Глава шестая

Глава шестая

ХРИСТОС – ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬ ОБЩЕСТВА

1. БОГОСЛОВСКИЕ ДОГМАТЫ

В понимании взаимоотношений между Христом и обществом реформизм очень близок к дуализму, но он обнаруживает точки соприкосновения и с другими типами христианского подхода к данной проблеме. И все же при более внимательном рассмотрении выясняется, что мы имеем дело с самостоятельным направлением. Для этого достаточно перечитать по очереди Евангелие от Матфея, Послание Иакова и все Послания апостола Павла, а после этого – Евангелие от Иоанна. То же ощущение можно пережить при переходе от Тертуллиана, гностиков и св. Климента – к Блаженному Августину или от Л. Н. Толстого, А. Ричля и С. Кьеркегора – к Ф.-Д. Морису.

Очевидно, что люди, предлагающие такой подход к проблеме Христа и общества, который мы назвали реформизмом, являются представителями весьма влиятельной и уважаемой церковной традиции. Хотя они твердо стоят на том, что существует радикальное различие между деяниями Божиими во Христе и делами человеческими в обществе, бегство в пустыню – не для них, горечь толстовского протеста против цивилизации им не знакома. Повинуясь Господу, они принимают свое вынужденное пребывание в земном обществе и связанные с этим обязанности, но не пытаются сгладить суровый тон обвинительных речей Иисуса против мира и мирских уставов. Их учение о Христе не отличается от того, что проповедуют сторонники синтеза и дуализма, Он для них прежде всего – Искупитель, а уже потом – податель нового закона, прежде всего – Бог, живущий среди людей, и только потом – образец лучшей человеческой духовности.

Они понимают, что Мессия пришел не для того, чтобы сделать поведение людей более привлекательным внешне. Он явился, дабы испытать сердца и заглянуть в самую глубину подсознательного, где покоятся основы человеческой сущности. Он исцеляет опаснейшую и заразнейшую из хворей – духовную чахотку, смертельное заболевание. Он прощает сокрытые от всех, но бурно размножающиеся грехи: недоверие, нелюбовь и отсутствие надежды на Бога. Эти чудеса Христос творит не путем раздачи советов, законов и умных мыслей, но через то, что Он в великом смирении поселяется среди людей, принимает смерть ради них, поднимается из гроба во славу Бога, то есть реальными действиями являет людям милосердие Всевышнего, а не разглагольствует о нем.

Что касается представления о грехе, то здесь реформисты ближе к дуализму, чем к синтезу. Они замечают, что зло глубоко укоренилось в душе человека и властвует над всеми его поступками; что, несмотря на многообразие форм, порочность не бывает большой или маленькой, и поэтому о степени развращенности говорить не приходится.

Отсюда следует, что любой индивидуальный и коллективный труд на благо общества, любые подвиги во имя Родины или всего человечества люди вершат исключительно ради собственной выгоды, а потому подлежат нелицеприятному и бескорыстному суду Божию. В явной противоречивости такого положения кроется секрет грядущей гибели цивилизации, но это не мешает ей всегда находиться под опекой Господа Бога, Который и христианам заповедал исполнять перед ней все необходимые обязанности.

Отличие реформистов от дуалистов начинается с их положительного и оптимистичного отношения к обществу. Причиной этого, по всей видимости, являются три богословских догмата.

Первый касается сотворенности мира. Дуалисты склонны так много говорить об искупительной жертве Христа и Его Воскресении, что сотворение мира становится не более чем прелюдией к великому деянию Прощения Грехов. Хотя они и ссылаются на апостола Павла, говорящего: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли – все Им и для Него создано»[1], эта мысль все же остается на задворках их учения, где главной темой является примирение неба и земли.

Для реформистов же главная тема – как раз созидательная деятельность Бога и Христа, которая не заглушается мощными аккордами идеи об искуплении, но и сама их не заглушает. Таким образом, человек, будучи тварью в тварном мире, живет и трудится под властью Христа, черпая силы в Его творящей деснице и повинуясь Его божественному Слову, хотя по ограниченности своего неискупленного ума может быть искренне убежден в том, что влачит жалкое существование среди суеты сует, где царит гнев Божий.

Справедливости ради отмечу, что и у дуалистов наблюдаются подобные утверждения, но в таких случаях они обычно оговариваются, напоминая о многочисленных проявлениях гнева Божия в материальном мире, которые затмевают благоволение Господне к природе и заставляют нас сомневаться в милосердии Творца.

Нельзя отрицать значительного влияния убеждений реформистов по поводу сотворенности мира на их общественную теорию. Они предусматривают положительный отклик созданного Богом человека на творящую деятельность Творца, даже если порой слепленное из праха земного существо неохотно обрабатывает почву, ленится упражнять свой ум и скверно управляет обществом, а установленный свыше порядок извращает.

Благодаря такому интересу к вопросу о сотворенности всего сущего реформисты оказались способны разработать новую грань в учении о Христе, ускользнувшую от взоров дуалистов. С одной стороны, они подчеркивают, что изначально бывшее Слово – Сын Божий – участвует в создании мира, и не только в единократном событии, имевшем место в некий отдаленный момент в прошлом, но и в каждую минуту настоящей жизни вселенной, которую Бог непрерывно творит Своим разумом и силой. С другой стороны, реформисты не упускают из вида, что искупительное деяние Божие выражается не только в смерти, Воскресении и грядущем Пришествии Сына, но и в величайшем чуде Его Боговоплощения.

Однако нельзя сказать, будто данное направление отходит от исторического Иисуса к предвечному Логосу, будто оно так восхищается Младенцем в яслях, что не замечает Голгофы. Нет, скорее оно стремится соединить в едином движении и сотворение мира, и его искупление, и Боговоплощение, и жертву за грех. Такое понимание вочеловечивания Христа и Его причастности к созданию вселенной не могло не повлиять на общественную теорию реформистов. Слово стало плотью и обитало среди нас; Сын, творящий волю Отца в сотворенном мире, вошел в человеческое общество, всегда находившееся под Его чуткой опекой.

Второй богословский догмат, определяющий отношение реформистов к делам и обычаям людей, касается их представления о сущности грехопадения человека и его отторжения от изначальной благости. Как мы уже видели, дуалисты склонны отождествлять тварность с греховностью до такой степени, что их речи становятся похожи на проповеди гностиков, считавших, что материальность и ограниченность личности неразрывно связаны с ее порочностью.

Быть в теле – значит быть вдали от Христа, во плоти нет ничего доброго, повиноваться своей физиологии – то же самое, что покоряться греху. Апостол Павел, Мартин Лютер и их единомышленники были уверены в этом, поскольку считали, что не только дух человека, обитающий в теле, грешен, но само тело источает непреодолимые искушения[2]. Таким образом, христиане подобных взглядов склонны считать, что роль институтов общества прежде всего ограничительная. Они сдерживают разгул преступности, предотвращают анархию, обеспечивают физическое существование и вообще заботятся только о бренном.

Что же, с теорией о полной развращенности человеческой природы реформисты согласны, но они предусмотрительно проводят черту между греховностью и сотворенностью человека, а также отличают порок от телесной жизни.

Грехопадение – помеха созидательной деятельности Бога, а не естественная часть процесса творения. Оно исходит только из человека, и приписывать Богу авторство греха – грубая ошибка. Кроме того, оно относится исключительно к области нравственности и духовности, а не к физике и метафизике, хотя его последствия захватывают и мир материи. Отторжение человека от Бога, к которому привело грехопадение, произошло, таким образом, только со стороны создания, а не Создателя.

Для описания последствий грехопадения реформисты любят использовать слово «развращение»: сущность человека была доброй, а стала развращенной, то есть не дурной, а искаженной, перевернутой с ног на голову, перекошенной. Так, человек любит той любовью, которая дана ему при сотворении, но направляет это чувство не туда, не на тех и не так. Он желает добра, ибо такую направленность вложил в него благой Творец, но ищет его не там, а потому проходит мимо того, что для него благо. Плоды, которые человек приносит, имеют неправильную форму и горьки на вкус. Организованное им общество несет следы практического разума, но тут же затаптывает их, самовольно сворачивает с прямого пути, вносит беспорядок в стройные замыслы как раз в тот момент, когда они начинают осуществляться.

Итак, для дуалистов мир представляет собой царство разврата, а для реформистов это – царство развращенное. Разница весьма существенная: развращенное царство по природе своей хорошо, а зло появилось в нем только из – за искажения его естества. Следовательно, проблему общества надо решать путем реформ, а не заменой его на новую сущность, даже если глубина реформ такова, что может сравниться с новым рождением.

К догматам о сотворении мира и грехопадении реформисты добавляют третий, а именно свою концепцию истории. Они убеждены, что в Боге возможно все и Он творит Свою волю в истории, которая, по сути, представляет собой не череду событий в жизни людей, а взаимодействие Бога и человека. Для обособленного верующего история есть рассказ о становлении церкви или христианской культуры и о распаде языческой цивилизации. Для социохристианина это встреча Духа и природы. Для сторонников синтеза это период, когда под надзором закона, разума, Евангелия и церкви душа готовится к окончательному соединению с Богом. Для дуалиста это время борьбы веры с неверием, промежуток между обетованием и исполнением. Что же касается реформистов, для них история – сказание о могущественных деяниях Божиих и о том, как люди к ним относились.

По сравнению с другими братьями по вере реформисты меньше говорят о «переходном периоде» и больше – о божественном «сейчас». Эсхатологическое будущее становится для них эсхатологическим настоящим. Вечность означает для них не предвременное бытие Бога до сотворения вселенной и не поствременное блаженство с Господом после завершения судеб мира, а присутствие Бога во времени. Вечная жизнь – это качество существования здесь и сейчас. Поэтому реформисты думают не столько о сохранности вверенного им творения или о подготовке к окончательному искуплению своей души, сколько о способности Бога обновить их настоящую жизнь.

