ГЛАВА 1

Какова цель данного исследования и что говорит Предание о Божественных именах

2 (588 С) Итак, мы уже упоминали о том, что о пресущественно-сокровенном Божестве мы не дерзаем не только сказать, но и помыслить что-либо вопреки тому, что нам богообразно возвещено в священном Писании; и действительно, как благолепно возвестило оно о себе самом в Писании (Исх. 33.20; Иов. 36.26; 1Иоан. 4.12), какое бы то ни было познание и созерцание его недоступно никаким существам, ибо Сверхсущий запределен всему сущему. И ты найдешь, (изучая Писание), что многие богословы воспевали его не только как незримого и непостижимого, но и как неисследуемого, и в то же время неисследимого, ибо (в Писании) не сохранилось никаких следов о том, чтобы кому бы то ни было удалось приблизиться к его сокровенной беспредельности. Тем не менее Благо не является совершенно беспричастным сущему, но, (неизменно) пребывая в своем пресущественном основании, оно благолепно просвещает всех (разумных) существ, озаряя каждого из них своим светом соразмерно его способностям восприятия,
(588 Д) возводя к доступному созерцанию его, приобщению и уподоблению ему тех священно-духовных существ, которые священнолепно и согласно с уставом (иерархии) устремляются к нему,
(589 А) - не тех, которые в бессильной самоуверенности (презрев) гармонично излиянный свет богоявления (дерзновенно) устремляются к тому, что превышает способности их восприятия, а так же не тех, которые ниспадают долу вследствие своего послабления греховному, но только тех, которые в священном благоговении благоразумно и благочестиво окрыляясь просветленной любовью, в соответствии с уставом (иерархии) постоянно и неуклонно воспростираются к озаряющему их свету богоявления.

3 Покорные таковому промыслу Богоначалия, который управляет всеми святыми степенями наднебесного благочиния, и почтив непостижимо-священным благоговением не только превосходящий и мышление и сущность нашу сокровенный разум Богоначалия,
(589 В) но и неизреченность его почтив благоразумным молчанием, устремимся же к озаряющему и премирно просвещающему нас сиянию священного Писания, которое нас, световозводимых к богоначальному славословию, подвизает к священному гимнословию, и, воспростираемые соразмерно нашим способностям восприятия к созерцанию изливаемого им богоначального света, воспоем всякого святого светоявления благоподательное Начало, которое (благоизволило) открыть нам себя в священном Писании как Причину всего, Начало, Сущность и Жизнь, а также как воззвание и воскресение для падших, как обновление и преображение для ниспадших до искажения в себе образа Божия,
(589 С) как священное утверждение для одержимых какими-либо пагубоносными искушениями, как защита для тех, кто удержался от них, как протянутая рука помощи для восходящих к нему, как озарение для просвещаемых, как начало посвящения для посвящаемых, как начало обожения для стремящихся к обожению, как опрощение для стремящихся к простоте (существования), как пресущественноначальное начало всякого начального единства и сокровенного причастия для всех, стремящихся согласно благому уставу (иерархии) к единению, а проще говоря, воспоем его как Жизнь живущих и Сущность существующих, всего живого и существующего Начало и Причину, по благодати которой все сущее получает в бытии основание и утверждение.

4 (589 Д) Все это мы постигаем, изучая священное Писание, и ты найдешь, что любое священное гимнословие богословов ясно и достославно раскрывает Божественные наименования соответственно, - если можно так сказать, - благотворным исхождениям Богоначалия в бытие. Поэтому мы видим, что едва ли не во всех книгах священного Писания Богоначалие священно воспевается то как Монада и Единица - по причине простоты и единства своей сверхъестественной нераздельности, благодаря единотворной силе которой мы объединяемся, и, премирно отвращаемые от разнообразнейших устремлений наших (помыслов), собираемся в богообразном единстве и богоподражательном единении;
(592 А) то так Троица, триипостасно открывающаяся в своей плодотворнейшей пресущественности, благодаря которой все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование; то как Причина сущего, ибо все воплощается в бытии благодаря ее осуществляющейся благости; то как Премудрость и Красота,- потому что все сущее сохраняет собственную природу неизменной, преисполненной боговдохновенной гармонии и священного благолепия; то преимущественно как Человеколюбие, потому что оно воистину всецело приобщилось нам одной из своих Ипостасей, призывая к себе и возвышая человеческое естество, благодаря которому нераздельный Иисус неизреченно сочетался с нами,- будучи вечен, он воспринял ограниченное временем, и во всем сверхъестественно превосходя порядок всякого естества,
(592 В) родился, восприняв наше естество, однако без изменения или смешения собственных свойств. И мы, постольку приобщены к различным теургическим озарениям, поскольку от боговдохновенных наставников наших согласно с Писанием восприняли сокровенное учение, и теперь соразмерно нашим способностям восприятия сквозь священные завесы Писания и иерархического Предания, мы видим, что благодаря Человеколюбию умопостигаемое стало осязаемым, а сверхъестественное объемлется естеством, бесформенное и безобразное облекается в форму и образ, а сверхъестественная и неизобразимая простота преизобилует разнообразием отдельных символов и потому изображается.
Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными, то улучив христообразное и блаженнейшее достояние, (592 С) "всегда с Господом будем" - по Писанию (1Фесс. 4.17), преисполняемые видения Его богоявления в пречистых созерцаниях, озаряющих нас лучезарным сиянием, которое некогда осияло учеников Его при божественнейшем преображении; тогда же, в божественнейшем уподоблении наднебесным духовным существам, бесстрастно-духовном разумом мы приобщимся к умопостигаемому Его светолитию и блаженным погружением в пресветлое сияние неведения приобщимся к превышающему разум единению, ибо, как сказано в священном Писании, "мы станем подобны ангелам и сыновьям Божиим, будучи сыновьями воскресения" (Лк. 20.36).
Ныне же, насколько, нам это доступно, мы можем приблизиться к познанию божественного лишь посредством соответствующих символов, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, (592 Д) то, только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу (иерархии) пресущественного сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществуют все основания любых знаний, и которое ни уразуметь, ни изречь, и вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо, хотя оно не только определяет возможность существования всей совокупности знаний и вместе с тем пресущественно содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии,
(593 А) но и непостижимо управляет всем существующим, в том числе и наднебесными духовными существами. В самом деле, если любое знание - это знание о сущем и сущим ограничено, то какое бы то ни было познание потустороннего Сущего - невозможно.

5 И все же,- если Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления, (593 В) и ни чувства, ни воображение, ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание, ни мышление его совершенно непостижимы для нас, хотя (мы знаем), что оно все сущее объемлет, связует, соединяет и предопределяет, то каким образом, признав неизреченность и сверхименуемость пресущественного Божества, мы можем предпринимать исследование о Божественных именах? Впрочем, как мы раскрыли при изложении "Богословских очерков", не только Божество как таковое - Единое, Непознаваемое, Пресущественное, Самоблагое, или, иначе говоря, единобожественную и единоблагую тройственную Единицу ни изречь, ни уразуметь невозможно, но даже ангелоподобные объединения святых сил, которые следовало бы называть либо излучениями, либо преподаяниями сверхпознаваемой и пресветлой Благости, неизреченны и непознаваемы, и познанием их обладают только те ангелы, которые удостоены сверхангельского ведения. Объединившись, эти богообразные духовные существа - ибо только после того, как они освободятся от всякой умопостигаемой деятельности,
(593 С) рождается (иерархическая) триада обожествленных духовных существ, соединенных с пребожественным Светом - чрез отвлечение от всего сущего, то есть ангелоподобно, насколько это возможно для них, славословят Божество как господствующее (Ис. 6.3), и, воистину преестественно озаряемые сообразно этому блаженнейшему единению, славословят его как Причину всего сущего, хотя само по себе оно, (можно сказать), Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего. Поэтому и те, кто возлюбил Истину независимо от какой-бы то ни было истины, должны воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть все, что присуще сущему.
(593 Д) Однако, поскольку как основание благости оно по бытию своему является причиной существования всего сущего, то (после мысленного исключения) всех качеств им необходимо воспеть благоначальный промысел Богоначалия, ибо все чрез него, для него, пред ним и в нем содержится, и по бытию своему оно является причиной происхождения и основанием всего сущего, и потому к нему все устремляется: те из существ, которые обладают сознанием и речью - чрез познание; находящиеся на более низшей ступени бытия - чрез чувственное восприятие; остальные же - посредством своих жизненных порывов, или иных свойств, присущих им по происхождению.

