятельствах Благая весть о милости Божией становится новым законом, а община спасенных – новой культурной традицией.

Уклон в дуализм можно обнаружить и у Блаженного Августина, но, поскольку тема реформизма просматривается в его творениях значительно лучше, оставим его до следующей главы. В средневековом христианстве двойственный подход появляется при обсуждении некоторых особых вопросов, в частности когда ученики Дунса Скота и Уильяма Оккама отказались от синтеза при рассмотрении разума и откровения, но постарались сохранить ценность каждого из двух понятий. Наблюдается он и у Джона Виклифа при обсуждении вопроса о церкви и государстве.

3. ДУАЛИЗМ У МАРТИНА ЛЮТЕРА И В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД

Мартин Лютер является самым характерным представителем данного типа, хотя и он не подойдет на роль символа этого направления. Отождествить его с направлением в этике нам не удастся, ведь, как и св. Павел, великий реформатор – личность слишком многогранная, не вписывающаяся в аккуратный теоретический образ. Его сильный уклон в дуализм при рассмотрении проблемы взаимоотношений между Христом и обществом проявляется особенно ярко при сопоставлении двух наиболее знаменитых (хотя и не лучших) работ: трактата «О свободе христианина» и статьи «Против разбойников и кровопийц крестьян»[17]. Они отличаются друг от друга настолько же, насколько возвышенная хвалебная песнь апостола Павла о любви непохожа на его же яростные обвинения в адрес иудействующих, когда о сторонниках обрезания он заявляет: «Смущающий вас, кто бы он ни был, понесет на себе осуждение... О, если бы удалены были возмущающие вас!»[18]. Однако разрыв между творениями Мартина Лютера несоизмеримо шире, чем какие – либо противоречия в посланиях св. Павла. Конечно, немалую роль здесь играет его бурный темперамент, но следует учесть и другой фактор. На нем лежала ответственность за все немецкое общество, находящееся тогда в состоянии острейшего кризиса. Чтобы сравниться в этом с М. Лютером, св. Павлу понадобилось бы стать одновременно Цицероном и Марком Аврелием, не отказываясь и от апостольского звания. Однако при всех оговорках торжественные речи о вере, которую узнают по всепрощающей любви к ближнему, очень далеки от призыва к властям колоть, резать и душить мятежников без жалости. В трактате «О свободе христианина» он пишет: «От веры проистекает любовь и блаженство в Господе, а из любви – свободный и радостный разум, искренне желающий служить ближнему, невзирая на благодарность или неблагодарность, хвалу или проклятия, выгоду или потери... Отец небесный богато и безвозмездно оделяет весь род человеческий, и солнце Его равно светит и дурным людям, и хорошим; посему и чадо Божие творит дела свои, терпит все страдания и делится с ближними радостью, которую сам испытывает, когда через Христа видит Бога, Подателя всех величайших благ»[19]. Однако в статье этой можно прочитать и следующее: «Господину или князю приличествует помнить, что он слуга Божий и отмститель за беззакония, для того и меч ему вверен... Довольно спать, довольно терпеть и прощать. Канули дни милости, настало время меча»[20]. Двойственность, столь хорошо заметная при сопоставлении приведенных отрывков, проявляется и в других работах М. Лютера, хотя и не столь ярко. Например, в его отношении к разуму и философии, предпринимательству и торговле, религиозным учреждениям и обрядам, государству и политике наблюдается некоторая противоречивость. Его любовь к антиномиям и парадоксам часто наводила исследователей на мысль, что реформатор делил жизнь на не связанные между собой отсеки или же считал, что у христианина духовная правая рука не должна знать, что делает мирская левая. Ряд высказываний М. Лютера подтверждает такую трактовку его учения. Он проводит резкую границу между жизнью плотской и духовной, между человеком наружным и внутренним, между душой и телом, между Царством Христа и миром человеческой культуры. Для него очень важно не смешать эти столь различные понятия. В защиту своей статьи против крестьян он пишет: «Есть два царства, одно – Царство Божие, а другое – царство мира сего... В Царстве Божием – благодать и милость, а в царстве мира сего – гнев и жестокость... Ежели кто путает одно царство с другим, подобно нашим фанатикам и обманщикам, и поселяет гнев в Царство Божие, а милость – в царство мира сего, то тем самым в рай запускает диавола, а в ад изгоняет Бога»[21].