Такие различия по отношению к временам и направлениям невозможно определить со всей точностью. Любая христианская жизнь обращена в грядущее, уповает на Бога Авраама, Исаака и Иакова, признает существование Дня Спасения. Однако есть разница между надеждой апостола Павла, с нетерпением ожидающего дня окончательной победы Христа над смертью, и пониманием Иоанна Богослова в отношении слов умирающего Спасителя «Свершилось». Реформисты видят историю как настоящую встречу с Богом во Христе, поэтому ожидание конца времен и гибели сотворенного мира и общества не подчиняет себе все их мысли. Скорее, они полны уверенности, что Господь преобразит все сущее, подняв его до Себя.

Образы, к которым они прибегают, обычно пространственны, а не временны, а движение жизни, изливаемой Христом, направлено ввысь – душа человека, его дела и помышления стремятся туда, где в едином порыве со всем сонмом небесным она поклонится Тому, Кто привлек ее к Себе, и прославит Его. Таковым может стать человеческое общество, основанное на преображенной жизни во имя Господа. Для человека это невозможно, но в Боге возможно все, ибо Он сотворил людей для Себя, дав им тело и душу, и Он же послал к ним Сына, дабы через Него мир спасен был.

2. РЕФОРМИЗМ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

Идеи реформизма можно найти на страницах Нового Завета без особого труда. Намеки на них содержатся и в рассмотренном ранее Первом послании Иоанна, но там они сопровождаются рассуждениями о том, что мир наш полон зла, преходящ и не умеет любить и что новое сообщество людей резко отличается от старого, поэтому послание ближе к обособленному христианству. Тема реформизма не чужда и св. Павлу, но она омрачается его размышлениями о плоти и смерти, а также о необходимости укрощать зло. В Евангелии от Иоанна данное направление выражено наиболее очевидно, хотя и там встречаются отшельнические нотки, проявившиеся еще в Первом послании этого автора.

О Четвертом Евангелии нередко приходится слышать, что оно соединяет в себе несовместимые вещи и что автор его, подобно двуликому Янусу, противоречит сам себе[3]. Тем не менее основные мысли реформистов там присутствуют.

Сама книга представляет собой попытку частичного преобразования общества, так как не только берет на себя труд изложить Благую весть Иисуса Христа в терминах, понятных греческому читателю, но и возносит привычные для него идеи Логоса и мудрости, истины и вечности на новый уровень и трактует их в свете знания о Христе.

Выше говорилось о вере реформистов в Творца, и уже тогда проводилась неявная связь с Евангелием от Иоанна. Начинается оно с бытия Слова и начала всего сущего через Него. Без Него ничего не возникло, сотворенный через Него мир стал Ему домом. По сути, любимый ученик Христа начинает свою книгу с того места, где заканчивается учение апостола Павла, который по какой – то причине не стал развивать эту концепцию и оставил вопрос открытым.

Невозможно утверждать благость всего сущего с большей силой, чем это делает Иоанн Богослов. Здесь нет ни намека на то, что материя как таковая подлежит гневному суду Божию, или на то, что человек, будучи существом из плоти и крови, неотвратимо попадает под власть греха.

Св. Иоанн различает плоть и дух – «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух». Однако нигде физическое, материальное и тленное не отождествляются со злом по причине своей «недуховности» и невечности. Напротив, для этого евангелиста рождение, еда, питье, ветер, вода, хлеб и вино не только являются символами жизни духа, но и несут в себе глубинный духовный смысл Духовное и материальное «неразделимо сплетены и полны взаимных аналогий... Человек не принуждаем уходить в равнодушную духовность таинственной группы посвященных»[4].

Излагая свою веру в сотворение мира через Слово и воплощение Слова, св. Иоанн утверждает, что Бог благоволит к миру – как духовному, так и материальному. Созидательная деятельность и искупительная по сути – одно: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него»[5]. Одно из явных противоречий Евангелия от Иоанна – это неоднозначное употребление слова «мир». Порой имеется в виду все, сотворенное Богом, и особенно человечество как объект Божией любви. Иногда то же слово обозначает людей, отрицающих Христа, живущих во тьме, творящих зло, не знающих Отца, радующихся смерти Сына[6]. Князем мира сего евангелист называет диавола, а не Логоса[7]. Таким образом, на земле властвуют не истина жизнь, но ложь, убийство и смерть.

В то же время очевидно, что св. Иоанн пишет не о двух несвязанных реальностях. Нельзя утверждать, будто он противопоставил несотворенное материальное царство сотворенному царству духа или же созданный бесовскими силами мир – миру, возникшему благодаря божественному Слову. Идея грехопадения, отступничества от изначальной благости творения пронизывает все Евангелие.

В основе своей все сущее – хорошо, ибо пришло от Бога через Слово, но оно начинает противоречить самому себе и бунтовать против Творца. Бог любит созданный Им мир и дарует ему искупление, но в ответ получает отказ и ненависть к Слову Все просто, но бесконечная череда взаимодействий между Отцом и Сыном, между Богом, Словом и миром приводит к таким невероятным сложностям, какие одному лишь Иоанну Богослову удалось описать столь блестяще, – больше нигде в христианской литературе не встречается попыток сделать это, даже в виде намеков. Развращенность мира обозначена постоянным сравнением отношения Иисуса Христа к Отцу и отношения людей к их Создателю. Сын повинуется воле Отца и исполняет доверенное Ему дело. Люди же следуют воле не Того, Кто дал им жизнь, но своего другого «отца» – диавола, то есть исполняют свои собственные желания. Сын почитает и прославляет Отца, Который также прославил Сына и еще прославит. Мир же, изначально несущий в себе как дар Божий частицу небесной славы, теперь прославляет только себя и не помнит Творца. Сын любит Отца, Который возлюбил Его и продолжает изливать на Него Свою любовь. Возлюбленный Богом мир отвечает извращенно, направив чувство любви на себя.

Сын свидетельствует об Отце, Который тоже свидетельствует и будет свидетельствовать о Нем, люди же привлекают внимание только к себе. Иисус Христос черпает жизнь Свою в Отце и отдает Свою жизнь во имя Того, Кто дает жизнь. Мир же любит свою жизнь в себе самом[8].

Отношение Сына к Богу – Отцу высвечивает суть человеческой греховности. Однако учение о грехе излагается в Евангелии не только через сравнение праведных деяний Христа и извращенных действий людей и не только через отношение мира к Отцу Порочность общества становится очевидной, когда выясняется его отношение к Сыну.

Любящий Бога Христос возлюбил и мир, но в ответ получает только отчуждение и ненависть. Он пришел, чтобы жизнь Свою положить за людей, а те, вместо того чтобы полагать души свои за Друга, заявляют: «Лучше одному человеку умереть за народ, чем всем нам погибнуть». Он пришел, чтобы дать жизнь, а в ответ люди предложили Ему смерть. Он пришел, чтобы рассказать им истину о них, а они лгали о Нем. Он пришел, чтобы свидетельствовать о Боге, мир же отказался свидетельствовать о своем Творце и искупителе, обратившись вместо того к книжникам, субботе и культурной традиции: «Он пришел к своим, и свои Его не приняли».

В Евангелии от Иоанна учение о грехопадении не заключено в красивую теоретическую форму, оно, скорее, обосновано конкретными примерами. Тем не менее не будет ошибкой вывод, что для св. Иоанна грех есть отрицание Источника жизни, ложь против высшей истины, ненависть в ответ на любовь, убийство, сопровождаемое возвышенными словами о ценности жизни.

Грех существует, потому что жизнь, истина, слава, свет, любовь существуют только в общении и обществе, а где есть общество, там есть и возможность для одних людей жить за счет других и платить злом за добро. Именно поэтому он проник во все сферы жизни, хотя корни его кроются в извращенном отношении человека к Богу и Слову, Отцу и Сыну.

Сэр Эдвард Хоскинс удачно выразил эту мысль, сказав: «Библейская оценка человеческого поведения в изложении св. Иоанна... заключается в богословском различении дел, которые, даже будучи внешне добрыми, не оставляют места для праведности Божией, и дел, которые даже при внешней порочности учитывают Божию праведность. Вторые предполагают веру как необходимое условие, ибо по сути своей неполны. Первые же исключают веру, ибо самодостаточны»[9].

Надо заметить, что оценка человеческого поведения в изложении св. Иоанна распространяется как на прошлое, так и на будущее. Она учитывает разницу между двумя типами действий. Первый тип – когда люди, видя любовь Бога к себе, принимают ее как должное и отвечают на нее любовью к себе же. Второй тип – когда они отвечают на любовь Бога к ним любовью к Нему, а так – же ко всем, кто любим Отцом и Сыном.

С такими убеждениями по поводу благости Бога и извращенного отношения человека к Отцу и Сыну Иоанн подходит к своей концепции истории, где время – и прошлое, и настоящее – подчинено вечности и взаимодействует с ней. Сотворение мира, о котором он пишет в самом начале Евангелия, есть не событие давно минувших дней, а исток и основание всего сущего, предвечный принцип бытия. Так же и грехопадение нельзя рассматривать как событие из жизни первого человека, оказавшее влияние на последующие поколения, ибо это – отступничество от Слова в настоящее время. Осуждение мира происходит СЕЙЧАС, оно дается в пришествии Слова и пребывании Духа[10].