6 (596 А) Таким образом, уразумев это, богословы и славословят его то как безымянное, то как достойное любого имени. Безымянным они почитают его по той причине, что само Богоначалие в одном из таинственных видений символического богоявления, порицая вопросившего у него: "Каково имя твое?" (Быт. 32.29), ответило следующее, словно отлучая себя от всего богоименного познания: "Ну что ты спрашиваешь об имени моем? Оно ведь странно" (Суд. 13.18). В самом деле, не странно ли имя, которое превыше всякого имени, безымянности, "которое превосходит все, именуемое именем как в этом мире, так и в будущем"? (Еф. 1.21) А многоименным они почитают его, поскольку следуют его же определениям: "Я есть Сущий" (Исх. 3.14), "Жизнь" (Иоан. 14.6), "Свет" (Иоан. 8.12), "Бог" (Быт. 28.13), "Истина" (Иоан. 14.6), и в силу тех свойств его, что присущи ему как Причине всего сущего, (596 В) эти божественные мудрецы многоименно славословят его то как Благое Мф. 19.179, Прекрасное (Пс. 26.4), Премудрое 1Кор. 1.21, Возлюбленное Ис. 5.1, Вечное (Быт. 21.33), Сущее Исх. 3.14, то как Святое святых (Дан. 9.24), Бога богов (Пс. 135.2), Господа господствующих (Пс. 135.3), Основание веков (Пс. 144.13), Подателя жизни (Пс. 35.10), то как Премудрость (Притч. 8.12), Разум (1Кор. 2.16), Слово (Иоан. 1.1), Силу (Пс. 62,3), Владыку (Деян. 4.24), Царя царей (Откр. 17.14), то как Знание, которое превосходит всю совокупность знаний (Кол. 2.3), то как Старца - не стареющего и не изменяющегося (Дан. 7.9), то как Спасение (Пс. 49.23), Правосудие (Иов. 37.23), Освящение (Пс. 8.14), Искупление (1Кор. 1.30), то как всепревосходящее Величие (Пс. 150.2), то как того, кто является "в легком дуновении ветерка" (ЗЦар. 19.12). Они считают также, что Богоначалие пребывает в умах, в душах, в телах, и на небе, и на земле, (596 С) и внутри, и вокруг, и по ту сторону вселенной, небес и сущего, хотя в то же время оно пребывает внутри себя самого; они славословят его также как Солнце (Пс. 83.12), Звезду (Откр. 22.16), Огонь (Исх. 24.17), Воду (Иер. 2.13), Ветер (Быт. 1.2), Росу (Ос. 14.6), Облако (Исх. 14.20), Камень (1Петр. 2.4), Скалу (Ис. 8.14), то есть как Все сущее, и как Ничто из всего сущего.

7 Следовательно, всепревышающей Сущности и Причине всего сущего подобает как безымянность, так и наименования из всего того, что существует, чтобы строго соответствовать Царству миров, чтобы все, что устремляется к ней, совершенно непостижимым образом соответствовало ей как Причине, Началу и Цели, чтобы быть ей "всем во всем" - по Писанию (1Кор. 15.28), и чтобы быть славословимой воистину как Основание, Начало, Совершение и Содержание всего сущего, как Охрана, Прибежище и Обращение к себе. (596 Д) В самом деле, не является же она Причиной жизни, совершенства, нераздельности (всего сущего), или каким-либо иным проявлением промысла ради того, чтобы именоваться только сверхименуемой Благостью, (597 А) но просто и беспредельно объединяя в себе все сущее прежде его воплощения в бытии, она славословится и именуется соответственно всему, что только существует благодаря всесовершенной благости ее единого и всепричинного Промысла.

8 Однако кроме тех Божественных имен, которые обозначают или общие, или частные, или предупреждающие проявления Промысла, богословы предпочитают также и те, которые обозначают некие божественные видения, не только в священных храмах, но и в любом другом месте некогда озарявшие посвященных и пророков, поэтому пресветлое и сверхименное Благо богословы именуют согласно тем или иным проявлениям (божественных) сил, и, придавая ему то человеческие черты, то огненные и лучезарные формы, (597 В) воспевают, например, глаза (Ис. 50.6) его, уши (Ис. 16.6), волосы Откр. 1.14, лицо(Ис. 4.7), руки (Исх. 33.22), плечи (Лк. 15.5), крылья (Пс. 56.2), рамена (Ис. 9.6), спину (Исх. 32.23), ноги (Ис. 60.13), или же представляют его как Венец (Ис. 23.5), Престол (Исх. 7.9), Чашу (Ис. 15.5)14, или что-либо иное таинственное,- но об этом в меру нашего (духовного) дарования мы расскажем в "Символическом богословии"; ныне же, собрав из Писания все относящееся к (теме) данного сочинения, и заимствовав какой-либо образец из упоминаемых выше, и обдумав его, мы приступим к изложению умопостигаемых Божественных имен, и если при любом нашем рассуждении о Божественном мы будем как и прежде руководствоваться уставом иерархии, то богопросвещенным разумом мы узрим, так сказать, богоподобные образы, и с неослабным вниманием устремляясь к раскрытию священных Богоименований, или, как говорит Божественное Предание, Святого святых, (597 С) предохраним его от насмешек и осмеяния, сокрывая (значение Божественных имен) от непосвященных, или, точнее, их самих освобождая от такого богоборчества, если, конечно, подобные люди вообще где-либо существуют. И ты, мой славный Тимофей, внимая моему священнейшему наставлению, должен сохранять все это (в тайне), ни явно, ни тайно не разглашая Божественное в присутствии непосвященных. А мне да позволит Господь боголепно воспеть неназываемую и совершенно неименуемую Многоименность благодетельного Божества, и да не отойдет от уст моих слово Истины!

ГЛАВА 2

О богословии соединяющем и разделяющем и о единстве и раздельности Божества

2 (637 Д) Если же кто-нибудь возразит, что мы привносим смешение в это боголепное различие, то подобное суждение не кажется нам достаточно убедительным. (640 А) В самом деле, если этот человек не воспринимает Писание, то он, разумеется, бесконечно далек и от нашей философии, а если богомудрие Писания не лежит у него на сердце, то почему мы должны беспокоиться о препровождении его к познанию богословия? Если же он взирает на истину Писания, то, просвещенные тем же божественным светом, мы сразу приступим к оправданию -поскольку мы на это способны, утверждая, что богословы употребляют как обобщающие, так и разделяющие наименования, поэтому не справедливо ни обобщаемое разделять, ни разделяемое сочетать, но следуя по мере возможности Писанию, мы восходим к божественному сиянию, и восприняв оттуда божественное озарение, (640 В) мы ревностно пытаемся сохранить Писание неповрежденным - словно некий образец прекраснейшей Истины - не преувеличивая, не преуменьшая и не искажая его, ибо только сохраняя Писание в неизменности и (благодатно) укрепляемые им, мы сможем защитить его.

3 Таким образом, как мы подробно на основании Писания доказали в "Богословских очерках", из обобщающих наименований Богоначалию в целом принадлежат прежде всего те, которые чрез превосходство выражают отрицание - это Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость и тому подобное; затем все, которые означают причинность, например: Благо, Красота, Сущее, Происхождение, Премудрость, а кроме того те, которые вследствие благолепных даров Богоначалия именуют его как Причину всех благ.
(640 С) Разделяющие же пресущественные имена - это прежде всего Отец, Сын и Дух Святой, которые по существу своему не могут быть ни взаимозаменяемыми, ни вообще означающими нечто общее; и, кроме того, поскольку всесовершенная и неизменная природа Иисуса чрез уподобление нам стала разделяемой, то и те наименования, которые означают таинственные проявления его человеколюбия.