Однако М. Лютер лишь различает эти понятия, но не разделяет их. Жизнь во Христе и жизнь в обществе, в Царстве Божием и в царстве мира сего тесно связаны между собой. Христианин дает только один обет верности единому Богу милости и гнева, и душа его не раздроблена, а преданность и долг не раздвоены. М. Лютер отвергает синтез как решение проблемы отношений Христа и общества, но, по крайней мере, твердо стоит на том, что Бог един и жизнь христианина в обществе тоже едина. Синтез же не понравился ему по ряду причин. Во–первых, в этой системе радикализм заповедей Иисуса принимается к исполнению лишь узким кругом более совершенных христиан и считается относящимся к концу времен вместо того, чтобы стать безусловным требованием для всякого верующего уже сейчас. Во–вторых, влияние синтеза на совесть людей является одновременно и успокаивающим, и беспокоящим, причем причины этих эмоций трудно согласовать с Евангелием. В – третьих, сторонники синтеза слишком легко пренебрегают грехом безбожия, поразившим как желающих жить обыкновенной добродетельной жизнью, так и стремящихся к святости. В – четвертых, несравнимое могущество Христа как Законодателя и Спасителя умаляется чересчур частым упоминанием князей и национальных героев рядом с Его именем. И так далее, и так далее. Однажды Мартин Лютер осознал, что евангельские заповеди даны человеку для неукоснительного исполнения Господом неба и земли, Которому принадлежит абсолютная власть над всем сущим. Именно это убеждение легло в основу мировоззрения великого протестанта и его деятельности как реформатора христианской морали[22].

Если это убеждение и подталкивало его к принятию позиции обособленного христианства и отказу от несовместимого с Евангелием человеческого общества, то было и нечто, что мешало ему сделать такой шаг, а именно – более высокое, чем в радикализме, представление о законе Христа. По мнению М. Лютера, Иисус требовал полной, самоотверженной, искренней любви к Богу и ближнему, а также безоглядной и бескорыстной преданности Себе. С такими взглядами реформатор подошел ко второму этапу в развитии своего религиозного и нравственного учения. Он понял, что Евангелие как закон и обетованная возможность его исполнять не имеет прямого отношения к конкретным человеческим поступкам, а связано, скорее, с источниками и мотивами поведения. Его можно трактовать как способ возрождения человеческих душ и наделения их умением действительно творить добро. Дав людям закон, Христос обличил их грех, отсутствие в них любви и веры. Он показал, что дурное дерево не приносит хороших плодов и что они – то как раз являются деревьями крайне дурными. Они не могут стать праведниками благодаря добрым делам, но смогли бы творить добрые дела, если бы прежде стали праведниками, а пока они – безнадежные грешники[23]. Давая же людям спасение, Христос создает в отчаявшихся сердцах веру в Бога, из которой рождается и любовь к ближнему. Если человек не доверяет своему Творцу, то беспокойство о себе и своем имении не позволит ему служить ближнему, ибо во всем, что он делает для других, будет сокрыто его стремление угодить самому себе. Самовлюбленность захватывает его и заставляет искать похвалы за всякое бескорыстное на вид благодеяние, и даже за служение Богу он будет ожидать награду. Закон Христа и даруемое Им искупление разрывают этот порочный круг и вкладывают в человека веру в Бога и надежду на Него как на единственного, Кто может сделать его праведным, причем праведным не в себе самом, а в Боге, к Которому обращается смиренное и благодарное сердце. М. Лютер понимал, что люди не могут победить свою любовь к самим себе. Человеческая личность становится свободной от внутренних терзаний и начинает самоотверженно служить ближним только тогда, когда находит успокоение и защиту в Господе Боге.

Таковы основы дуализма Мартина Лютера. Христос разрешает все проблемы нравственности, делает чистыми намерения и мотивы поведения, создает и хранит невидимую духовную общину, где проходит жизнь верующего. Тем не менее Он не определяет конкретные поступки и реальное общество, в котором человеку приходится жить и работать. Напротив, Он освобождает людей от необходимости искать особые ремесла и основывать особые сообщества, ибо посредством этого человек стремится обрести собственное достоинство, похвалу от людей и награду от Бога. Христос отпирает ворота монастырей и выводит отшельников из пещер, отправляя их в мир заниматься обыкновенными ремеслами и служить реальным ближним.

В большей степени, чем другие яркие личности в христианской истории, М. Лютер говорил о жизни в обществе как подчиненной Христу, а также о том, что правила, которые приходится соблюдать в миру, не связаны с заповедями Христа и уставом церкви. Философия не нашла путей к вере, но может помочь верующему в достижении тех целей, которые ей доступны. Для человека, возрожденного и просвещенного Святым Духом через Слово, естественная людская мудрость является вполне пригодным орудием для совершения Божией воли[24]. Обучение детей языкам, искусствам, истории, равно как и основам религии, полезно будущим свободным христианам, но и светское образование следует сделать обязательным[25] «Музыка, – писал М. Лютер, – благороднейший из даров Божиих и сродни богословию. Я не отдал бы своих скудных музыкальных знаний за все сокровища мира»[26]. Предпринимательство не было заказано христианам, ибо «продавать и покупать необходимо. Без торговли обойтись нельзя, а потому главное – вести дело по-христиански»[27]. Политическая деятельность и военная служба еще более нужны людям, а потому относятся к тем сферам, где следует служить ближнему и повиноваться Богу[28]. Некоторые занятия реформатор исключил как не согласующиеся с верой в Бога и любовью к ближнему. Впоследствии к этому списку он добавил и монашество. При исполнении разрешенных обязанностей и служения во благо общества следовало точно соблюдать все предписания и порядок выполнения работы. Христианин мог не только свободно трудиться в миру, но и пользоваться выработанными обществом методами работы для достижения хороших результатов. Евангелие не учит врачей лечить тиф, из заповеди о любви не выведешь уголовный кодекс М. Лютер искренне восхищался человеческим гением, постоянно рождающим новые технические приемы и методы работы, превосходящие традиционные способы.