Взгляд на историю, характерный для Четвертого Евангелия, отражен в замене термина «Царство Божие» на слова «вечная жизнь». Как отмечают практически все исследователи, здесь это выражение означает «жизнь нового качества, общение с Отцом и Сыном через Святого Духа, поклонение Богу в Духе и истине, любовь». Некая устремленность в будущее, несомненно, остается, да и можно ли христианину совершенно избавиться от нее? Тем не менее, одна из главнейших мыслей Евангелия от Иоанна заключается в том, что новое начало, новое рождение, новая жизнь не зависят от перемен в исторической обстановке или в плотском существовании. Их исток – в Боге, они приходят свыше, с небес, от Духа, из Царства, которое «не от мира сего», но в то же время не из грядущего, а из настоящего.

Св. Иоанн пишет меньше о возвращении Спасителя в конце времен, а больше – о пришествии Утешителя; вместо идеи о необходимом оставлении тела ради пребывания со Христом он преподносит учение о теперешней жизни со Христом в Духе. «Плоть не пользует нимало»: в рождении от нее нет проку, в смерти от нее нет вреда. Новое начало – это возможность, предоставленная Богом и Им же осуществленная в Иисусе Христе и Святом Духе, и не по завершении хода истории, а в реальный момент действительной жизни[11]. Осуществление этой возможности происходит не в мистических ощущениях человека, а в конкретных событиях исторической жизни Иисуса и людей церкви, повстречавших Его.

«Темой Четвертого Евангелия является внеисторичное, которое придает смысл истории; безграничное, которое придает смысл временным рамкам; Бог, Который придает смысл существованию человечества, а потому является его Спасителем»[12]. Так на страницах этой загадочной и очевидной книги возникает узорчатое полотно невиданной красоты, сотканное из нитей исторических событий и их духовного толкования.

Реформизм, который проявляется в таком взгляде на историю, представлен обычно неявно, а иногда и открыто, как в словах св. Иоанна о человеческом обществе и его институтах. Неоднозначное отношение к иудаизму, гностицизму и таинствам раннего христианства оказывается более или менее понятным, если рассматривать четвертого евангелиста как сторонника реформизма.

С одной стороны, он описывает иудаизм как антихристианскую идеологию, с другой же – заявляет, что «спасение – от Иудеев», а священные книги еврейского народа свидетельствуют о Христе. Двойственность этой позиции можно объяснять в свете конфликтов II века и претензий церкви на то, что она есть истинный Израиль[13]. Однако нетрудно заметить, что подобное отношение существовало всегда и повсюду, где бытовало представление о Христе (а не церкви) как надежде иудаизма, о его истинном смысле, его новом начале, в котором религия еврейского народа откроет путь к поклонению Отцу для всех людей, не превращаясь при этом в языческий культ. Неоднозначно и отношение св. Иоанна к гностицизму.

В своем Первом послании он занимает жесткую позицию против превращения Благой вести в одну из сфер житейской мудрости, но при этом его самого нередко считают христианским гностиком за интерес к деяниям Духа и познанию[14]. Лишь частично мы можем объяснить двойственное отношение четвертого евангелиста ко всем вопросам как результат влияния на него исторической обстановки.

Значительно более понятным оно становится, если рассматривать Иоанна Богослова как реформиста, стремящегося преобразовать общественно – религиозную идеологию в христианское мышление. Реформизм проявляется и в отношении св. Иоанна к церкви II века, ее учению, таинствам и организации. Он защищает эту религиозно – культурную традицию от иудаизма, однако его взгляды далеки от обособленного христианства, считающего внешние формы поста, молитвы и священнодействия неотъемлемыми и исключительными атрибутами своей веры. По–видимому, св. Иоанн трактует христианское исповедание и его практическое выражение при помощи терминов, бывших в ходу у мистических культов. Тем не менее нет ничего более чуждого его духу, чем превращение Христа в гуру или идола[15]. Евангелист говорит о преображении Духом Христа религиозного духа человека и его внешних проявлений. Он настаивает, что каждое символическое действие должно исходить из истинного источника и доходить до истинного объекта поклонения.

Может быть, св. Иоанн не приводит в своей книге текста молитвы «Отче наш» именно потому, что уверен: читатели и так знают его наизусть. Этим он выделяется на фоне многих современников, которые не ленились повторять ее в своих работах, что еще раз подтверждает: любимый ученик Иисуса умел отличать дух от буквы, даже когда буква была христианской. Его подход к толкованию смысла таинств Вечери Господней и Крещения основан на духовном причащении Христу и Его Духу, хотя важность физических элементов (хлеба, вина и воды) не отрицается[16]. Что же касается религиозной культуры и институтов общества, то совершенно очевидно, что четвертый евангелист видит в своем Учителе преобразователя и обновителя всех человеческих деяний. «Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине; ибо таких поклонников Отец ищет себе»[17]. Человек, записавший эти слова, конечно, понимал, что речь идет не только о христианах, но и об иудеях, и о самарянах, а потому никогда не стал бы утверждать, что замена традиционных форм поклонения на чисто христианские приведет к истинному и непритворному поклонению.

Было бы ошибочно трактовать в реформистском ключе все краткие замечания Иоанна Богослова о других сферах общественной жизни. Можно по–разному объяснять, почему он так по – особенному пишет о Понтии Пилате: у прокуратора нет власти над Христом, кроме той, что дана ему свыше; а его внутреннее чувство справедливости сопротивляется нажиму гонителей Иисуса. Так же существуют разные версии по поводу того, что же это за царство мира сего, служители которого подвизаются в нем. Скажем только, что четвертый евангелист в основном интересуется духовным преображением жизни человека в миру, а не заменой бренного существования чисто бестелесным, или превращением плотской скорлупы и физического окружения человека в новую метафизическую реальность, или восхождением по таинственной лестнице из тленного царства в вечность.

Мы не имеем права рассматривать Евангелие от Иоанна как манифест реформизма, и не только потому, что оно хранит молчание по ряду важных вопросов, но и благодаря его тенденции к обособленности, которая имеет место наряду с провозглашением глобальных истин. Христианская жизнь, действительно, состоит из преображения всего поведения человека, так чтобы его поступки выражали любовь к Богу и ближнему, прославляли бы Отца и Сына, соблюдали бы заповедь о взаимной любви. Это жизнь деятельная, и верующий должен следовать примеру Сына, творящего дела Отца. Однако складывается впечатление, что такая жизнь доступна лишь немногим.

Конечно, Христос есть Агнец Божий, берущий на Себя грех мира; именно любовь Бога ко всему человечеству подвигла Его послать Сына на землю; и когда Иисус будет вознесен, Он привлечет к Себе всех людей[18]. Однако эта обращенная ко всем людям проповедь о полном преображении жизни и деятельности человечества уравновешивается словами евангелиста о враждебности мира ко Христу и о заботе Спасителя о немногих избранных. «Я открыл имя Твое, – говорит Иисус в Своей первосвященнической молитве, – человекам, которых Ты дал Мне от мира... Я о них молю, не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне... Они не от мира, как и Я не от мира»[19].

Отсюда Э.-Ф. Скотт заключает: «Четвертое Евангелие, столь горячо заявляющее о всеобщности христианской религии... вместе с тем является самой элитарно настроенной из новозаветных книг. Оно проводит четкую границу между Церковью Христовой и окружающим ее миром, о котором говорится только как о чуждом или враждебном»[20].

Такое противопоставление можно частично оправдать утверждениями о том, что св. Иоанн заботится прежде всего о превращении церкви из обособленной и зарегулированной общины в свободное, духовное, динамичное братство, черпающее жизнь в живом Христе; но наряду с этим он обеспокоен возможностью смешения веры с нарочито открытым для всех спиритуализмом светского общества. Поэтому для любимого ученика Иисуса христианская жизнь есть общественная жизнь, измененная благодаря возрождению человеческого духа, однако речь не идет о поголовном обновлении духа во всех людях и преображении всех сторон культурного общества властью Слова и Духа – Утешителя. Здесь уклон в реформизм сочетается с идеями типа «Христос против общества». Подобное смешение взглядов обнаруживается и в памятнике христианской письменности II века – «Послании к Диогнету»[21]. «Христиане, – пишет Мафетей, – не отличаются от других людей ни страной, ни языком, ни нравами. Они не строят собственных городов, не выдумывают особого наречия, не придерживаются особенного образа жизни... Обитают они в городах и греков, и варваров, кому где уготовано было свыше, и следуют обычаям земли в одежде, пище и привычном поведении, но во всем этом они являют окружающим чудесную и поразительную жизнь»[22]. Поразительной их жизнь делает презрение к смерти, а также любовь, кротость и смирение, которыми верующих щедро наделил Бог через искупающее и творящее Слово.

Однако оговорюсь, что хотя автор этого послания и говорит: «Христиане для мира то же, что душа для тела», – а значит, полагает, что христианская жизнь есть преображенная общественная, он не утверждает, будто такое обновление возможно в масштабах всей человеческой цивилизации.

3. АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ ОБЩЕСТВА

Ожидание всеобщего возрождения через Христа несколько более явно прослеживается в святоотеческих творениях IV века. Однако и в этот период данный мотив еще не приводит к открытому призыву преобразовать мир, поскольку так же, как в Евангелии от Иоанна, реформистам приходится сражаться на двух фронтах: против антиобщественной тенденции радикально настроенных верующих и против приспособленчества социохристиан. Оба направления сыграли огромную роль в восхождении новой веры на пьедестал государственной религии.