4 (640 Д) Прежде всего, полагаю, нам необходимо приступить к изложению всесовершенных образов единения и разделения Божества, поскольку уяснив для себя весь этот вопрос, мы тем самым не только в меру своих сил совершенно ясно и точно определим его, но и избавимся от всякой двусмысленности и неопределенности.
Итак, священноприобщенные к Преданию нашего богословия называют божественное единение в высшей степени неизреченного и непознаваемого постоянства сокровенным и непоколебимым Основанием,- что, впрочем, утверждается и в другом нашем сочинении, а разделения - исхождениями в бытие и проявлениями благолепия Богоначалия; они утверждают также, следуя священному Писанию, (641 А) что к упоминаемому единению относятся только ему присущие свойства, в то время как к свойствам разделения относится нечто присущее как единению, так и разделению. Для Единоначальной Троицы, например, на основании божественного, или, иначе говоря, сверхъестественнейшего единения объединяющим является пребожественная Божественность, преблагословенное Благо, и вообще общие сверхъестественные свойства, как то: всепревосходящее тождество, которое превосходит совокупность всех отдельных качеств, единство, которое превосходит единоначалие, безмолвие, велеречие, неведение, всеведение, всеутверждение, всеотрнцание,- то есть все, что превосходит любое утверждение и отрицание в совместном, если позволено будет так сказать, пребывании и совершенно сверхсоединяемом основании Единоначальных Ипостасей, однако без смешения их, подобно тому, как свет от нескольких светильников, расположенных в одной комнате,- если воспользоваться обычным житейским примером,- является общим для всех, хотя каждый из них, излучая собственный свет, сохраняет его неслиянным в строгом разделении от света других светильников, (641 В) то есть соединяемым в разделении и разделяемым в единении.
И действительно, не замечаем ли мы, когда в комнате собрано множество светильников, что свечение их становится как бы единым светом, излучающим одно нераздельное сияние, и никто, полагаю, не может выделить свет какого-нибудь светильника из всего света, излучаемого вокруг, и отдельно увидеть свет одного из них, неслитно соединенного со всеми. Однако если из дома вынести один из источников света, то вместе с ним полностью исчезнет и свет его, причем не увлекая за собой сияние ни одного из других светильников и не оставляя среди них своего, (641 С) поскольку, как я уже пояснял, совокупность целостного и всесовершенно несоединимого единства их не зависит от совместного слияния света каждого из них, ибо свет этот распространяется в воздушной среде и исходит из вещественного огня. То же самое можно сказать и о пресущественном Единстве (божественных Ипостасей), основывающемся не только на сверхтелесном, но и сверхдушевном и сверхразумном единении их, которым они неслитно и премирно обладают по причастию - каждый соразмерно своей сопричастности - ко всепревосходящему единству во всем всецело богообразного и пренебесного Света.

5 (641 Д) А разделение в пресущественном богословии, о котором упоминалось выше, состоит не только в том, что, несмотря на единство, каждая из Единоначальных Ипостасей пребывает в нем несоединимо и неслиянно, но и в том, что свойства Бога-Отца и его Сына не взаимозаменяемы, поскольку единственный источник пресущественной Божественности - это Отец, и Отец - это не Сын, а Сын-это не Отец, и, таким образом, каждая из Богоначальных Ипостасей отчетливо сохраняет среди славословий собственные свойства.
Таковы, стало быть, особенности единения и разделения этого несказанного Единства. Если же божественное разделение и является следствием благолепного единства Божества, (644 А) то это потому, что сверхсоединимое Благо его преизбыточествует и преумножается, будучи воистину единым в неудержимом разделении Божественных преподаяний: осуществлении, жизнетворений, промышлений и прочих дарований благостнейшей Причины всего сущего, благодаря которым причащаемые и причащающиеся должны славословить беспричастность Блага. Подобная всеобщность, объединенность и единство принадлежит всей полноте Божества, которое и приобщает каждого из причащающихся ко всей полноте его, причем отнюдь не частично, но подобно тому, как, например, точка в центре окружности является общей для всех исходящих из нее прямых, лежащих на окружности, или как, например, изображение на печати принадлежит ее многочисленным оттискам, причем каждому из них также отнюдь не частично, но всецело.
(644 В) Однако упоминаемая беспричастность Божества как причины всего сущего превосходит все эти (сравнения), и бытие его для причастников совместного общения непознаваемо ни чувствами, ни какими-либо иными (способностями восприятия).

6 Если же кто-нибудь возразит, что печать не во всех оттисках проявляется всецело и тождественно, то (мы ответим), что это происходит не по вине печати, поскольку она всецело и тождественно запечатлевается на каждом из них, но различие в изображении одного и того же всецелого прообраза происходит единственно в силу разнообразия свойств оттисков; так, например, если (поверхность) оттиска мягкая и легко воспринимающая форму печати, а также гладкая, неповрежденная, не упругая и не твердая, не расплывчатая и не сложная, (644 С) то изображение получается чистым, точным и отчетливым; если же какое-то из перечисленных свойств отсутствует, то это и является причиной как нетождественного, нечеткого и неясного изображения, так и прочих различий, которые происходят в силу непригодности используемого (для изготовления оттисков) материала. Поэтому среди всех благолепных богодеяний, совершенных нашего ради (спасения), должно отличать всецелое и истинное восприятие нашего естества пресущественным Словом, поступки и чувства которого являются особенностью его преимущественно человеческих богодеяний, поскольку ни Отец, ни Дух (Святой) не могли принимать в них прямого участия - если, конечно, позволено будет так сказать - в силу благолепного и человеколюбивого (предвечного) совета, следствием всепревосходящего и неизреченного богодеяния которого явилось рождение среди нас неизменного существа - Бога и в то же время божественного Слова.
Таким образом, в нашем исследовании мы стремимся соединять и различать Божественные свойства так, (644 Д) как они сами, будучи божественными, соединяются и различаются.

7 Однако подобные наименования разделений и единении, боголепные основания которых были нами найдены в (священном) Писании, (645 А) в меру своих сил мы уже объяснили в "Богословских очерках", где мы дерзновенно исследовали каждое из них в отдельности, раскрывая и постигая истинное значение одних чрез привлечение непомраченного и священного разума к созерцанию света Писания, а также согласно божественному Преданию устремляя сверхразумную энергию к познанию других - мистических. В самом деле, все божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему, а каково оно вообще по своей сути и происхождению - это превосходит возможности разума и познания любого существа. Так, например, если мы называем Сокровеннейшего пресущественным Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Разумом, то мы подразумеваем тем самым не что иное как нисходящие к нам от него обожествляющие, или осуществляющие, или оживотворяющие, или умудряющие энергии; однако ни одно из употребляемых наименований - будь то Обожение, Жизнь, Сущность и тому подобное - не является всеобъемлющим по сравнению с всепревосходящей Причиной, поэтому к познанию Сокровеннейшего мы можем приступить, лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной деятельности.
(645 В) А то, что источником Божественного, как мы уже упоминали, является Отец, в то время как Сын и Дух - да позволено будет мне так сказать - являются лишь богопроизращенным потомством божественнейшего богорождения, подобно (излучению) многоцветного и пресущественнейшего света это мы постигаем, изучая священное Писание; но что означает это богорождение- ни сказать, ни уразуметь невозможно.

8 Однако до сих пор все силы нашей духовной энергии устремлялись к познанию того, (645 С) что все Богоотцовство и Богосыновство как нам, так и пренебесным силам даруется всеобъемлющим Началом Отца и Сына, в силу (существования) которого богоподобные разумные существа могут не только называться, но и становиться богами (Пс. 81.6), сыновьями Божьими (Мф. 5.9), и божьими отцами, разумеется, отцовства и сыновства понимаемого в духовном смысле, то есть бестелесного, безвещественного и духовного, поскольку Богоначальный Дух пребывает по ту сторону любой умопостигаемой безвещественности и сверхсозидаемой обоженности, равно как и Отец с Сыном сверхъестественно объемлют всю совокупность Богоотцовства и Богосыновства. В самом деле, не существует же строгого соответствия между причиной и следствием, и если следствия можно назвать подобиями причин, то сами причины по существу своему намного отличаются от следствий, и, чтобы (не ходить далеко), (645 Д) обратимся за доказательством к человеческим понятиям, где, например, "радость" и "горе" считаются производными от "радоваться" и "огорчаться", хотя сами понятия, разумеется, не радуются и не огорчаются, подобно тому, как мы не считаем, например, что горящий и согревающий огонь сам сгорает и согревается. А если кто-нибудь и возразит, что Жизнь сама по себе живет и Свет сам по себе светит, то, по моему мнению, он будет не прав, разве только это было сказано в том смысле, что по существу следствия преизбыточно предсуществуют в причинах.