Итак, можно сделать вывод, что дуализм Мартина Лютера при решении вопроса о Христе и обществе являлся отражением двойственности в нашем поведении: от Христа мы принимаем знание и свободу, чтобы добросовестно и с любовью выполнять свои гражданские и трудовые обязанности. Психологическая основа этики М. Лютера заключается в убежденности, что человек – существо динамичное и активное. «Человеческая природа такова, что он ни минуты не может провести спокойно: он то что – то делает, то умирает от безделья, то терпеливо сносит мучения, то бежит от малейших трудностей; его жизнь не знает отдыха»[29]. Движение заложено в нас Господом Богом, направленность и дух наших действий определяются верой, содержание их зависит от разума и общества. Голод заставляет нас есть, а как мы будем это делать, уже вопрос веры или безверия. Кто – то воздаст славу Господу и поделится куском хлеба с ближним, а другой подумает только о себе и с жадностью и нетерпением начнет поглощать огромные количества пищи в гордом одиночестве. Меню же составляется обычно в соответствии с нашими представлениями о вкусе и здоровье, а также с учетом традиций национальной кухни – и церковные правила о постах или иудейские представления о чистом и нечистом почти не влияют на него. Иными словами, любопытство толкает нас на поиск знания. Степень религиозности определяет, с каким настроением мы это знание ищем, что нами движет: жажда славы или сострадание к людям, стремление к власти или желание послужить Богу. Разум и общество подсказывают нам способы достижения цели и границы поиска. Из Евангелия невозможно почерпнуть специальные сведения по медицине, строительству, плотницкому делу или управлению государством, как не существует способа составить представление о добропорядочности, уверенности, надежде, смирении и послушании по данным учебника физики, каким бы толстым он ни был. Накопление научно – технического знания не может обновить дух человека, но правильное отношение к жизни подвигнет нас к поиску истины, а для этого заставит овладеть ремеслом и работать на благо общества. Для М. Лютера было важно сохранить различие между тремя вышеописанными понятиями, несмотря на их тесную связь. Кто будет искать в откровении данные о геологических объектах, тот потеряет откровение; кто обратится к геологии в поисках веры, не разглядит ни Бога, ни камней. Если строить гражданское общество по канонам первохристианских общин, утрачивается дух того времени: безоглядное упование на дары Христа заменяется на самостоятельную праведность фарисеев. Отождествление политических структур с Царством небесным и попытки приблизиться к Богу благодаря папству или монархии приводят к тому, что мы не слышим Слова Божьего и не видим Христа, да и политические дела приобретают совсем нежелательный оборот.

Остаются серьезные трудности, поскольку дух и способ деятельности взаимосвязаны, различить их нелегко, а соединить в едином шаге послушания Богу еще сложнее. Способ касается вещей тленных, дух же относится к вечному. Часто дух имеет очень личную форму, он сидит в самой глубине человеческого сердца; способ же ближе к привычке, умению, трудовой обязанности или положению в обществе. Дух христианской веры уповает на милость Божию, а изобретаемые людьми способы зачастую направлены на противодействие злу, истоки которого – в карающей деснице Всевышнего. Каждую минуту христианину, чье неразрушимое и могущественное отечество – на небесах, приходится решать, как быть с преходящими ценностями плотского человека, заложенными как в нем самом, так и в ближних. Подобные терзания испытывает государственный муж, отдающий приказ запахать неснятый урожай зерна ради будущего процветания нации, только в нашем случае эти мучения приобретают невероятную остроту. Скованные временными рамками, мы вынуждены каждый день беспокоиться о хлебе насущном, а как граждане вечности мы ни о чем не заботимся (по крайней мере, не должны). В сочетании с конфликтом между обществом и личностью это противоречие становится еще более глубоким. Лично для себя человек, во всем полагающийся на Бога, может считать допустимым трудиться без расчета на земные награды, но, будучи отцом и кормильцем семьи, он несет ответственность перед Господом за своих близких, а потому не имеет права отказаться от жалованья. Напряжение возрастает, когда оказывается, что служение ближним включает в себя применение силы для защиты их от нечестивых. М. Лютер совершенно ясно излагает свое мнение по этому поводу. Пока человек отвечает только за себя и свое имение, вера позволяет ему исполнять закон Христа и не противиться ворам, не отказывать просящему деньги в долг, не бунтовать против тиранов и не мстить врагам. Однако когда ему как отцу или правителю вручена забота о других людях, повиновение Богу должно выражаться в применении орудий гнева для защиты ближних от насилия. Грех будет больше, если из желания быть святым и милосердным человек позволит злу торжествовать[30]. Иногда деяния Божии кажутся нам «странными» – например, стихийные бедствия и исторические катастрофы являют, на первый взгляд, скорее Его гнев, чем благость. Именно поэтому Господь предписывает послушным христианам совершать «странные» поступки, истинная причина которых – милость, хотя и сокрытая за завесой мщения.