Чарльз Норрис Кокрэйн предпринял исследование классической культуры, где блестяще описал разнообразные общественные движения в период «от Августа до Августина», не забыв и время великого Константина, стоящего между этими двумя столпами[23]. Согласно Ч.-Н. Кокрэйну, возрождение человеческого общества путем замены языческих верований на учение о Пресвятой Троице явилось главной темой движения христианской мысли, начатого Афанасием Великим и Амвросием Медиоланским, а позже подхваченного Августином Аврелием, епископом Иппонийским.

Своего высшего выражения эта теория достигла в творении последнего «О граде Божием»[24]. Святые отцы разработали убедительную концепцию обновления культурного общества, до которой так и не смогли додуматься мыслители и кесари Римской империи в силу того, что их исходные принципы были безнадежно ошибочны и, опровергая друг друга, не укладывались в единую систему.

Если трактовать Блаженного Августина таким образом, то он легко вписывается в нашу схему типов христианской этики – может быть, даже слишком легко. Этот гениальный богослов восхвалил Иоанна Евангелиста, сказав, что он «одна из тех гор, о которых написано: «Да принесут горы мир людям»[25]. Те же слова можно без колебаний применить и к нему самому.

Уклон в реформизм проявляется в творениях Блаж. Августина очень ярко, но не стоит забывать, что наряду с этим направлением мысли там присутствуют и другие идеи о взаимоотношениях между Христом и обществом. Избрав монашеский образ жизни, Блаж. Августин тем самым примкнул к радикальным верующим, и это выразилось в его противопоставлении земного града небесному, где первый олицетворяет политические институты человеческого общества, а второй – институты христианской религии. Философия неоплатонизма, пронизывающая его работы, свидетельствует о его близости к социохристианству; сильная зависимость нашего богослова от идей античного мыслителя даже позволила некоторым утверждать, что на самом деле Августин Аврелий обратился к Платону, а не к новозаветному Христу.

Фома Аквинский и его последователи считают Иппонийского епископа отцом своей школы и в подтверждение этого пишут об интересе Блаж. Августина к упорядочиванию ценностей, а также приводят его иерархический взгляд на отношения тела, разума и души и на взаимосвязи между властями земными, небесными и общественными[26].

Когда же наш богослов пишет о рабстве и войнах, он рассуждает совсем как дуалист: нам, по его мнению, приходится повиноваться греховным приказам ради предотвращения еще большего зла[27]. Более того, как и другие дуалисты, он недооценивает благость творения, и в его представлении не злой дух оскверняет тело, аименно порочное тело развращает дух.

И, наконец, остается спорным вопрос, был ли «свежий образ нового общества, основанного на единой вере и согласии», действительно всеобщим «в том смысле, что готов был вобрать в себя представителей рода человеческого во всем их многообразии и без единого исключения, – такой интернационал не снился ни одной из великих империй»[28]. Догматы Блаж. Августина о предопределении и о вечном проклятии построены очень индивидуалистично и противоречат учению о равенстве всех людей в отношении греха и спасения, а значит, при всем желании приписать ему идею о всеобщем возрождении невозможно. Опять мы имеем дело с человеком, чья личность шире и богаче, чем наш упрощенный тип.

Тем не менее не будет ошибкой отнести нашего богослова к сторонникам преобразований в обществе, ибо это согласуется и с его теориями, объясняющими сотворение мира, грехопадение и возрождение; и с его языческим прошлым и впечатляющей христианской жизнью; и с огромным влиянием, оказанным им на церковь.

Нельзя переоценить и потенциальную всеобщность его теории. Блаженный Августин не только описывает, но и показывает на личном примере, как действует Христос – преобразователь общества. Римский ритор становится христианским проповедником и не только заставляет служить Христу полученные от общества знания в области языков и словесности, но и, обогатив их благодаря обретенной свободе и евангельскому озарению, вносит бесценный вклад в литературную традицию. Неоплатоник не только добавляет к античной мудрости неведомое философам знание о Боговоплощении, но и, осознав смысл пришествия Слова во плоти и Его страданий за грехи духа, очеловечивает холодные изречения древних учителей, придает им глубину и черпает из них новые идеи. Ученик Цицерона не расширяет классическую мораль за счет евангельских добродетелей и не заменяет римское право и законы природы на новые заповеди – он переоценивает и перенаправляет нравственные нормы, в которых был воспитан, туда, куда ведет его опыт благодати Божией.

Кроме всего прочего, Блаж. Августин становится предводителем величайшего исторического движения, перевернувшего всю римскую империю и сделавшего из языческого царства кесаря средневековое христианское общество. Он дает нам образец успешного преобразования культурных традиций: не отвергая их подобно радикально настроенным верующим, не идеализируя их подобно социохристиаиам, не соединяя Христа и достижения цивилизации подобно сторонникам синтеза, не пытаясь прожить по Евангелию среди разврата и порока подобно дуалистам[29]. Но если говорить о переменах в обществе, то вольно или невольно им способствовали римский юрист Тертуллиан, русский писатель Л. Н. Толстой, поклонник Аристотеля и монах Фома Аквинский, иудейский фарисей Павел и номиналист М. Лютер. От них Блаж. Августина отличает прежде всего то, что его жизнь более или менее точно согласуется с его теорией.

Для Иппонийского епископа Христос является преобразователем общества потому, что направляет жизнь человека на путь истинный, дает силы идти по нему и, наконец, исправляет все действия, благая сущность которых была извращена. Порочная природа человека подлежит проклятию, тлению и смерти, но она гибнет не из – за наложенной извне кары, а по причине внутренних противоречий.

Представление Блаженного Августина о том, что реально в человеке и что возможно в Боге, начинается не с рассказа о сотворении благого мира, хотя взять этот догмат за отправную точку описания его теории все же можно. «Исповедь» – это повесть о том, как после многих неудачных попыток поиска истины с помощью умозрительных и практических рассуждений совсем запутавшийся молодой человек вдруг осознал, что началом пути к пониманию самого себя и всего сущего является Бог – Отец, Сын и Святой Дух. Найдя начало жизни и исходную точку мышления, он пришел к пониманию того, что все, созданное Богом, хорошо: во–первых, потому что предназначено для благого Творца, а во–вторых, потому что оно дивно устроено: прекрасно видом и основано на добром служении сотворенных существ друг другу.

Оканчивается «Исповедь» восторженным восклицанием, в котором отражена идея, повторенная в более спокойной манере во многих других работах: «И Ты увидел, Боже, все, что сделал, «и вот, хорошо весьма». И мы видим это, и находим, что «все весьма хорошо»... Я насчитал, что семь раз написано, как Ты, рассмотрев создание Твое, находил его хорошим. В восьмой же раз, когда Ты увидел все созданное Тобой, то нашел, что оно не только хорошо, но весьма хорошо, как нечто целое; все вместе было не только хорошо, но очень хорошо. Это можно сказать и относительно красивых тел. Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое... Вот первый случай: кто – то считает плохим то, что хорошо... Второй: человек видит, что хорошее хорошо: многим нравятся создания Твои, потому что они хороши, но в них любят они не Тебя, они предпочитают наслаждаться ими, а не радоваться о Тебе. И третий: человек видит что – то хорошее; что это хорошо, видит в нем Бог, и в творении Его мы любим Бога. Любовь эта могла возникнуть только по внушению Духа... Он позволяет нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования: все от Того, Который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно... Хвалят Тебя, Господи, дела Твои, да полюбим Тебя; и мы любим Тебя, да хвалят Тебя дела Твои»[30].

Хотя все сущее – хорошо, Блаж. Августин далек от мыслителей XVIII столетия, утверждавших, что все сущее праведно или что несправедливость присутствует только в социальных институтах и, вернувшись к первобытному строю, человек может обрести утерянное счастье. Благая человеческая природа извратилась, а общество осквернилось, так что извращенная природа производит на свет скверное общество, а скверное общество извращает природу. Духовная, психологическая, биологическая и социальная порочность человека не означает, что он по сути своей стал плохим, ибо, как утверждает Блаженный Августин, «естества, в котором не было бы никакого добра, быть не может. И природа самого диавола, насколько она природа, не есть зло: злою сделала ее развращенность»[31].

Нравственная хворь человека не могла бы существовать без наличия в его природе некоей доли здоровья. При этом болезнь естества столь же сложна, как и само естество, но начало берет в противоречивой склонности людей к самоутверждению. Будучи существом тварным, человек по природе своей должен повиноваться, поклоняться, прославлять, зависеть – и все эти действия направлены только к сотворившему его Добру, то есть к Богу.

Первичная благость человека заключается в привязанности к Богу, а первородный грех – в уходе от Бога и посвящении своей жизни самому себе или любой меньшей ценности. «Когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что само обращение ее имеет превратное свойство»[32]. Этот грех грехов правильнее было бы вместо «неповиновение первого человека» называть «первое неповиновение человека», и описывать его можно по – разному: и как отказ от Слова Божьего, и как ослушание, и как порок, то есть как то, что противоестественно для человека. Имя этому – гордыня, «а что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению?»[33].

У греха всегда двойное лицо: с одной стороны, это отречение от Источника жизни, с другой – обращение к твари как высшей ценности. Из этого корня произрастают все беспорядки в жизни людей.

Одним из них является путаница, охватившая разум и эмоции этих психофизических существ. «В наказании этого [первого] греха какое возмездие получило неповиновение, кроме неповиновения же? Ибо в чем ином несчастие человека, как не в неповиновении ему его же самого, по которому он не хочет того, что может, а хочет того, что не может? Кто в состоянии перечислить, скольких невозможных для него вещей желает он, когда ему же самому, т. е. воле его, не повинуется сама душа его и низшее его души – его плоть?»[34]. Беспорядок в чувствах и мышлении человек особенно остро ощущает, когда испытывает половое влечение, хотя путаница присутствует и в других проявлениях либидо. В раздробленной душе развращены все ее части, но не потому, что они бессистемно перемешаны друг с другом, а потому, что утеряно основание, скреплявшее душу, а именно отношения с Богом.