9 (648 А) Тем не менее, то, что наиболее очевидно во всем Писании, а именно боговоплощение среди нас Иисуса, не может быть выражено никаким понятием и не может быть познано никаким разумным существом, вплоть до самых наивысших ангельских чинов. И хотя мистически мы постигаем, что он воспринял человеческое естество, однако как именно из девственной плоти он произошел отличающимся от естественного порядка образом, или как, например, обладая тяжестью тела и вещественной массой он прошел невлажными стопами по водной и неустойчивой стихии, равно как и все прочие (чудесные свойства), которые присущи сверхъестественной природе Иисуса - нашему пониманию не доступны. Впрочем, об этом мы уже достаточно рассуждали в другом сочинении, но вот известным наставником нашим все это воспевается весьма необычно, поскольку он, обучаясь сначала у священных богословов, а затем (самостоятельно занимаясь) богословским исследованием Писания, (648 В) благодаря кропотливым занятиям и постоянным трудам достиг полного понимания его; но, кроме того, будучи озарен Божественным вдохновением, он не только теоретически, но и опытно постиг Божественное, и, в силу неодолимого стремления к нему, он в конце концов пришел (к выводу, что Божество постигается) не только путем изучения Писания, но в мистическом единении с ним и верой. И чтобы наилучшим образом и в кратчайший срок обозреть всю совокупность блаженных видений этого мыслителя, (я просто передаю то), что он сказал об Иисусе в своем сочинении "Первоосновы богословия".

10 Извлечения из "Первооснов богословия" святейшего Иерофея (648 С) "Преисполнение и причина всего сущего - это Божественность Иисуса, утверждающая согласие между частями и целостностью; не будучи ни частью, ни целым, она и часть и целое - как и части и целое в себе содержащая, превосходящая и предвосхищающая; она совершенство в несовершенном - как начало совершенства, и несовершенство в совершенном - как предваряющая и превосходящая любое совершенство; она образотворный образ в безобразном - как начало образности, и безобразность в образном - как превосходящая всякий образ; она обладает всей совокупностью чистых сущностей - как пресущественность, объемлющая все сущее, и определяет всю совокупность начал и чинов - как (начало), пребывающее превыше любого начала и чина. Его Божественность - мера всего сущего, вечности, надвечности и предвечности; преисполненность в ограниченности и преизобилие в изобилии; неизреченность и непознаваемость, превосходящая разум, жизнь и сущее; (648 Д) сверхъестественное обладание сверхъестественным и сверхсущностное обладание сверхсущностным.
Поэтому после того, как Пребожественный снизошел к нам по своему человеколюбию - да будет Превосходящий мысль и слово благосклонен к нам, воспевающим его! - и, воистину воплотившись, воспринял человеческое естество, он не только сохранил в общении с нами свою сверхъестественность и пресущественность неизменной и несмешанной, (649 А) и, несмотря на несказанное истощание, не претерпел никакого изменения в своей преисполненности, но - о чудо из чудес! - по существу сверхсущественный в нашем естестве пребывал сверхъестественно, превосходя все человеческое и сверхчеловеческое".

11 (Полагаю), однако, что этого пока достаточно, а посему возвратимся вновь к цели нашего исследования, раскрывая по мере возможности общие и объединяющие наименования Божественных разделений. (649 В) Но прежде чем обратиться к созерцанию этих Божественных разделений, ясно и по порядку припомним все, что мы говорили о благолепных исхождениях Богоначалия в бытие.
Итак, даруя всему сущему причастие ко всей совокупности проваливаемых благ, Богоначалие преумножается, однако не выступая из единства, объединяясь в разделении и преисполняясь в соединении; так, например. Бог по существу -сверхсущественен, и поскольку, даруя бытие всему сущему, он произвел также всю совокупность существующего, то и считается, что это Единое Сущее преумножается; и тем не менее, произведя из себя все разнообразие сущего, само оно остается неизменным - единым во множестве, объединенным в своих исхождениях, целым в разделениях, поэтому пресущественно объемля бытие всего сущего, Бог и призвал к бытию всю совокупность существующего, без ущерба для себя приобщая все сущее к неистощимому излиянию своих (благ).
(649 С) Причем, будучи единым, и все части, и целое, и единичное, и множественное приобщая к единству, он пресущественно пребывает все таким же единым, не будучи ни частью множества, ни целым, состоящим из частей; таким образом, он является ни единым, ни тем, что участвует в единстве, ни тем, что единым обладает, и единство его совершенно иного рода, поскольку оно производит, исполняет и содержит в себе любое возможное единство и множество, (иначе говоря) оно - сверхъединое Единство существующего, неделимое Множество и ненаполнимая Сверхполнота. Опять-таки, если некоторые - каждый в меру своего богоподобия - могут становиться богами по причине (даруемого) им обожения, то это будто бы и является свидетельством о разделении и преумножении единого Божества, однако Бог искони, будучи Единым сам по себе, пресущественно сверхбожественен в Божестве, неразделен в разделениях и непреумножаем во множественности.
(649 Д) Именно это сверхъестественно подразумевал глубокий богослов, светоч вселенной и общий для всех нас, а наипаче для наставника нашего руководитель в божественном просвещении, когда боговдохновенно вещал в своих священных письменах: "Ибо хоть и существуют так называемые боги, будь то на небесах или на земле, поскольку и богов много, и господ много, но у нас один Бог-Отец, из которого все, и мы в нем, (652 А) и один Господь Иисус Христос, чрез которого все, и мы чрез Него" (1Кор. 8.5-6). И в самом деле, единство в Божестве преобладает над разделениями и предваряет их, а потому (Божественное) единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого.
Вот эти-то общие и объединяющие разделения Божества во всей его полноте, то есть благолепные исхождения его в бытие, мы и будем воспевать в соответствии с открытыми нам в Писании Божественными именами, пытаясь по возможности заранее иметь в виду, как было указано, что любое благотворное наименование, не зависимо от того, к какой из Богоначальных Ипостасей оно относится, должно всецело принадлежать всей совокупности Богоначалия.

ГЛАВА 3

О том, какова сила молитвы, о блаженном Иерофее, о благочестии и о богословских сочинениях

2 (681 А) Полагаю, что наше стремление написать кроме прочих и настоящее богословское сочинение достойно извинения, поскольку мы посчитали недостаточными те объяснения (Божественных имен), которые предлагаются в прекрасно написанном сборнике известного наставника нашего Иерофея "Первоосновы богословия". Разумеется, если бы он систематически исследовал все эти богословские проблемы, последовательно подходя к раскрытию каждого богословского вопроса, то мы никогда не смогли бы дойти до подобного безумия и невежества, чтобы, безрассудно считая себя более проницательным и боговдохновенным, приступить к исследованию этих богословских проблем, напрасно повторяя дважды то же самое, и, кроме того, присваивая себе его возвышен-нейшие созерцания и высказывания, мы поступили бы бесчестно по отношению к учителю и другу, который нам после Павла, основываясь на его учении, преподал основные начала божественных истин.
(681 В) Но поскольку, говоря в своих "Первоосновах богословия" преимущественно о Божественном, он оставил нам только краткие определения, каждое из которых многозначно, тем самым как бы призывая и нас, и всех попечителей новопросвещенных душ наших раскрывать и развивать в соответствии с нашим разумом смысл проникновенных определений, созданных могучею силою ума этого (божественного) мужа, да и ты неоднократно нас к этому поощрял и, (помнится), книгу его нам прислал как нечто необыкновенное, поэтому-то сие творение учителя, обладающего совершенным и зрелым образом мыслей, мы и сохраним для избранных в качестве некоего второго Писания, соответствующего боговдохновенному, в то время как прочим мы будем излагать божественные истины в меру их восприятия священного. В самом деле, если "твердая пища свойственна совершенным" (Евр. 5.14), а обыкновенная - всем прочим, то каково должно быть совершенство?
(681 С) Итак, мы вправе утверждать, что непосредственное усмотрение умопостигаемого смысла Писания, равно как и проникновенное изложение его, доступно лишь тем, кто имеет многолетний опыт (изучения богословия), в то время как более низшим посвященным и посвящаемым приличествует познание и изучение лишь приводящих к этому понятий. При этом нам хотелось бы добавить следующее: во избежание тавтологии мы отнюдь не пытались касаться тех предметов, которые божественным наставником нашим ясно и доступно изложены в предлагаемом им сочинении, поскольку, полагаю, ты помнишь, что когда и мы, и он, и многие из священной братии нашей, среди которых, кстати, присутствовали Иаков, брат Господень, и Петр - глава и недосягаемая вершина среди богословов, собрались для поклонения (и погребения) живоначального тела, воспринявшего Божество, (681 Д) и когда всеми иерархами было принято решение славословить - каждым в меру его (духовного) дарования - всемогущее благо Богоначального истощания, то ты помнишь, что среди боговдохновенных иерархов наших и среди всех прочих священнопосвятителей, (по чину иерархии) следующих после богословов, он настолько выделялся своей совершенной экстатичностью, что будучи всецело вне себя под впечатлением (мистического) общения с Прославляемым, (684 А) он всем, кто видел и слышал его, даже тем, кто вовсе не знал его, казался боговосхищенным и избранным певцом Божественного. Впрочем, к чему мне рассказывать тебе о тех, кто тогда богословствовал? Ведь, если мне не изменяет память, я неоднократно слышал от тебя некоторые отрывки их боговдохновенных славословий,- до такой степени ты ревностно стремился не пренебрегать постижением Божественного.