Жизнь лютеранина протекает между временем и вечностью, гневом и милостью, обществом и Христом, а потому в ней соединились трагедия и счастье. Разрешить дилемму «по эту сторону» смерти невозможно. Человечеству свыше дарована способность надеяться на лучшее, и вместе со всеми людьми христиане терпеливо ждут того радостного дня, когда добро наконец одержит верх над злом. Но удвоенного счастья двойная жизнь им не дает, ибо пока существует мир, существует и грех. Построение лучшего общества «не является их главной заботой, скорее, их волнует возрастание личного блаженства, которое есть истина Христова... Однако помимо того их ждут... два величайших грядущих блаженства, заключенных в смерти. Первое – что через смерть трагедия и страдания мира прекратятся... А второе – придет конец не только боли и злу этой жизни, но (что важнее и прекраснее) исчезнут грехи и пороки... Наша жизнь полна опасностей: грех, подобно притаившейся змее, подстерегает нас на каждом шагу, и пройти наш земной путь без греха невозможно. Только смерть, наш прекрасный и справедливый избавитель, освобождает нас от этих опасностей и очищает нас от греха»[31].

Ответ М. Лютера на вопрос о Христе и обществе показывает, что мы имеем дело с динамичным мыслителем – диалектиком. Многие из тех, кто объявлял себя учениками этого великого реформатора, недооценивали эти его свойства. Его этическое учение, содержащее тесно переплетенные и взаимосвязанные положения, было заменено в их изложении на две параллельные морали. Вера стала больше похожей на систему убеждений, чем на основополагающую доверительную обращенность человека к Богу в каждый момент жизни. Свобода христианина превратилась в автономию по отношению ко всем конкретным сферам общественной жизни. Было бы величайшей ошибкой отождествлять такой дуализм не связанных между собой параллельных жизней – духовной и физической – с идеей М. Лютера, где Евангелие веры во Христа взаимодействует с культурным миром и творит в нем добро посредством любви.

Уклон в дуализм встречается в постлютеранском христианстве и без «параллелизма», однако большинство его поздних проявлений кажутся на фоне М. Лютера бледными и абстрактными. С. Кьеркегор, например, описывает христианскую жизнь как набор парадоксов и двусмысленностей. Будучи писателем и эстетом, желающим выглядеть сыном своей культуры, он, тем не менее, хочет, чтобы его считали не писателем, эстетом и культурным человеком, а автором религиозных книг[32]. Он приводит философские аргументы в пользу невозможности философской формулировки такой истины, которая является «истиной для меня». В христианской жизни С. Кьеркегор усматривает два аспекта: глубокую внутреннюю связь с вечностью и совершенно невзрачные внешние отношения с людьми и предметами. Тем самым он скорее соглашается с двойственной этикой М. Лютера, чем выступает против нее. Он – человек за письменным столом, пользующийся письменными принадлежностями в духе веры. Свою работу литератора он, как добропорядочный дуалист, совмещает с претензиями на роль проповедника и делает это как образованный воспитанник общества, как ощущающий свою греховность смертный, как смиренный и полагающийся на милость Божию верующий. Но суть проблемы С. Кьеркегора не в том что, несмотря на свою принадлежность к христианству, он занимается весьма сомнительной деятельностью как писатель – эстет и еще более сомнительной – как автор нравоучительных трактатов. Его дуализм заключается в борьбе конечного с бесконечным, и это является отличительной чертой всех его произведений. Именно поэтому он не предлагает никаких решений по проблеме Христа и общества, а только ходит вокруг да около. Он весь погружен в одинокий спор с самим собой. Иногда кажется, что он мечтает быть не столько христианином, сколько Христом: неким существом, в котором сходятся беспредельность и ограниченность. Он желает быть тем, кто сам страдает за грехи мира, а не тем, за кого принес Себя в жертву вечный Спаситель. Обособившись как «индивид», он проводит блестящий анализ истинно христианской любви, но при этом его больше интересует сама добродетель, чем объекты, на которые она направлена. При рассмотрении вопроса о взаимоотношениях между Христом и обществом С. Кьеркегор оказывается ближе к духу радикального христианства, чем к синтезу или дуализму, но это радикализм отшельника, а не члена монашеского общества. «Духовный человек, – пишет теолог, – отличается от нас тех, что способен переносить изоляцию. Его Уровень духовности измеряется именно тем, сколько времена он сможет провести в полном одиночестве. Мы же, простые смертные, каждую минуту нуждаемся в других людях, нам необходимо «стадо»... Однако новозаветное христианство опирается на очень конкретный призыв к изоляции духовного человека от мира. Оно состоит из любви к Богу, ненависти к человеку, ненависти к себе, а следовательно, к остальным людям, к отцу, матери, жене, детям – в этом мучительная обособленность выражайся наиболее ярко»[33]. Такие крайние взгляды, отражающие весьма абстрактный подход к Новому Завету, можно, конечно, уравновесить утверждениями С. Кьеркегора противоположного характера. Тем не менее тема «изолированного индивида» является главной в его творчестве; о том, что существование личности возможно только в отношениях типа «я – ты», автор, по – видимому, совсем забыл; ощущение «мы» почти отсутствует. По этой причине С. Кьеркегора не интересует культурное общество. Государство, семья и церковь только уводят людей от Христа. Во всей Дании есть только один человек, изо всех сил старающийся стать христианином, и он посвящает этому свои литературные произведения, хотя считает, что социальная религия и государственная церковь могли бы с большей легкостью привести людей к пониманию того, как стать современником Христа[34].