Вторым из беспорядков, произрастающих из греховного корня, является общественная греховность человека. «Нет никакого другого рода существ, до такой степени любящего раздоры вследствие порока и в то же время так общительного по природе»[35]. «Общество смертных, рассеянное на земле повсюду и... соединенное, однако же, известной общностью одной и той же природы, вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям... по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую»[36].

Дружба осквернена коварством и притворством; семья, «это общее убежище рода человеческого от бедствий настоящей жизни», также не дает уверенности в безопасности с этой стороны; гражданское общество раздирается городскими мятежами и междоусобными войнами; суды разрешают тяжбы так, что не наказывают порока, а лишь порождают новое зло[37].

Путаница захватывает все грани общественной и культурной жизни. О ней свидетельствуют многообразие наречий и тщетность попыток выработать единый язык, справедливые и захватнические войны, усилия миротворцев и борьба за власть, бесчеловечность рабства как такового и конкретные требования закона к хозяевам и рабам вести себя подобающим образом. Даже добродетели, превозносимые обществом, извращены. Мужество, благоразумие и сдержанность, поставленные на службу эгоистам и идолопоклонникам, превращаются в «любезные» пороки.

И несмотря на все это, общественная греховность имеет место именно потому, что существует некий изначально благой сотворенный порядок. «Ведь и то, что превратно... непременно умиротворено, иначе не существовало бы вовсе»[38]. «Есть некоторый мир без войны, но войны без какого – нибудь мира быть не может; это не в силу того, что она война, а в силу того, что она ведется теми или происходит в тех, кто представляет собой какие–нибудь естества: такими естествами они не могли бы ни в каком случае быть, если бы не пребывали в каком бы то ни было мире»[39].

Бог правит людьми и подчиняет себе их превратное личное и общественное существование. «Бог как лучший Творец доброй природы, так и справедливейший распорядитель злой воли: когда она злоупотребляет доброю природою, Он пользуется для самого добра злою волею»[40]. Господа и государи жестоко карают подданных за злодейство и распутство, ввергают земные империи в бедствия и приводят их к процветанию, но за всем этим беспорядком стоит единый Бог и «сообразно с порядком вещей и времен... царствует над ним, как владыка»[41].

Человеческая природа развращена, и общество порочно, но Иисус Христос явился в мир, дабы исцелить смертельную болезнь, поразившую людей, и возродить их к новой жизни. Прожив среди них тридцать три года и добровольно взойдя на Голгофу, Спаситель открыл людям величие Божией любви и глубину человеческого греха. Через откровение и наставление Он возвращает заблудшие души к Богу, Источнику их бытия и благости; восстанавливает исконный порядок любви, учит их любить все через Бога, а не через самовлюбленность или преданность пустым кумирам. «В этом и состояло посредничество, которым простерта рука помощи падшим и лежащим»[42].

Поскольку человек, вращающийся в порочном круге своего безбожия, не может спасти себя от себя, «сама истина – Бог, Сын Божий, восприяв человечество и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту самую веру, дабы она была путем к Богу человека через Богочеловека. Он – то и есть Посредник между Богом и человеком – человек Иисус Христос, Который по человечеству – наша цель, а по Божеству – наш путь»[43].

Смирив гордыню человека, оторвав его от самосозерцания и самовосхваления, явив ему любовь Божию и единственное истинное благо, Христос восстанавливает то, что было развращено, и очищает то, что было опорочено. Он преобразует человеческие чувства, но не заменяет их на разум: просто Он направляет страх, желание, скорбь, радость к исконному объекту всех чувств. «Граждане святого Града Божия во время странствования в этой жизни, живя по Богу, страшатся и желают, скорбят и радуются. А так как их любовь безукоризненна, то безукоризненны у них и все эти расположения душевные»[44].

Нравственные добродетели, воспитанные в людях развращенным обществом, не заменяются на новые, а преображаются любовью. «Умеренность есть любовь, сохраняющая себя полной и неоскверненной для Бога; стойкость есть любовь, с готовностью претерпевающая любые страдания во имя Божие; правосудие есть любовь, находящаяся на службе только у Бога и никого больше, а потому управляющая всем остальным, над чем человек поставлен владычествовать; осторожность есть любовь, четко различающая, что помогает ей приблизиться к Богу, а что мешает на этом пути»[45].

Сверх всего жизнь разума, эта мирская мудрость, которая перед мудростью Божией оказывается безумием, теперь перенаправлена и наделена новым основополагающим принципом. Вместо того чтобы начинать свои размышления с веры как таковой и с любви самой по себе, возрожденный человек начинает с веры в Бога и с любви к Богоустановленному порядку; он понимает, что только Господь свободен начертить на карте его жизненный путь, и смиренно следует по указанному маршруту[46].

В теории Блаж. Августина нашлось место для математики, логики, естественных наук, техники, изящных искусств: все они будут облагорожены преображенной любовью человека и станут орудиями новой Божией любви, которая наполняет радостью весь сотворенный мир и окружает его материнской заботой. Христианская жизнь может и должна использовать деятельность общества себе во благо, а также обязана учитывать принятые среди людей условности типа одежды, сословий, весов, мер, денежной системы и пр.[47]. Все сферы жизни, и в том числе политическая, подлежат глубокому преображению, которое происходит, когда Бог, заставив человека начать с Бога, совершает в нем новое начало. Если бы кто – нибудь задался целью исследовать только реформистские взгляды Блаженного Августина, и ничего, кроме них, в результате епископ Иппонийский предстал бы как христианин, живущий мечтами о всеобщем мире и согласии; об обществе, где все человеческие дела упорядочены рукой Божией, привлекшей к себе все человечество; о гармоничной и дружной деятельности людей, выражающей любовь к Богу и приносящей славу только Ему[48].

С сожалением приходится признать, что Блаж. Августин не развил свои рассуждения в этом направлении. Он не устремлял взор в грядущее с надеждой на скорое осуществление великих преобразований, о которых говорил вочеловечившийся Христос. Его не волновало ни искупление сотворенного и падшего мира, ни преображение всего человечества или общественной деятельности людей. Возможность переосмысления человеком всех своих дел, отказ его от бренных занятий и обращение к прославлению Бога, радость от созерцания красоты созданного Им мира, забота о природе и самоотверженная помощь ближним, презрение к смерти и убежденность в победе над нею сил Божиих, распознавание дивной упорядоченности в окружающей нас вселенной, использование всех преходящих благ с уважением, ибо они несут в себе священный символ Вечного Слова, ставшего плотью, – все эти прекрасные мысли появляются в рассуждениях Блаженного Августина, только чтобы сразу же отойти на второй план и кануть в забвение.

Вместо всего этого предлагается эсхатологический образ духовного общества, составленного из избранных людей и ангелов, которые противопоставлены страдающему большинству проклятых Избранные не становятся той живой почвой, на которой даст побеги новое человечество: они спасены, но сами никого не спасают.

Трудно сказать, почему богослов, чьи убеждения заложили основу для чисто реформистских взглядов на человека и общество, сам не продолжил разговор в том же ключе и не сделал столь очевидных выводов из своего учения. Может быть, он боялся вступить в противоречие со Священным Писанием, в частности с притчами о Страшном суде и заложенными в них идеями об оправдании лишь немногих избранных. Но в Библии говорится и о всеобщности предложенного спасения, поэтому данный аргумент не объясняет, почему тот, кто всегда настаивал на духовном толковании священных текстов, вдруг стал таким сторонником их буквального понимания, что даже вышел за рамки допустимого. Ответ, по – видимому, лежит в настрое Блаж. Августина на защиту своей веры. Исповедав свой грех и восхвалив благодать Божию, он обращается теперь к вопросу о справедливости Господа, по милости Своей предопределившего христиан ко спасению, но оставившего нехристиан погибать в беззаконии. Будучи членом Соборной Церкви, он переходит от вопроса о грехе и благодати к защите своей церкви от нападок язычников. Оставив надежду на преображение общества, он последовательно защищает христианскую культуру, ее институты и традиции. Пошатнувшуюся нравственность невозрожденных людей он пытается укрепить угрожающими рассказами об аде и обещаниями блаженства в раю.

Следствием (а может быть, и причиной) обращения к самозащите является то, что учение о Христе остается у епископа Иппонийского слабым и недоработанным в сравнении с апостолом Павлом или Мартином Лютером. Он нередко пользуется словами «христианская религия» и «Христос» как взаимозаменяемыми понятиями, хотя первый термин обозначает некое социокультурное явление. Часто Господь предстает в творениях нашего богослова Основателем влиятельного общественного учреждения (церкви), а не Царем вселенной, спасающим мир Своей властью.

Поэтому и вера в представлении Блаженного Августина низводится до послушного принятия церковных догматов, что для христианской культуры, конечно, важно, но не заменяет непосредственного обращения к Богу. Избрание превращается в учение о предопределении, где вместо традиционного взгляда (Бог избирает людей, прежде чем они возлюбят Его, и дарует им способность любить Бога) появляется теория о том, что Бог избирает одних и отвергает других. Славный образ Града Божия распадается на два навсегда разделенных квартала, в каждом из которых проживают люди соответствующей категории. Здесь проявляется крайний дуализм, оставляющий св. Павла и М. Лютера далеко позади.