3 Однако оставим в стороне тайны, ведомые тебе, (684 В) и недоступные для большинства; (полагаю, ты помнишь), что в тех случаях, когда необходимо было вступить в общение с непосвященными, чтобы и их привести в какой-то мере к познанию нашего священного учения, то Иерофей настолько выделялся среди всех священных учителей и образом жизни, и чистотою души, и точностью в изложении доказательств, и вообще всем своим священнословием, что мы никогда и не пытались сравниться со столь великим светилом, поскольку знаем свои способности и свидетельствуем, что мы не в состоянии ни вместить, ни уразуметь в надлежащей мере не только умопостигаемый смысл божественных истин, но даже то явное, что содержится в богословии, ни высказать, ни объяснить не можем, а будучи к тому же далеко позади, отстав от прочих божественных мужей в деле познания богословских истин, мы и вовсе по избытку благоговения отступили бы от этого, совершенно не пытаясь ни внимать, ни высказывать что-либо о божественной философии, если бы мы не пришли к осознанию того, что не следует, если к этому есть способности, (684 С) пренебрегать познанием Божественного. В этом нас убедили не только естественные выводы разума, всегда страстно стремящегося к сверхъестественным созерцаниям, но и отличительная особенность самих божественных догматов, запрещающая излишнюю любознательность в отношении того, что превышает возможности нашего познания, а кроме того, все догматы в силу своего высокого достоинства и непостижимости не только предоставляют нам возможность изучения их и как бы поощряют к этому, но непосредственно побуждают и других благообразно приобщать (к достигнутым знаниям).
Итак, убежденные в этом, неутомимые и не боящиеся трудностей в деле приобретения божественных знаний, однако не рискуя оставить беспомощными и тех, кто не обладает равными нам способностями умозрения, мы решили приступить к данному сочинению, отнюдь не дерзая вводить что-либо новое, но только уточняя и объясняя после тщательного исследования краткие умозаключения, (684 Д) предельно ясно изложенные Иерофеем.

ГЛАВА 4

О том, что такое Благо, Свет, Прекрасное, вожделение, экстатичность, ревность, а также о том, что зло не существует ни в сущем, ни вне сущего

2 В силу этого сияния благости и существуют надмирные чины, объединенные между собою во взаимных разделениях и неслиянных различиях; (696 В) низшие чины у высших почерпают силы для восхождения (к божественному Свету), старшие промышляют о младших, собственные способности каждого "в их неизменном вращении друг против друга сохраняются, равно как сохраняется и стремление их вознестись к (недосягаемым) высотам и к отождествлению с Благом; впрочем, об этом и многом другом говорится в нашем сочинении "О свойствах и чинах ангельских". Необходимо отметить, однако, что к свойствам наднебесной иерархии относится и следующее: ангелоподобные очищения, премирные восхождения к (божественному) Свету, и вообще вся совокупность служении ангельского совершенства, всепричиной и источником которого является сияние благости, проявляющее скрытую в них благость и дарующее им возможность быть благоподобными ангелами, то есть возвестителями Божественного молчания, и в качестве носителей света стать проводниками сияния (Блага), пребывающего во Святая Святых.
(696 С) Однако не только эти святые и священноразумные существа, но и души наши существуют благодаря сиянию преблагословенной благости со всем тем, что им как душам присуще,- то есть они обладают разумом, по сути бытия своего они неуничтожимы, а воспростираясь к ангелоподобному бытию и будучи осеняемы их благим попечением, они обладают возможностью восходить к Благоподателю всех благ, дабы в силу своего уподобления ангелам стать причастниками (благоначальных) озарений, приобщаясь в меру своих возможностей ко всем благообразным дарам, произливающимся из него, и которые, кстати, перечисляются в нашем сочинении "О душе". Но, пожалуй, и о лишенных разума душах,- то есть о животных, которые или реют в воздухе, или ступают, или пресмыкаются по земле, или живут в воде, а также о тех, которым выпал удел быть земноводными, (696 Д) или же, зарывшись под землю, жить потаенно,- то есть вообще о всех тех существах, которым дарована жизнь и душа, способная к ощущениям, необходимо сказать, что и они все одушевлены и оживотворены Благом. И все растения получают необходимое для жизни питание и произрастают благодаря Благу, и даже неодушевленная и безжизненная материя существует благодаря Благу, получая от него определенную возможность бытия.

3(697 А) Если же Благо превосходит все сущее,- а ведь в действительности так оно и есть,- и если оно и лишенное образа наделяет образом, и, будучи одним в самом себе и бе-ссущностным, превосходит (любую возможную) сущность, даже своей безжизненностью возвышаясь над жизнью, а своим безмыслием - над мудростью, то необходимо считать, что бескачественность Блага превосходит любое качество сущего, а потому даже само не-сущее, возревновав хоть как-то приобщиться к сверхсущностному по существу Благу, отрешившись от всего, что, если можно так сказать, присуще не-сущему, тоже устремляется к превосходящему все сущее Благу.

4 (697 В) Однако в своем повествовании мы только мимоходом упомянули о том, что Благо является также причиной существования небесных начал и пределов, то есть той неумножаемой и совершенно неизменной сущности, от величественных и, если можно так сказать, безмолвных движений которой зависит не только расположение, благолепие и сияние созвездий, но и разнообразные перемещения как отдельных звезд, так и тех двух светил, которые в Писании называются "великими" (Быт. 1.16) и благодаря которым - в силу их периодического возвращения - мы можем различать дни и ночи, вычислять месяцы и годы, поскольку они определяют, отсчитывают, устанавливают и соединяют время и движение временных циклов. Что же сказать нам о солнечном сиянии как таковом?
(697 С) Ведь свет, будучи образом благости, также произливается из Блага, поэтому-то (богословы), воспевая Благо, и именуют его Светом, то есть таким образом, в котором (наиболее) отражается первообраз. В самом деле, всепревосходящее сияние благости произливается как на высочайших и самых старших существ (из чинов небесной иерархии), так и на самых младших из них, но поскольку при этом оно запредельно всему, то ни самые высшие не могут достичь его превосходства, ни самые низшие не могут выпасть за его пределы, оно же просвещает, созидает, оживляет, сохраняет и совершенствует все, что имеет возможность бытия, отмеряя время бытия всего сущего, будучи числом его, порядком, содержанием, причиной и целью. Точно так же и видимый образ сияния Божественной благости, то есть всеозаряющее и вечносветящее солнце, которое будучи всего лишь ничтожным отражением Блага, (697 Д) тем не менее в преизбытке обладает светом, освещая сиянием своих лучей всю совокупность видимого пространства вселенной, то есть все, что способно к восприятию света, поэтому если что-либо не воспринимает сияния этих лучей, то это происходит не по причине существования для них каких-либо (пространственных) ограничений, или по причине слабости солнечного сияния, но единственно вследствие отсутствия световоспринимающих способностей у того, что свету непричастно. Несомненно, что вселенная состоит из разнообразного вещества, (в том числе и прозрачного), проходя сквозь которое солнечные лучи освещают только то, что находится позади него, но из того, что видимо, не существует ничего, (700 А) что солнце не могло бы озарить сиянием своего превосходящего могущества. (Так же как и Благо), оно способствует зарождению существ, обладающих чувственным восприятием, побуждает, их к жизни, питает, растит, совершенствует, очищает и обновляет их, а кроме того, благодаря свету его мы можем измерять и отсчитывать часы, дни и вообще время как таковое, поскольку этот свет, даже тогда, когда он был еще бесформенным, смог, - как сказано (в книге) божественного Моисея, - отделить друг от друга первые три дня существования нашего мира (Быт. 1.3-13). И поскольку Благо, то есть единоначальное и единотворящее Божество, являющееся причиной соединения всего того, что рассеяно (в горнем и дольнем мире), обращает к себе все сущее, устремляющееся к нему как связующему началу и цели, а также поскольку Благо, в котором все пребывает, является, как утверждается в Писании, всесовершенной производящей Причиной, благодаря которой созидается все, (700 В) что сохраняется и содержится во всесодержащем Основании, то поэтому все сущее и обращается, и устремляется к нему как к своему собственному пределу: те из существ, которые обладают сознанием и речью - чрез познание; те, которые обладают только ощущениями - чрез чувственное восприятие; те из существ, которые лишены каких-либо чувственных ощущений - посредством естественных движений своих жизненных порывов; а то, что безжизненно и только существует - чрез обладание способностью быть причастным к бытию. Поэтому и солнечный свет, который согласно определению является видимым образом (Божественной благости), собирает и обращает к себе все сущее, видимое, все, что благодаря ему движется, все, что им освещается и согревается, то есть всю совокупность сущего, объятого его сиянием; да и само слово "солнце" (илиос) происходит от "собирать" (илло), поскольку оно все собирает и благодаря ему все разрозненное становится собранным.
И все существа, обладающие чувственным восприятием, устремляются к нему, дабы обрести возможность движения, стать видимыми, освещаемыми, согреваемыми, (700 С) то есть всецело объятыми сиянием его света. При этом, разумеется, я не сторонник нелепого мнения, будто солнце - это божество, создавшее весь этот мир и самостоятельно им управляющее, но утверждаю (вместе с апостолом), что "с тех пор, как создан мир, неведомое в Боге, то есть вечное могущество и Божественность его, познается чрез размышление над творениями" (Рим. 1.20).