На самом деле С. Кьеркегор, будучи христианином, живущим в обществе XIX века, борется против социохристианства или христианизированной культуры своего времени, которая в Центральной Европе использовала дуализм М. Лютера как способ «одомашнивания» Евангелия и сглаживания углов. Ближе к истинному дуализму идеи тех мыслителей, кто не мог закрыть глаза на реальное общество даже из послушания Христу и кто понимал, насколько глубоко человеческая культура связана с Христом. Эрнст Трельч, например, испытал проблему на себе, и она показалась ему двойной дилеммой. С одной стороны, он не мог примириться с претензиями социорелигии западной цивилизации на абсолютную истину и всемирную приложимость; с другой стороны, его беспокоило противоречие между голосом совести и общественной моралью, озабоченной вопросом увековечивания ценностей типа государства и национального достояния, науки и искусства, экономики и техники. Неужели христианство – это просто культурная традиция, ничем не лучше любого другого аспекта исторического периода и преходящей цивилизации? Э. Трельч не смог ответить на этот вопрос так же, как социохристиане. Хотя сама религия и была для него вещью относительной, через нее к людям пришли абсолютные истины, и пусть даны они были для западноевропейцев, их суть остается незыблемой, несмотря на то что изложены они в приспособленной к данной культурной среде форме[35]. Истину Иисуса Э. Трельч отождествил с этикой совести. Порой наш внутренний голос может звучать по – разному в зависимости от исторической ситуации, но обращается он к людям, живущим в конкретную эпоху, с призывом, общим для всего человечества: бороться за свободу своей личности и поддерживать ее независимость от слепой судьбы, стремиться к цельности характера, чистоте помыслов – и в то же время уважать свободу личности в других людях, добиваться единства человечества на основе общих нравственных принципов. Голос совести всегда будет активным участником битвы с природой. «Царство Божие не может ограничивать и формировать историю на том только основании, что оно превыше истории. Земная жизнь течет своим чередом и остается основанием и отправной точкой для окончательного решения человека уверовать и вступить на путь святости. Тем не менее в себе самой история соединяет разум и инстинкт, ее невозможно ограничить ничем, кроме как долей относительности, временем и пространством»[36]. Однако борьба с природой – не единственная забота человека. Кроме голоса совести в его этическом самосознании сидит еще и мораль, зовущая его к стяжательству общественных ценностей – тех объективных и обязательных богатств, которые представлены социальными институтами, то есть справедливости, мира, правды, благосостояния и так далее. Хотя совесть и общественная мораль тесно связаны, «эти две сферы встречаются только для того, чтобы разойтись вновь». Совесть по сути своей вне истории, она презирает смерть, ибо «зло не одолеет доброго человека ни в жизни, ни в смерти». В свою очередь, мораль культурных ценностей исторична и полностью поглощена заботой о преходящем. Синтез этих двух понятий возможен только в конкретных шагах отдельных личностей, старающихся его достигнуть. В конечном счете оправдываемся мы только верою[37]. Э. Трельч сам испытал острый характер данных противоречий, когда занялся политической деятельностью в Веймарской Республике. Очевидно, что его трактовка заповедей Христа ближе к социохристианскому толкованию Нового Завета, являвшемуся наиболее популярным в то время, чем к буквальным и радикальным интерпретациям Евангелий. Несмотря на это, трения между Христом и обществом сохраняются, и разрешить их представляется возможным только в постоянной и мучительной борьбе.

В наши дни существует немало разновидностей дуализма как способа решения «неразрешимой проблемы»[38]. Часто высказывается мнение, что вера и научное знание не могут быть ни в конфликте, ни в добрых отношениях, поскольку по сути своей несоизмеримы. Человек представляет собой амфибию, живущую в двух мирах, и главное для него – избегать переноса идей и методов из одного мира в другой[39]. Дуализм проявляется в практических способах и теоретических обоснованиях отделения церкви от государства. Роджер Вильямс стал символом и образцом такого дуализма в Америке. Он отверг попытки англиканских и пуританских сторонников синтеза и реформизма, направленные на соединение политики и Евангелия, поскольку такой союз искажает Евангелие, смешивая духовную силу с физическим принуждением, и извращает политику, вводя в нее чужеродные элементы. Он отказался и от квакерского варианта, в котором сообщество на основе христианской духовности оказалось с точки зрения политики несостоятельным, а с точки зрения христианства – еретическим[40]. Соединить верность Христу с принятием социальной религии оказалось еще труднее, чем совместить обязанности перед Богом и перед кесарем. Сменив англиканскую церковь на пуританскую, пуританскую на баптистскую, а баптистскую на свободу Искателя, Р. Вильяме подал пример образа жизни, но не решил нашу проблему как таковую. Как в политике, так и в экклезиологии этот мыслитель остается представителем обыденного протестантского дуализма.