Жан Кальвин очень похож на Блаженного Августина. Идеи реформизма ярко выражены в его творчестве и практике. Он с большей уверенностью, чем М. Лютер, ожидал увидеть своими глазами осуществившееся проникновение Евангелия во все сферы земной жизни. Его концепция призвания и деятельности человека более динамична, согласно ей люди могут выражать свою веру и любовь к Богу и прославлять Его в самых разных условиях. Он теснее связывает церковь и государство; настаивает, что вышестоящие власти служат Богу, не только ограничивая зло, но и оказывая помощь нуждающимся гражданам. Представление о природе человека как сиянии образа Божия сквозь руины грехопадения ближе к гуманизму, как и учение о воскресении плоти. Кроме того, наш богослов глубоко убежден в том, что Бог является действительным и единственным Владыкой мира.

Все эти отличия от М. Лютера стали причиной расхождения с ним и по вопросу о Христе и обществе. Ж. Кальвин пришел к мысли, что все, обетованное нам в Евангелии, обязательно осуществится силами небесными, не человеческими, и это будет преображением человека и общества, так что на земле установится Царство Божие, а законы этого Царства напишутся на скрижалях сердец. Однако и в этом случае эсхатологическая надежда на восстановление разрушенной человеческой жизни превращается в эсхатологию физической смерти; искупление некоторых к жизни во славе откладывается не только по состоянию их духа но и по причине их телесного проживания на земле.

Эсхатологическая надежда на новое небо и новую землю, появляющиеся после Второго Пришествия Христа, заменяется на веру в то, что на теперешние небо и землю Христос прийти не может: вначале Он должен подождать гибели ветхого творения и рождения нового.

К преувеличенной вражде между Богом и человеком Ж. Кальвин добавляет дуализм преходящего и вечного, а также дуализм вечного ада и вечного рая. Хотя кальвинизм отмечен красноречивыми проповедями эсхатологической надежды на грядущее пришествие Христа – Преобразователя и последующее осуществление всех обетовании, эта составляющая уравновешивается учением о немногих избранных и об оправданности государственного насилия, и в этом кальвинизм превосходит даже лютеранство.

4. ВЗГЛЯДЫ Ф.-Д. МОРИСА

Важность учения о преобразовании общества властью Иисуса Христа по сравнению с другими основными направлениями христианской этики видна из того, насколько живучей и неистребимой оказалась в истории церкви идея о совершенстве. Величайшим протестантским проповедником перфекционизма по праву считается Джон Веслей, отец методистского движения.

Часто его ошибочно принимают за сторонника обособленного христианства, но от этого направления он отличается очень резко именно тем, что вместе со св. Павлом, св. Иоанном, М. Лютером, Блаж. Августином и Ж. Кальвином придерживается мнения, что Христос – не Податель нового закона, отделяющего новый народ от ветхого, повелевающий строить новое общество по предложенному образцу. Для Дж. Веслея Христос – Преобразователь жизни; Он оправдывает людей, даруя им веру; Он проникает до глубинных причин человеческих поступков; Он не делает различия между нравственными и безнравственными гражданами общества, ибо все повинны в себялюбии; Он открывает им путь в жизнь свободы, которая является откликом на всепрощающую Божию любовь.

Здесь очень важно не пропустить следующее: Дж. Веслей настаивает на том, что это обетование свободы может осуществиться уже сейчас, в земной жизни, – конечно, не силами человека, но властью Бога. Христос способен очистить верующих от всякого греха и соделать их подобными Себе, их Господу, то есть они могут быть избавлены уже «в мире сем». «В Новом Завете не сказано: «Кровь Христова очистит нас в час смерти или в день суда», нет, там написано: «очищает», в настоящем времени, «нас», то есть живущих христиан, «от всякого греха»!»[49].

Для человека эта возможность означает нетерпеливое ожидание и стремление к цели, которое, однако, всегда рискует превратиться в эгоистическую деятельность по самосовершенствованию и породить религиозно – нравственное сообщество, где святость рассматривается как престижная вещь, а Бог – как орудие, позволяющее человеку снискать себе уважение окружающих.

При всех недостатках предложенного Дж. Веслеем учения о грехе[50] и при всей склонности его последователей к гордыне, они искренне пытались следовать за апостолом Иоанном, писавшим о возможности реального преображения тленного человека в чадо Божие еще в этой жизни, и надеялись, что верующий может освободиться от ветхости и обратить все свое существование к Богу[51]. Дж. Веслей писал в основном о том, что может совершить Христос в жизни конкретной личности, и практически не упоминал о значении такого преображения для общества. Тем не менее его ученики развили намеки, содержащиеся в его работах, распространив идею перфекционизма на весь мир и доведя ее до масштабов всего человечества. Отмечу, что у них наблюдался больший уклон в социохристианство, чем у самого основателя методизма. Джонатан Эдварде, отличавшийся тонким и глубоким пониманием в вопросах о сотворении мира, грехе и спасении, имел свое особенное представление об обращении человека к Богу, но, главное, он ожидал скорого пришествия Иисуса Христа и воцарения Его на земле на тысячу лет, во время которых установится всеобщий мир и процветание.

Этот талантливый проповедник нашел немало сторонников в Новом Свете: именно с него в Америке началось течение, утверждавшее, что Христос может возродить человека как члена общества. Идеи Дж. Эдвардса до сих пор пользуются успехом у части христиан, хотя нередко эта концепция вырождается в обыкновенное пелагианство, когда люди начинают бороться с внешними проявлениями греха, не задумываясь о его корнях, и изобретают для этого полумагические приемы по извлечению из Бога благодати и силы.

Реформизм Дж. Эдвардса использовали для оправдания дешевых психологических приемов, с помощью которых организовывали «возрожденческие кампании» по массовому производству обновленных душ, а также для поддержки наукообразной идеи «социального евангелия», чьи методы преображения человечества были настолько же перспективны, насколько успешным было бы превращение свиньи в лошадь при улучшении качества пойла.

В XIX веке поколение уже знакомых нам Л. Н. Толстого, А. Ричля, С. Кьеркегора и Льва XIII насчитывало немало сторонников реформизма. Среди них выделяется Фредерик Денисон Морис, английский теолог, человек весьма разносторонний. Отзывы о его работе содержат, наряду с похвалой глубине и широте анализа, обвинения в туманности выражений, запутанности изложения и фрагментарности[52]. Несмотря на подобные упреки, влияние Ф.-Д. Мориса оказалось достаточно заметным и весьма распространенным.

Сила этого теолога прежде всего – в его любви к идеям Иоанна Богослова, начавшего свое Евангелие с того, что явившийся в мир Христос пришел к своим. К этому утверждению Ф.-Д. Морис добавляет от себя, что царствующий Христос, будучи Словом во плоти, Сам осуществляет Свою власть над людьми без посредников в лице Папы Римского, Священного Писания, христианской религии, церкви или внутреннего озарения.

В совсем юном возрасте Фредерик под влиянием жизненных обстоятельств вынужден был признать, что Господином над людьми является Христос, независимо от того, верят они в это или нет. В письме матери он пишет: «Бог говорит нам: «В Нем», то есть во Христе, «Я сотворил все сущее на небе и земле. Христос – глава каждому человеку». Кто – то верит в это, а кто – то нет. Те, кто не верит, «ходят по плоти»... Они не верят, а потому и не живут в соответствии с верой... Но хотя десятки сотен тысяч людей живут по плоти – и даже если бы так жили все люди мира, – христианская истина и святая соборная церковь запрещают нам называть это реальным состоянием человека... Истина состоит в том, что каждый человек живет во Христе... и если бы это было не так, он не смог бы думать, дышать, существовать ни часу»[53].

Ф.-Д. Морис считал, что люди – существа социальные, они существуют только как дети, братья, члены группы. Это убеждение сближало его с социалистами. Однако общение, ради которого люди были созданы, включает не только других людей. Более того, человеческим это общение можно назвать только тогда, когда люди общаются не только друг с другом, но и с Отцом, и Сыном, и Святым Духом.

Теолог уверен, что в «духовном устройстве» человека есть место непостижимым взаимодействиям любви внутри Бога – Троицы, проявлениям любви Отца к людям и Сыну, к двум сущностям Христа – творящему и спасающему Слову, любви человека к ближнему в Боге и к Богу в ближнем, семейным отношениям, родине, церкви, – все входит туда неким таинственным образом[54]. Но в сердце всего стоит Христос: в Нем все было сотворено и предназначено к жизни в этом вселенском союзе с Богом.

Он открывает истинную сущность жизни и закон сотворенного общества, равно как и греховность его членов. Он спасает людей и приводит их к общению с Богом и друг с другом. «Сущность и значение всей истории» записаны в Библии, в молитве Христа «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино»[55]. Из – за этого утверждения Ф.-Д. Морис оказался в конфликте не только с антиобщественными христианами, но и с антихристианской общественностью: первые считали, что отношения со Христом зависят от обрядов, и заменили Его на религию, отказавшись при этом от каких – либо социальных обязанностей; вторые полагали основой общества животные инстинкты человека, а мотивом для оказания социальной помощи называли личную выгоду.

Однако не будем забывать, что человек – это «не животное плюс душа, возражает Ф.-Д. Морис, но дух, обладающий животной природой... и этот союз – не торговое соглашение, не вынужденная покорность перед лицом общего тирана, не сговор мятежников против него... основа союза была и остается духовной... Грех Церкви – ее ужасное отступничество – заключается в отрицании своего предназначения, которое заключается в том, чтобы возвещать людям, каково их духовное состояние и на каком вечном основании оно покоится. А основание это – рождение, смерть, Воскресение и Вознесение Сына Божия и дар Духа»[56].