5 Впрочем, (более подробно) все это будет изложено в "Символическом богословии". А сейчас мне пора приступить к славословию Блага, именуемого умопостигаемым Светом, и сказать, (700 Д) что Благо называется Светом не только потому, что оно преисполняет умопостигаемым светом всех разумных существ наднебесной (иерархии), но также и потому, что оно устраняет любое неведение и заблуждение из душ всех людей, сколько бы тех ни родилось, приобщая их к священному свету: прежде всего Благо как бы приподымает и открывает погребенные во тьме кромешной (веки) их духовных очей, очистив которые от облегающего их мрака неведения, оно сначала понемногу приобщает их к сиянию, (701 А) и только после того, как, привыкнув к свету, они уже сами устремляются к нему, Благо более щедро озаряет их светом, поскольку они "возлюбили много" (Лк. 7.47), и, таким образом, каждый возводится к горнему неизменно в соответствии с мерой его (духовного) совершенства.

6 Итак, превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Светоначало (701 В) оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света. И действительно, если (мрак) неведения разделяет заблудших, то сияние умопостигаемого света собирает, объединяет и совершенствует просвещаемых, а, кроме того, озаряя их единым и объединяющим светом, оно отвращает их от множества ложных мнений, разнообразных представлений, или, точнее говоря, фантазий, и, таким образом, обращая просвещаемых к сущностно Сущему, оно приобщает их к единственно истинному, чистому и единообразному знанию.

7 (701 С) Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также многими другими благолепными богоименованиями, присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако наименования "Прекрасное" и "Красота", прилагаемые к собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо различать, поскольку даже во всем еущем различая причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте, а красотою - причастие созидающей Причине прекрасного во всем прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется "Красотою", поскольку все, что существует, получает от нее как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и все сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (кали) к себе все сущее, (701 Д) отчего и называется "Красотою" (каллос), поскольку все во всем собирает в себе. "Прекрасным" же Благо называется вследствие того, что оно всепрекрасно и вместе с тем еверхпрекрасно, и в своем вечном существовании оно пребывает всегда прекрасным, "не появляясь и не исчезая, не возрастая и не умаляясь, не будучи то одним, то другим, в чем-то прекрасным, а в чем-то нет, прекрасным по сравнению с одним и безобразным по сравнению с другим, где-нибудь, или для кого-нибудь считаясь прекрасным, (704 А) а в другом месте и для другого-безобразным" (Платон. "Пир", 210 А), но само по себе вечно пребывает самосущею единообразною Красотою, в качестве преизбыточествующей Красоты являясь источником всего прекрасного. В самом деле, простая и сверхъестественная природа Блага единообразно предсуществует вне какой бы то ни было причины, поэтому оно и является источником всей совокупности прекрасного и любой красоты. В этом Прекрасном все сущее обретает бытие, любовь, согласие и общение, и что бы ни существовало - прекрасно по своему назначению; благодаря Прекрасному все соединяется, ибо Прекрасное силою влечения к собственной красоте содержит всю совокупность сущего, являясь началом, созидательной и движущей причиной всего сущего, а также предметом любви, пределом стремлений, причиною совершенства и образцом, поскольку все рождается ради Прекрасного и им определяется. Поэтому-то "Прекрасное" и тождественно "Благу", (704 В) и потому все устремляется к Прекрасному-и-Благому как к Причине всего сущего, и во всем сущем нет ничего, что было бы не причастно Прекрасному-и-Благому. Но кроме того, как дерзновенно утверждает Писание, и не-сущее причастно Прекрасному-и-Благому, и если не-сущее отрешится от всего, (что ему присуще), то тогда и оно пресущественно прославляется в Боге как прекрасное и благое.
Таким образом, это Единое, Благое и Прекрасное является единственной причиной всего разнообразия прекрасного и благого. Все сущее обретает в нем присущие ему качества: единение и разделение, тождественность и различие, подобие и отличие, единство противоположного и неслиянность соединенного; из него исходит промышление высших о низших, взаимосвязь единочин-ных и обращение к высшим самых низших, сохранение, нерушимое единство и утверждение всего сущего. (704 С) И опять-таки, каждый сообразно своему достоинству обретает в нем причастность ко всему сущему: соответствие, неслиянную любовь, гармоничность, неразрывную связь со всем сущим, свою неотделимость от него, непрерывную связь поколений; таким образом, все существа, обладающие разумом, душою и телом обретают в нем покой и движение, поскольку то, что превыше любого покоя и движения, (промыслительно) утверждает каждого из них сообразно его назначению, придавая ему соответствующее движение.

8 (704 Д) Известно, что божественно-разумные существа, соединяясь с безначальным и бесконечным сиянием Прекрасного-и-Бла-гого, двигаются кругообразно; когда же они промыслительно нисходят к более низшим чинам, чтобы всех их направить прямо к совершенству, то двигаются прямолинейно; а так как, несмотря на промышление о низших, они неизменно остаются самотождественными (705 А) в силу непрестанного возвращения к причине их самотождественности - Прекрасному-и-Благому, то подобное движение их - спиралеобразно.

9 А относительно души известно, что, когда, отвратившись от внешнего мира, она обращается во внутрь себя самой и сосредоточивает воедино свои духовные силы, то тогда она движется кругообразно, поскольку (вращаясь внутри себя) как бы по кругу, она обретает свободу от множественности внешнего мира; таким образом, сначала душа собирается внутри себя самой, после чего соединяет воедино объединенные силы единения, дабы, исполнившись единообразия, устремиться к превышающему все сущее Прекрасному-и-Благому-Единому, Самотождественному, Безначальному и Бесконечному.
Спиралеобразно душа движется в том случае, (705 В) когда в меру своих способностей устремляется к свету божественного знания, однако не собирая воедино свои духовные силы, но наоборот-путем сложных, разнообразных и пространных рассуждений.
А когда, не входя во внутрь себя самой - поскольку это, как было сказано, соответствует кругообразному движению - но побуждаемая единственно своей любознательностью, душа выходит из себя, дабы посредством разнообразных и многочисленных образов внешнего мира устремиться к простому и объединяющему созерцанию,- тогда она движется прямолинейно.