Уклон в дуализм отмечается также в теории и практике тех, кто горой стоит за свободное от религии общество. Политики, выступающие за отделение церкви от государства; экономисты, борющиеся за независимость деловой жизни; философы, отрицающие возможность сочетания разума и веры, предлагаемого сторонниками синтеза и социохристианами, – все эти причудливые и разнообразные группы все же чаще всего далеки от антихристианского духа. Например, мыслители типа Николая Гартмана противопоставляют христианскую веру общественной этике, но эти антиномии они оставляют как есть, не вынося окончательного вердикта в пользу общества. Даже позитивисты, которые не видят в этой жизни никаких оснований для веры, расстаются с верой неохотно, предпочитая только относить ее к иному уровню человеческого существования[41].

Нередко такие решения страдают отсутствием глубины рассуждений и серьезного отношения к нравственности, причем это в равной мере отличает работы церковных и светских мыслителей. Дуализм может стать прибежищем для людей, настроенных по-мирски, но желающих в какой – то степени сохранить видимость христианской принадлежности. Он оказывается привлекательным решением для набожных спиритуалистов, которые не хотят полностью отказываться от обязанностей перед обществом. Удобным и рациональным выходом из сложного противоречия считают дуализм политики, стремящиеся оградить область Real – Politik (реальной политики) от влияния со стороны Евангелия, и деловые люди, ставящие прибыль превыше всего и не приветствующие напоминаний о том, что Царство Божие наследуют бедные. Но эти злоупотребления идеей выражают ее суть в той же мере, в какой крайние и извращенные взгляды вообще могут выражать суть концепции. Радикальное христианство породило диких отшельников, безнравственные оргии в монастырях и фарисействующих святош. Социохристианство и синтез позволили людям оправдывать борьбу за власть и сохранение идолопоклонских обычаев. Высокая мораль и искренняя вера не являются следствием того, что человек решает избрать какое – то конкретное направление христианской мысли. В каждой группе мы встречаем чистых сердцем и преданных Христу людей.

4. ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКИ ДУАЛИЗМА

Уклон в дуализм, наблюдаемый у его лучших сторонников, обладает и жизнеспособностью, и силой. Он отражает реальные муки христианина, живущего в «межвременье» и неспособного применить этику грядущего Царствия к своему теперешнему окружению. Это скорее рассказ об уже свершившейся вылазке в стан врага, чем план будущей битвы. С одной стороны, здесь прославляется сила Христа и Его Духа, а с другой – признается власть и господство греха над человеческим существованием. В Житиях святых порой недостает честности апостола Павла, описавшего свои внутренние терзания, и прямолинейности Мартина Лютера, воскликнувшего: «Ресса fortiter!» («Грех одолевает!»).

По убеждению дуалистов, грех присутствует не только в отдельных верующих, но даже в их общинах, и это утверждение оказывается ближе к реальным фактам из жизни любого христианина и любой церкви, чем идеализированные описания святых братств и безгрешных сообществ, предлагаемые приверженцами синтеза или радикализма. Может быть, работы дуалистов не всегда отличаются последовательностью изложения и потому с литературной точки зрения не очень ясны, ко с точки зрения реального опыта они вполне понятны и убедительны.

Однако было бы ошибкой считать, что данное направление христианской мысли занимается только тем, что описывает жизнь верующего во всей ее божественной красоте и бесовской неприглядности. Эта группа в большей степени, чем любая другая из рассмотренных нами, учитывает динамичный характер понятий «Бог», «человек», «благодать», «грех».

Представление радикальных христиан о вере весьма статично: она для них новый закон и новое учение. В немалой степени это справедливо и по отношению к приверженцам синтеза, которые признают элемент динамичности только при рассмотрении самых высших ступеней жизни христианина.

Дуалист же предлагает этику непрерывного движения, где сплетаются деяния Божий, человеческие поступки и происки злых сил. Такая мораль не может состоять из закона, где каждой добродетели аккуратно противопоставлен соответствующий порок, она должна иметь вид мягкого намека или совета, ибо живое действие может быть только предложено. Это этика свободы, но не как неповиновение закону, а как творческий отклик человека на оказанное на него влияние.

Осознав динамичный характер бытия, дуалисты внесли неоценимый вклад в христианское знание и в христианскую деятельность. Свое внимание они сосредоточили на глубине и силе деяний Иисуса Христа, на том, что Его очистительная жертва проникает в самые потаенные уголки сердца и разума человека. Они отложили в сторону все поверхностные рассуждения о людской порочности и попытались докопаться до корней греховности человеческой природы.

Наряду с этими изысканиями и частично благодаря им дуалисты сумели оживить как христианство, так и общество. В первом появились особое понимание величия благодати Божией, данной нам в Иисусе; обновленное желание храбро служить в воинстве Христовом; долгожданная свобода от обычаев и учреждений, взявших на себя полномочия Самого Господа живого. Во втором же появился дух бескорыстия, который не беспокоится ни о конкретных требованиях общественного или евангельского закона, ни о возможной личной выгоде – его интересует только то, как можно помочь ближнему в существующих условиях и каковы, собственно, эти условия.