Тяжелое заболевание, поразившее человека, противоречие, в котором он запутался, будучи самостоятельной личностью и членом общества, – это отрицание законов своего бытия. Физически и духовно он стремится единолично обладать тем, что можно получить, только находясь в сообществе дающих и принимающих. Ф.-Д. Морис прекрасно знает, что собой представляют грех самовлюбленности и трагедия разобщенности людей, эксплуатация человека человеком, высокомерие церквей и национальная гордость.

Ему не нужно много слов, чтобы описать падший мир, – эта мысль пронизывает все его творчество. «Когда я начал искать Бога для себя, – пишет он, – у меня было чувство, что мне нужен кто – то, кто избавил бы меня от переполнившего душу эгоизма, ибо себялюбие полностью поработило меня»[57]. Тяжесть и проникающая способность эгоизма продолжали подавлять его. Он понял, что в основе капиталистической системы лежит корыстолюбие, и поэтому боролся против нее, возглавив христианское социалистическое движение, но позже обнаружил тот же недостаток и у своих соратников.

У религиозных людей самовлюбленность проявилась в виде склонности к индивидуализму: они признавали свою принадлежность к провинившемуся роду, однако рассчитывали на персональное прощение. Тот же эгоизм, по мнению Ф.-Д. Мориса, можно наблюдать и в стремлении человека оправдаться верою и собственной праведностью, наличие которых рассматривается как элемент престижа; а также в призывных криках церковных партий и сект, предлагающих свой путь ко спасению.

Грех человека заключается в попытке стать Богом для себя. «Грех заставляет нас считать себя пупом земли, а извращенные и жалкие результаты нашего положения – своей настоящей сущностью»[58]. В свете распространенности и разрушительности греха прошение «Избави нас от лукавого» казалось Ф.-Д. Морису почти нечестным. «Как тяжело, когда зло объемлет нас со всех сторон, встречает нас в миру, подстерегает дома, шепчет из глубины сердец и кричит устами окружающих: «Имя нам легион!»... Все попытки сбросить грязные одежды и переодеться только усугубляют положение дел, земля стонет под гнетом зла, история человечества и наши собственные биографии превращают в насмешку любое наше усилие улучшить свою жизнь и заставляют надеяться на смерть как единственное спасение. О, как трудно, как неимоверно трудно поверить, что такая молитва – не очередной самообман, а мы уже так устали от лжи»[59].

Господство порока и внутренняя противоречивость человеческой жизни особенно трагичны потому, что присутствуют и в церкви, и в самой христианской культуре. Это подвигло Ф.-Д. Мориса написать: «Я считаю ваши секты – все до единой – пощечиной главному принципу христианства, отрицанием нашей веры... Вами движет не желание сплотиться единой семьей вокруг имени Христа как члены Его тела, нет, вам хотелось бы, чтобы все объединились на основе общих представлений о Христе... Да! Религия по сути своей направлена против Бога. Это и есть ересь нашего века... и она ведет к неверности ужасающей степени»[60].

Наиболее последовательным из реформистов Ф.-Д. Мориса делает его убежденность в том, что Христос есть Царь и люди должны думать о Нем, а не о своих грехах. Размышление о грехе как о господствующем принципе существования ведет к еще более глубоким внутренним противоречиям. Именно поэтому наш теолог оказался вовлеченным в жаркий спор с евангельскими христианами в Германии и Англии, которые «положили грех в основание своего учения. Мне же кажется, что богословие должно опираться только на живого и святого Бога, грех же есть уклонение от союза с Ним, в котором мы изначально состояли по Его милости. Я не верю, что диавол может быть князем этого мира, даже с оговорками. Я убежден, что Христос – Царь вселенной во всех смыслах, а диавол искушает нас ежедневно и ежечасно, склоняя к отступничеству от Господа и к присвоению себе Его полномочий. Для меня истинность этого учения – вопрос жизни и смерти, за явленное мне я пожертвовал бы собой, не задумываясь»[61].

Поэтому Ф.-Д. Морис отвергал любой намек на дуализм, выражавшийся в предпочтении запретительных действий созидательным, независимости сотрудничеству, разделения церкви ее единству, отлучения от церкви прощению. Каждый шаг в этом направлении предполагает признание власти за силами зла, как будто бы они представляют собой некие внешние явления, а не внутренний дух корысти, самовольства и хвастовства. Получается, что сатану пытаются изгонять силами сатаны, подобно тому как социализм стремится уничтожить угнетение одного класса другим, взывая к классовой солидарности и классовым интересам, или когда движение за единство церкви начинает настаивать на принятии его принципов в качестве основы для взаимного согласия.

Так, Христа заменяют на христианство, а послушание Господу – на защиту христианской культуры. Это не сдача позиций перед лицом зла, а признание того, что зло для нас – благо. Компромисса между добром и злом быть не может, как бы много их ни было намешано в людях и поступках.

Ф.Д. Морис знал, что иногда впадает в запретительно – осуждающий тон, обособляется от братьев по вере и от мира; и этот свой недостаток не оправдывал. Он предвидел, что его идеи могут быть использованы превратно какой – нибудь новой группой. Однако у людей есть неискоренимая тенденция превращать свои правильные догадки в самоценные догматы, опровергающие изначальную идею. Уберечь их от этого можно только обновленным благовествованием о Христе как Владыке жизни, единственном, Кто способен помочь нам избавиться от независимости и самовлюбленности[62].

Обращение человечества ко Христу – Царю было в глазах Ф.-Д. Мориса возможным для всего мира благодаря вмешательству Бога. Оно было возможным для всех людей, ибо все мы – граждане Царства Христова по праву созданности Словом и по реальной духовной принадлежности. Церковь же должна, добровольно приняв существующий порядок, ожидать осуществления этой возможности, даруемой Богом всему миру.

Включение в благовествование о Христе догмата о двойном предопределении (то есть об избрании одних людей к жизни с Богом, а других – к вечному отделению от Него) и о вечном проклятии было для Ф.-Д. Мориса опасным симптомом, свидетельствующим о потере христианством его созидательного смысла. «Никому не советую рассказывать о возможных последствиях сопротивления воли человека воле Божией, ибо и сам не смею говорить об этом. Порой они кажутся мне безграничными – и здесь я прежде всего имею в виду себя, а не других. Однако я знаю, что должно быть нечто поистине безграничное. Я обязан верить в бездонный океан любви, который глубже, чем море смерти. Я не смею потерять веру в эту любовь – стоит мне сделать это, как Черные волны вечной муки захлестнут меня и утянут в пучину.

Мне необходимо чувствовать, что эта любовь объемлет всю вселенную. Ничего более мне знать об этом не дано»[63]. «Я не могу поверить, что в последний момент Он оставит меня. Если бы речь шла о ком – то другом, то да; но Его воля не может не исполниться, как бы долго я ни противодействовал ей»[64].

Всеобщность спасения означала больше, чем обращение отдельных личностей к истинному Господу. Будучи сотворены посредством Слова, люди являются социальными существами, они отцы и братья, мужья и жены, граждане государств, добровольно участвующие в политической, духовной, религиозной и экономической жизни общества.

Установление Царства Христова не предполагает замену всех разобщенных человеческих организаций на новое всемирное общество; скорее, речь идет об участии этих мелких организаций в жизни вселенского Царства, Глава которому – Христос. Через уничижение и вознесение происходит преображение: вначале члены единого тела добровольно признают, что управление организмом принадлежит не им, а голове, а потом, получив знание о своем истинном, низком положении, они смогут выполнять предназначенное им дело на благо остальным членам и самой голове, что и позволит им вознестись до нее.

Ф.-Д. Морис хорошо разбирался в разнообразии существующих культурных традиций и не стремился к упразднению национальных особенностей тех или иных народов. В каждой из многочисленных философских школ и религиозных групп наш теолог видел особую ценность. Многообразие ведет к беспорядку, считал он, только если люди принимают свои частные находки в процессе поиска истины за всю истину. Преображение происходит, когда самовосхваление вытесняется смиренным служением ближнему.

С этой точки зрения Ф.-Д. Морис изучил все сферы общества – социальные нормы, обычаи, политические системы, языки, экономический строй. В его представлении протестантское учение о христианском призвании и отечестве, фомистский взгляд на философию и социальную мораль, призывы католиков к единству и настойчивость сектантов по особым вопросам – все столь непохожие мнения находят себе место в Царстве Христовом, грядущем и настоящем. К этому наш теолог добавляет, что в обществе людей нет сферы, куда не достигала бы власть Христа, и каждое человеческое деяние подлежит Его преобразующей силе, ибо даже при внешней праведности является результатом эгоистических помыслов[65].

Наряду с идеей о всеобщности спасения Ф.-Д. Морис развил концепцию эсхатологической близости. Как и для Иоанна Богослова, вечность была для него не безвременьем, а измерением бытия Божия. Творение вечно, но не предвечно, оно вышло из руки Божией, а потому и искупление, совершенное Богом во Христе, превосходит представления людей о времени и несравнимо с преходящими результатами их труда. Вечное не упраздняет прошлого, настоящего и будущего, но и не зависит от них: Бог был, есть и грядет, Он царствует, и царствию Его не будет конца.