10 Таким образом, причиной трех указанных движений, присущих всему (живому), (705 С) а также соединением, основанием, утверждением и пределом каждого из них, является Прекрасное-и-Бла-гое, которое превыше какого бы то ни было покоя и движения, поскольку и покой, и движение - в нем, для него, из него и к нему. В самом деле, из него происходят все живые существа, обладающие разумом и душою, благодаря ему существует все великолепие и разнообразие природы, равновесие, равномерность и соответствие всего сущего, разделение и соединение, частичность и целостность, единство и множество, сочлененность частей, единство во множестве и совершенство в целостности, качество и количество, объем и необъятность, сравнение и различие, предел, беспредельность и ограниченность всего сущего, порядок и благочиние, составные элементы и формы всего сущего, все многообразие деятельности и энергии, любое ощущение, слово, понятие, то есть вся совокупность чувственного восприятия и умственного познания, (705 Д) иначе говоря, все сущее исходит из Прекрасного-и-Благого, в Прекрасном-и-Благом пребывает, к Прекрасному-и-Благому устремляется, и все, что бы ни существовало или рождалось - рождается и существует благодаря Прекрасному-и-Благому, и все сущее, которое оно изменяет и сохраняет, с надеждой устремляет к нему свои взоры, поскольку благодаря ему, чрез него и в нем пребывают основания всех совершенств, всех формальных, материальных и творческих начал, одним словом, все сущее обретает в нем свое начало, продолжение и завершение; и как бы обобщая, скажем, (708 А) что и все сущее произошло из Прекрасного-и-Благого, и все не-сущее пресущественно пребывает в Прекрасном-и-Благом, которое является сверхначальным Началом и сверхсовершенным Завершением всего сущего, или, как сказано в священном Писании, "все из Него, чрез Него, в Нем и к Нему" (Рим. 11.36).

Итак, Прекрасное-и-Благое для всех является желанным, вожделенным и любимым; благодаря ему и при его посредстве все существа, сохраняя (в неизменности) собственную сущность, любят друг друга: низшие-обращаясь к высшим, равночинные-общаясь с равными по достоинству, высшие - промышляя о низших, и, таким образом, все существа, устремляющиеся к Прекрасному-и-Благому, желают и совершают все, что совершают и желают. Дерзаем при этом высказать и следующее мнение: и сам Виновник всего сущего в силу своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, (708 В) постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее, поскольку благодаря его благости в (недрах) Блага преизбыточественно предшествует благодеющее ко всему сущему Божественное вожделение благого Блага, которое не дозволяет Благу оставаться бесплодным, постоянно побуждая его к проявлению всерождающей преизбыточности.

11 Однако пусть никто не думает, что наименование "вожделение" мы избрали, не сообразуясь с Писанием. (708 С) И вообще, по-моему, принимать во внимание внешнее звучание слова, а не внутренний смысл его - жаждущим божественного ведения не свойственно, но присуще людям невежественным и глупым, обращающим внимание только на способ выражения, в то время как смысл сказанного так и остается для них недоступен; таковым совсем не интересно знать значение того или иного слова, и они даже не пытаются прояснить смысл его при помощи других слов - синонимичных и более доступных их пониманию, одобряя лишь простейшие, грамматически неправильные словосочетания, или же непонятные им выражения, которые только (как мухи) гудят около их уст и ушей, не проникая извне в разумную область их душ; они не понимают, что число "четыре", например, можно было бы обозначить как "дважды два", "простую" линию - назвать "прямой", а вместо "родина" - сказать "отечество" или какое-нибудь другое слово, заключающее в себе множество подобных значений; (708 Д) впрочем, при здравом рассуждении можно понять, что буквы, слоги, словосочетания, письменность и речь служат для обозначения чувственновоспринимаемой действительности; когда же душа наша, благодаря рассудочной деятельности, достигнет области умопостигаемого, то чувственновоспринимаемое, со всем тем, что ему присуще, становится излишним, равно как и способности нашего разума становятся излишни для души, когда она, став богоподобной, в неудержимом порыве устремляется к непостижимому единению лучей неприступного Света. Если все же наш разум возжелает в умопостигаемом созерцании достичь более ясного представления о чувственновоспринимаемом, (709 А) то наиболее предпочтительными для него будут самые очевидные из чувственновоспринимаемых ощущений, более определенные представления, простейшие понятия, поскольку при (сложности) и неопределенности чувственновоспринимаемых ощущений разум будет не в состоянии отчетливо себе их представить. Тем не менее, чтобы никому не показалось, будто мы (в своем богословии) не придерживаемся божественного Писания, пусть те, которые возражают против наименования "вожделение", вспомнят, что в Писании сказано: "Возжелай ее,- и она, сохранит тебя, ...оберегай ее,- и она возвысит тебя, почитай ее, дабы она пребывала с тобой" (Притч. 4.6-8); впрочем, в священном Писании вожделение воспевается неоднократно.

12 А кроме того, и некоторые из наших святых мужей считают наименование "вожделение" более священным, чем "любовь". (709 В) Так, например, божественный Игнатий пишет: "Вожделение мое распято". И в книгах, предваряющих (канон священного) Писания, ты можешь найти, как некто замечает, говоря о божественной Премудрости: "Я вожделею к ее красоте" (Прем. Сол. 8.2).
Итак, пусть не смущает нас это слово - "вожделение", и никакое возмущение (невежд) не заставит нас отступиться от него. И вообще, я полагаю, что богословы, считая понятия "любовь" и "вожделение" тождественными, тем не менее, говоря о Божественном, чаще употребляли именно "вожделение", дабы изменить нелепое предубеждение невежественных людей, (разум) которых не может вместить простоты "вожделеющих" наименований, несмотря на то, что не только у нас, но и в самом Писании боголепно воспевается именно "вожделение"; и тем не менее для толпы, склонной к восприятию только частного, грубо-телесного (смысла этого слова), (709 С) доступно постижение не истинного вожделения, но только подобия его, или, точнее, им свойственно извращенное понимание вожделения как такового; разумеется, единение Божества и подобным образом понимаемого вожделения - невозможно, поэтому хотя для большинства это наименование и кажется неприемлемым, в Писании оно прилагается, например, к божественной Премудрости, дабы помочь сомневающимся избавиться от подобного предвзятого мнения и вознести их к познанию истинного вожделения, в то время как нам это представляется не совсем правильным, и в данном случае более уместным было бы, пожалуй, менее возвышенное выражение, вроде следующего: "Твоя любовь обрушилась на меня как любовь женщины" (ср. 2Цар. 1.26). Впрочем, для тех, кто внимательно изучает божественное учение, наименования "любовь" и "вожделение", прилагаемые святыми богословами к Божественным проявлениям,-тождественны, и означают ту единотворную и соединяющую силу, (709 Д) которая сосредоточена преимущественно в Прекрасном-и-Благом, предшествует благодаря Прекрасному-и-Благому, и исходит из Прекрасного-и-Благого и чрез Прекрасное-и-Благое, и которая единочинных существ содержит во взаимном общении, старших - побуждает к промышлению о младших, а низших - утверждает в их стремлении к высшим.

13 (712 А) Будучи экстатичным. Божественное вожделение не допускает, чтобы и предмет вожделения существовал сам по себе, а не принадлежал вожделеющему. Об этом свидетельствует и про-мыслительное нисхождение высших (духовных) существ к более низшим, и взаимосвязь друг с другом единочинных, равно как и божественнейшее устремление к первым наименее достойных из них. По той же причине и из божественных уст великого Павла, объятого экстатической силой Божественного вожделения, вырвалось в порыве вдохновения: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2.20), поскольку отдавшись Богу подобно пылкому возлюбленному, он, как истинно вожделеющий, и живет, по его словам, не собственной жизнью, но жизнью вожделенного. И, дабы быть до конца откровенным, осмеливаюсь дерзновенно утверждать следующее: даже сам Виновник всего сущего пребывает вне себя, поскольку в силу преизбытка вожделеющей благости, объятый любовью, благостью и вожделением ко вселенной, (712 В) в своем промышлении о всем сущем он как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением, нисходя своей экстатической пресущест-венной силой в недра всего сущего, однако оставаясь запредельным, свободным от всего сущего и неуделимьш ему. Поэтому-то опытные в богословии и называют его "Ревнителем" (Исх. 34.14; Наум. 1.2) за неудержимость его благого вожделения ко всему сущему, за его вожделеющее стремление, побуждающее к ревности всех стремящихся к нему, а кроме того, он и сам провозглашает себя "Ревнителем" (Исх. 20.5), поскольку промышляет о тех, кто ему соревнует. А вообще, и вожделение, и предмет вожделения принадлежит Прекрасному-и-Благому, заключены в Прекрасном-и-Благом, и благодаря Прекрасному-и-Благому существуют и проявляются.