Очевидно, что всем перечисленным выше замечательном добродетелям дуализма соответствуют не менее значительные пороки, и на них не перестают указывать бдительные христиане из других рассматриваемых групп. К уже отмеченным злоупотреблениям мы возвращаться не будем; рассмотрим лишь два упрека, особенно часто предъявляемые данному направлению, а именно – что дуализм уводит людей в отрицание закона как такового и в социоконсерватизм.

В ответ на эти два обвинения необходимо что-нибудь сказать. Что касается первого упрека, действительно, учение о том, что все в мире – независимо от своей высокой или низкой ценности в глазах человечества – равно поражено грехом, ведет к признанию относительного характера социальных норм, разумных правил и всех остальных людских изобретений, что позволяет легкомысленным или отчаявшимся личностям вообще отбрасывать все законы цивилизации как таковые. Эти люди ссылаются на апостола Павла или Мартина Лютера как на источники своих взглядов и утверждают, что нет разницы между греховным послушанием и греховным непослушанием закону, между послушанием и непослушанием греховному закону, между греховным поиском истины и греховным скептицизмом, между греховной уверенностью в собственной праведности и греховным упоением откровенной безнравственностью.

Вряд ли можно заподозрить дуалистов в поддержке преступного образа жизни и антиобщественного поведения, потому что им известно о надзаконном образе жизни и о присутствии греха в человеческой культуре. Тем не менее им придется взять на себя ответственность за тех слабых духом людей, кто, поддавшись искушению, использовал идеи об относительном характере всех законов для оправдания своего проступка. Надо сразу отметить, что этот недостаток ни в коей мере не принижает концепцию о господстве греха в мире и о разнице между благодатью Божией и делами человеческими. Он просто свидетельствует о том, что еще далеко не все сказано, что требовалось бы, а также о том, что дуалистам нужна поддержка социохристиан и сторонников синтеза, чтобы те уравновесили проповедь о греховном послушании своими идеями о повиновении законам общества. Церковь поступила мудро, не послушав Маркиона и соединив в одном Завете письма апостола Павла, Евангелие от Матфея и Послание Иакова.

Что же касается второго упрека, то как св. Павла, так и Мартина Лютера можно смело назвать социоконсерваторами. Хотя об их вкладе в реформу общества сказано немало, все же справедливости ради следует признать: сами с ни собирались изменить существующие порядки лишь в одной – единственной области современного им мира – в религиозной. Что же до всего остального, то их, по всей видимости, вполне устраивало тогдашнее положение дел в государстве и экономике. Они старались облагородить поведение власть имущих и простых граждан, покупателей и торговцев, рабов и рабовладельцев – однако речь шла только об улучшении, а не об отмене существовавших социальных норм. По их мнению, даже семья должна была оставаться сугубо патриархальной, несмотря на все советы мужьям, женам, родителям и детям любить друг друга во Христе.

Такой консерватизм кажется неразрывно связанным с идеями дуализма. Если последний и привел к каким – либо переменам в социальной жизни, произошло это помимо желания его сторонников и во многом благодаря содействию со стороны других групп верующих. Консерватизм является логическим продолжением взглядов на закон, государство и социальные учреждения как на средства подавления, ограничивающие распространение греха и предотвращающие анархию. Дуалисты никак не могут рассмотреть в них и положительные силы, благодаря которым люди могут объединиться для добрых дел, помощи ближним и построения лучшей жизни. Для них общественные институты целиком принадлежат гибнущему миру.

В связи с этим встает вопрос. В дуализме наблюдается тенденция к отождествлению тленности и ограниченности со грехом и такая склонность видна и у св. Павла, и у М. Лютера. Когда это происходит, тварный мир и порочность оказываются настолько тесно связаны, что там не остается места для прославления Бога – Творца. Идея, принявшая у Маркиона и С. Кьеркегора еретические формы, берет начало в ортодоксальных писаниях их великих предшественников.

Апостол Павел обращается к вопросу о сотворенности мира только затем, чтобы придать вес осуждению всего человечества на смерть за грех. В основе его мышления лежит явная неуверенность в благости сотворенного тела, что видно из весьма двусмысленного использования термина «плоть». М. Лютер считает, что гнев Божий изливается не только на грех, но и на весь бренный мир.

Эти два великих христианина не только испытывали страстное желание обрести новую жизнь во Христе через духовную смерть, но и лелеяли мечту о кончине плотского тела и окончательной гибели всего преходящего и тленного. Смерть духовная и воскресение со Христом к жизни в Боге, конечно, являются более важными, но эгоизм и ограниченность настолько связаны между собой, что полного духовного преображения нельзя ожидать по эту сторону смерти.

Такая логика приводит к мысли, что все дела рук человеческих, весь труд во благо общества по сути своей обречены на гибель, а потому жизнь христианина – не в них. Хотя гражданские и социальные обязанности важны для верующего, настоящий смысл его существования сокрыт со Христом в Боге. Именно по этому вопросу реформизм, до сих пор бывший весьма близок к дуализму, расходится с ним.