Лучший мир, о построении которого мечтают люди, не создать путем улучшения физических условий, хотя и они будут преображены при сотворении новой земли. «Господь наш говорит о Своем Царстве или о Царстве Отца так, как будто оно должно установить во вселенной такой строй, знамения о котором люди видели в институтах семьи и государства; о таком мироустройстве мечтают лучшие умы человечества, когда задумываются о высшем и безграничном общении... Презрительные выражения о ничтожестве земных отношений и порочности человеческих правительств, столь привычные для ряда богословов, здесь не встречаются». Хотя Христос разжигал в сердцах людей надежду на будущее, в Его замысел не входило рождать в них «ожидание, которое бы отменяло священный характер нашей жизни здесь». Он был далек от мысли, что «земля и плоть созданы диаволом и принадлежат ему, как это утверждало манихейство»[66]. Но Царство Христово не от мира сего, оно подчиняет себе не внешние условия жизни, а души людей. «Изгоняя бесов, [Христос] свидетельствовал о Своей способности преображать дух человека, порабощенный гордыней, похотью, ненавистью, слабостью.. В этом внутреннем государстве, находящемся в самой глубине человеческого существа, Он повергал в бегство коварного противника и начинал загадочное воспитание души»[67].

Мы живем в состоянии войны, но одновременно переживаем и час победы. Речь идет не об общественном прогрессе, а о преображении духа человека, из которого берет начало общество. «Царство Божие начинается, внутри нас, но проявляется в наших поступках... Оно пронизывает наши чувства, привычки, слова, дела своих подданных. Наконец, оно заполняет собой всю нашу жизнь, как жизнь социальных существ»[68].

Царство Божие – это преображенное общество, потому что оно обращает дух человека от безверия и корыстолюбия к познанию Бога и служению Ему. Это Царство реально, ибо без власти Божией ничего не существовало бы. Если бы небесный Отец не слышал молитвы «Да придет Царствие Твое», мир людей превратился бы в логово разбойников. Каждое мгновение и каждая эпоха несут в себе эсхатологическое настоящее, потому что в каждое мгновение и в каждую эпоху люди общаются с Богом.

У Ф.-Д. Мориса идея реформизма выражена ярче, чем у любого другого современного христианского мыслителя. Его отношение к обществу глубоко положительно, потому что он очень серьезно воспринял утверждение о том, что все сотворено Словом. Он именно реформист, а не социохристианин, поскольку знает о развращенности общества, охватившей и религиозную, и политическую, и экономическую сферы. Он никогда не уклонялся в дуализм, так как отбросил концепцию о порочном теле, оскверняющем дух, и отказался от разделения человечества на спасенных и обреченных. Более того, он последовательно отрицал метод борьбы с грехом путем запретов и призывал к созидательной деятельности, когда в церкви и обществе люди через покаяние обращаются к Богу и уповают на Его помощь.

Может возникнуть вопрос: а была бы польза от учения Ф.-Д. Мориса если бы его работе в социал–христианском движении, в области образования и религии не содействовали соратники из числа сторонников синтеза, дуализма и радикализма? Думаю, что на это он ответил бы напоминанием о том, что христианское учение не больше учения Христа, а также что как единое тело имеет много членов, так и церковь едина в многообразии.

[2] Вопрос этот остается спорным для многих христиан, см. комментарий Ганса Лицманна «О Послании к Римлянам» в Hans Lietzmann, «Handbuch zum Neuen Testament», том 8, с. 75 и далее. По поводу Рим. 7:14 – 25 он пишет следующее: «Мнение о том, что греховные действия человека берут начало в его дурных наклонностях, было распространено и в иудейском богословии тех дней. Однако здесь появляется новый элемент, причем немаловажный: эти дурные наклонности напрямую связываются с плотью... Оставляю на суд читателя вопрос, являлся ли св. Павел независимым автором этой идеи или же на него оказал влияние его современник, иудей греческого происхождения Филон, в работах которого отмечены подобные взгляды. С точки зрения исторического метода второй вариант предпочтительнее, и если выбрать его, то придется признать, что на апостола, как и на Филона, оказало влияние их греческое окружение»

[3] Г.-К. Макгрегор собрал в одном месте взгляды целого ряда критиков по поводу противоречий в Евангелии от Иоанна, см. его «Евангелие от Иоанна» в «The Moffatt New Testament Commentary», 1928 г., с. IX. Кроме того, см. E.-F. Scott, «The Fourth Gospel», 1908г., с. 11 и 27.

[4] Е.-С Hoskyns, «The Fourth Gospel», 1940г., том 46 с. 217, см также с. 231, 317.

[6] см. Ин. 7:7, 8: 23; 14.17, 15.18:25; 17:25 и многие другие места

[8] Эта тема проходит красной нитью через все Евангелие, но особенно ярко она выражена в главе 15, где в образе виноградаря, лозы и ветвей изложены взаимоотношения Отца, Сына и мира в сравнении.

[10] Ин. 9.39; 12:31; 16:7 – 11. Ср. E.-F. Scott, см. выше, гл. 10.

[11] Е.-С. Hoskyns, см. выше, с. 229, Е.-F. Scott, см выше, с. 247 и 317.

[13] E.-F. Scott, см. выше, с. 70 – 77.

[15] R.-H. Strachan, «The Fourth Gospel», 1917г., с. 46 – 53.

[16] Е.-С. Hoskyns, см выше, с. 335, E.-F. Scott, см. выше, с. 122.

[20] E.-F. Scott, см. выше, с. 115, ср. там же, с. 138.

[21] «Послание к Диогнету» – работа неизвестного автора, обнаруженная в XIII веке вместе с творениями Иустина Мученика и вначале приписанная ему. Написана она в форме вопросов и ответов, предложенных знатному и образованному язычнику от имени некоего Мафетея (примеч. пер.).

[22] «Послание к Диогнету», в «Ante – Nicene Fathers», том 1.

[23] C.-N. Cochrane, «Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine», 1940 г.

[24] Там же, особенно с. 359 и далее, с. 510 и далее.

[25] «Трактаты о Евангелии от Иоанна», I, 2.

[26] Например, см. V.-J. Bourke, «Augustine's Quest of Wisdom», 1945 г., с. 225 и далее, с. 266 и 277.

[27] «О граде Божием», книга 19, главы 7 и 15.

[30] Августин Аврелий, «Исповедь», книга XIII, XXVIII, 43; XXXI, 46; XXXIII, 48, пер. с лат. под ред. В.Л.Рабиновича, 1992г., с. 218 – 220.

[31] «О граде Божием», книга 19, глава 13, том 4, с. 132. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Блаженный Августин, «О граде Божием» в 4 – х томах, 1994 г.

[32] Там же, книга 12, глава 6, том 2, с. 245.

[33] Там же, книга 14, глава 13, том 3, с. 34.

[34] Там же, книга 14, глава 15, том 3, с. 39. См. также последующие главы.

[35] Там же, книга 12, глава 27, том 2, с. 285.

[36] Там же, книга 18, глава 2, том 4, с. 2, 3.

[37] Там же, книга 19, глава 5, том 4, с. 116, 117.

[38] Там же, книга 19, глава 12, том 4, с. 129.

[39] Там же, книга 19, глава 13, том 4, с. 131.

[40] Там же, книга 11, глава 17, том 2, с. 201.

[41] Там же, книга 4, глава 33, том 1, с. 230. См. также книгу 1, главы 1 – 9.

[42] Там же, книга 10, глава 24, том 2, с. 147.

[43] Там же, книга 11, глава 2, том 2, с. 176. См. также книгу 7, главу 31 и книгу 9, главу 15.

[44] Там же, книга 14, глава 9, том 3, с. 21.

[45] «О нравственности в соборной Церкви», глава 15.

[46] Подробно о подходе Блаж. Августина к философии и науке можно про читать у C.-N. Cochrane, см. выше, глава 11.

[47] См. «О христианском учении», книга 2, главы 25, 26.

[48] Рассуждения Блаженного Августина о мире тела и души, о мире между людьми и о мире смертного человека с Богом («О граде Божием», книга 19, глава 13, том 4, с. 130, 131) нередко принимаются за пророчество, однако та кое понимание ошибочно.

[49] См. проповедь «О христианском совершенстве».

[50] См. R.-N. Flew, «The Idea of Perfection, 1934г., с. 332 и далее.

[51] См. особенно Н. Lmdstroem, «Wesley and Sanctification», 1946г.

[52] См. A.-R. Vidler, «Theology of F.-D. Maurice», 1948 г. – прекрасное введение в теологию Ф.-Д. Мориса. В Америке эта книга опубликована под названием «Witness to the Light». Чтобы понять личность этого мыслителя, лучше всего прочитать двухтомную подборку его писем и дневников, опубликованную его сыном («The Life of Frederick Denison Maurice Chiefly Told in his Letters», 1884 г.).

[53] «The Life of Frederick Denison Maurice Chiefly Told in his Letters», том 1, с. 155.

[54] См. его работу «The Kingdom of Christ», том 1, часть 2, главы 2 и 3. См. также A.-R. Vidler, «Theology of F.-D. Maurice», глава 2.

[55] «The Kingdom of Christ», том 1, с. 292.

[56] «The Life of Frederick Denison Maurice Chiefly Told in his Letters», том 1, c. 292.

[57] Там же, с. 15; см. также A.-R. Vidler, «Theology of F.-D. Maurice», c. 42.

[58] «The Lord's Prayer», c. 63 и далее.

[59] Там же, с. 144; см. также «The Gospel of John», c. 91 и далее.

[62] О взглядах Ф.-Д. Мориса на социализм см. «The Life of Frederick Denison Maurice Chiefly Told in his Letters», том 2, главы 1 – 3; о партии «литургических церквей» см. там же, том 1, с. 160 и 205.

[63] «Theological Essays», 2 – е изд., с 360.

[64] «The Life of Frederick Demson Maurice Chiefly Told in his Letters», том 2, с. 575.

[65] См. особенно «The Kingdom of Christ», часть 2, главы 2, 3, 5; см. также A.-R. Vidler, «Theology of F.-D. Maurice», c. 183; С.-Е. Raven, «Christian Socialism, 1848 – 1854», c. 13 и далее.