[1] Деизм – учение, допускающее существование Бога лишь как первопричины мирового порядка. В противоположность теизму деизм отрицает существование Бога как Личности и возможность Его вмешательства в жизнь природы и общества Принципом и критерием деистов был разум в форме так называемого «здравого смысла» (примеч. пер)

[2] см. Rudolf Otto, «The Idea of the Holy», 1924 г., с. 9 и далее а также А. – Е Taylor, «The Faith of a Moralist», 1930 г , том 1, с. 163 и далее.

[6] см F. – C Porter, «The Mind of Christ in Paul», 1930 г.

[8] Тора – иудейское название Пятикнижия Моисеева (примеч. пер.).

[12] 2 Кор. 5:4, 6; см. также сноску в начале главы 6.

[13] A. von Harnack, «Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott», главы 3 и 6; см. также Н. Lietzmann, «The Beginning of the Christian Church», с. 333 и далее.

[14] Этой яркой сентенции мы обязаны не самому Маркиону, а А. Гарнаку, столь изящно изложившему его взгляды в вышеупомянутой книге. См с 144, 145; ср. с. 94, 97.

[17] Речь идет о восстании швабских крестьян в 1525г. (примеч. пер.).

[19] Works of Martin Luther, 1915 – 1932, том 2, с. 338.

[20] Там же, том 4, с. 251 и далее.

[22] Великолепное описание развития М. Лютера как идеолога и реформатора христианской этики дано в статье проф. Карла Голля (К. Holl, «Der Neubau der Sitthchkeit» в его «Gesammelte Aufsaetze zur Kirchen – geschichte», том 1, 6 – е изд., с. 155 и далее). К сожалению, работа К. Голля отмечена махровым антикатолицизмом, сравнимым только с ожесточенностью антилютеран типа А. Гризара; кроме того, слишком очевидно стремление автора показать, что настоящий Лютер был ничем не глупее Августина. Несмотря на эти недостатки, статья представляет интерес, поскольку предлагает значительно более глубокий и точный анализ лютеранской этики, чем широко распространенная книга Э. Трельча (Е. Troelch, «Social Teaching of the Christian Churches, том 2). Отмечу также, что в трактовке К. Голля отношение М. Лютера к обществу представляется намного более близким к реформизму, чем я могу согласиться.

[23] см. трактаты «О добрых делах» в Works of Martin Luther, том 1; «О свободе христианина», там же, том 2; К. Holl, см. выше, с. 217 и далее, с. 290 и далее.

[24] Н – Т Kerr, «A Compend of Luther's Theology», с 4, 5, ср. с замечаниями К Голля о влиянии Реформации на философию (К Holl, см выше, с 529 и далее)

[25] «К христианскому дворянству немецкой нации», Works of Martin Luther, том 4, с 103 и далее.

[27] «О торговле и ростовщичестве», Works of Martin Li;ther, том 4, с. 13

[28] «О светской власти», там же, том 3, с. 230 и далее, «Спасется ли солдат?», там же, том 5, с 34 и далее.

[29] «О добрых делах», там же, том 1, с. 198.

[30] «О светской власти», там же, том 3, с. 236; см. также Н.-Т. Kerr, «A Compend of Luther's Theology», с. 213.

[31] «Четырнадцать утешений», там же, том 1, с. 148 и далее.

[32] см. «The Point of View for My Work as an Author», часть 1.

[34] Лучше всего ознакомиться с жизнью и творчеством С. Кьеркегора можно по книгам «A Kierkegaard Anthology» под ред. R. Bretall;_ «The Journals of Soren Kierkegaard» под ред. A. Dru; David Swenson, «Something about Kierkegaard».

[35] «Glaubenlehre», с. 100 и далее; «Christian Thought», 1923 т., с. 22 и далее.

[36] «Нравственность личности и совести», в «Christian Thought», с. 39 и далее.

[37] «Этика общественных ценностей», там же, с. 71 и далее.

[38] Среди них встречаются такие, которые выступают за разграничение нравственной жизни на не связанные между собой сферы. В качестве примера можно привести работу Рейнгольда Нибура «Нравственный человек и безнравственное общество» (Reinhold Niebuhr, «Moral Man and Immoral Society», 1932 г.) и А.-Д. Линдсая «Две морали: наш долг перед Богом и перед обществом» (A.-D. Lindsay, «The Two Moralities: Our Duty to God and to Society», 1940 г ).

[39] Типичное изложение этой позиции см. у J. Needham, «The Great Amphibium», 1931 г.

[40] См. его работы «Кровавые наемники гонителей», «Находка Джорджа Фокса», «Эксперименты из области духовной жизни и здоровья», а так же «Письма». Все они, кроме последней, содержатся в издании «Publications of the Narragansett Club».

[41] см. A.-J. Ayer, «Language, Truth and Logic», 1936 г. Религия и этика описываются в этой книге как лишенные смысла, ибо автор считает их выражением эмоций и не более того.