14 (712 С) И все же,- почему богословы называют его то вожделением и любовью, то вожделенным и возлюбленным? Однако он и в действительности не только сам суть любовь и вожделение, но и причина, и как бы основатель и прародитель любви и вожделения, благодаря которым и он побуждается к движению, и они от него; иначе говоря, он сам себя подвизает к движению и ведет к самому себе. Поэтому и называют его то возлюбленным и вожделенным - как прекрасного и благого, то, опять-таки,- вожделением и любовью, как подвизающую к движению и в то же время ведущую к себе единую и саму по себе прекрасную, благую и самовыявляемую благодаря себе силу; как благое исхождение запредельного единства; как проявление вожделения: простого, самодвижимого, самодействуемого, предсуществующего в Благе, из Блага произливающегося на все сущее и вновь к Благу возвращающегося. (712 Д) В этом-то Божественное вожделение наиболее и проявляет себя бесконечным и безначальным, как бы вечно вращающимся по кругу: чрез Благо, из Блага, в Благе и к Благу, в вечном вращении возвращающимся к самотождественности, (713 А) постоянно выступающим из себя, остающимся в себе и к себе возвращающимся. Однако все это известный наш священнопосвятитель боговдохновенно воспел в своих "Гимнах о вожделении", вспомнить которые теперь, дабы возложить тем самым как бы некий священный венец на наши рассуждения о вожделении, не будет, пожалуй, неуместным.

15 Из "Гимнов о вожделении" святейшего Иерофея
"Мы считаем, что вожделение - будь то Божественное, ангельское, духовное, душевное или телесное - это некая сдерживающая и соединяющая сила, (713 В) подвизающая высших существ к промышлению о низших, единочинных же, напротив,- к общению между собою, и, наконец, обращающая младших к старшим и вышестоящим".

16 Того же автора из тех же "Гимнов о вожделении"
"Поскольку в Едином мы обнаружили множество видов вожделения, мы перечислили по порядку значение и возможности не только тех видов вожделения, которые присущи вселенной, но и тех, которые согласно смыслу вышеизложенного рассуждения определяют надмирный порядок и благочиние разумно-духовных существ, (713 С) среди которых сами по себе разумные и божественные господствуют над различными видами прекрасного вожделения, которое мы, собственно, и воспеваем. А теперь, исходя из множества видов вожделения, и вместе с тем присовокупив к ним Отца их, мы вновь соберем все виды в едином и всеобъемлющем вожделении, прежде всего разделяя надвое все силы вожделения, которыми обладает и которые производит запредельная и непреодолимая для всех видов вожделения Причина, к которой все существа - каждый сообразно своей природе - устремляют все силы своего вожделения".

17 Того же автора из тех же "Гимнов о вожделении" (713 Д) "Ну а теперь, вновь собрав все виды вожделения воедино, мы скажем, что это и есть та простая сила, которая само-подвизает к некоторому объединяющему слиянию все существа - начиная от Блага вплоть до самого последнего из них, и вновь последовательно: от последнего чрез все ступени бытия - к Благу, то есть это та сила, которая вне себя, чрез себя и сама в себе вращаясь, постоянно возвращается к самой себе".

18 Однако кто-нибудь может спросить: "Если Прекрасное-и-Бла-гое является для всех предметом вожделения, желания и любви, (716 А) поскольку, как было сказано, даже не-сущее стремится к нему, возревновав о том, чтобы хоть как-то быть причастным тому, что наделяет образом лишенное образа и от чего даже само не-сущее пресущественно получает имя и бытие, то почему же к Прекрасному-и-Благому не стремятся полчища демонов, которые став причастными материи и тем самым лишившись присущего ангелам стремления к отождествлению с Благом, стали источником всех зол - как для себя, так и для всех, кто может быть причастен злому? Почему род демонов, будучи всецело укорененным в Благе, утратил благоподобие? Каким образом могло измениться добро, происшедшее из Блага? Что могло исказить его, и вообще - что есть зло? Откуда оно берет начало и в каких существах пребывает? Почему добро пожелало породить его и каким образом смогло осуществить желание? Если же зло происходит от какой-либо другой причины, то в чем сущность этой другой, существующей наряду с Благом, причины? (716 В) Каким образом, при наличии Провидения, может существовать зло, откуда оно вообще происходит, почему не уничтожается и почему некоторые из существ стремятся к нему, а не к Благу?"

19 Разумеется, подобные вопросы может задать только тот, чей разум объят сомнениями, поэтому, желая обратить его к истине, мы прежде всего дерзновенно скажем следующее: зло не исходит из Блага, а если исходит из Блага, то оно - не зло, и как огню не свойственно охлаждать, так и Благу - творить не-благо. (716 С) И если все сущее происходит из Блага, поскольку добру в силу его природы присуще только созидание и сохранение, в то время как злу - только уничтожение и разрушение, то ничего из сущего не происходит из зла и само по себе не является злом, даже если и считается таковым. Если же это не так, то тогда надо признать, что не все зло является злом, поскольку, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра.
Однако (кто-нибудь может спросить): "Если все сущее стремится к Прекрасному-и-Благому, и все сотворенное сотворено добрым, а цель всех существ-от начала до конца пребывать в Благе, поскольку ничто из сотворенного не сотворено склонным ко злу по природе, то почему же зло обретается в некоторых из существ и почему вообще они лишены присущего им стремления к добру? И если все сущее происходит из Блага, которое запредельно сущему, то в Благе должно быть и сущее, и не-сущее, то есть зло, которое не есть что-либо сущее, (716 Д) в противном случае оно не вполне зло и не есть не-сущее, поскольку ни о чем нельзя сказать, что оно совершенно не-сущее, кроме сверхсущ-ностного Блага".
Однако сверхъестественное Благо неизмеримо превосходит как все сущее, так и все не-сущее. Зло же отсутствует как в сущем, так и в не-сущем, поскольку значительно далее, чем само не-сущее, отстоит от Блага, в силу своей отчужденности от него пребывая бессущностным.
"Но откуда же все-таки происходит зло? - (вновь) спросит кто-либо.- Ведь если зло не существует, то добродетель и порок будут тождественны, как во всей совокупности, так и во всех проявлениях - по аналогии, то есть все противоположное добродетели не будет считаться злом. (717 А) И, тем не менее, мы ведь отличаем, например, целомудрие от распущенности, а справедливость-от беззакония. И, надо полагать, я не ограничиваюсь только противопоставлением справедливости беззаконию и целомудрия - распущенности, но утверждаю, что прежде приобретения внешнего знания о различии между противоположными понятиями, добродетели и пороки в целом гораздо ранее различаются в самой душе, в которой страсти восстают против разума, исходя из чего и необходимо допустить, что зло - это нечто противоположное добру. В самом деле, не может же добро быть противоположным себе самому, но поскольку как плод одной причины оно исходит из единого начала, оно услаждается общением, единством и любовью. Точно так же и менее доброе не может быть противоположным более доброму, подобно тому как менее теплое не может быть противоположным более теплому, а менее холодное - более холодному. Поэтому необходимо признать, что зло не только наличествует в сущем, но и есть само сущее, противоположное добру. Если же зло и является причиною гибели сущего, то это вовсе не означает, что оно выпадает из бытия, (717 В) поскольку зло (было), есть и будет прародителем всего сущего. В самом деле, разве гибель одного не является зачастую причиной рождения другого? Итак, необходимо признать, что зло существует и завершает полноту вселенной, своим бытием предохраняя ее целостность от несовершенства".

20 Однако тот, чей разум пребывает в истине, ответит на это следующее: зло, как таковое, не является причиной становления сущего, поскольку зло само по себе только искажает и уничтожает основание всего сущего. Если же кто-либо и считает его прародителем бытия, чрез уничтожение одного дарующим начало другому, (717 С) то правильное возражение на это заключается в следующем: уничтожение не может быть источником становления бытия, поскольку уничтожению и искажению присуще только уничтожение и искажение, и лишь Благо является источником становления сущего, зло же само по себе - есть только уничтожение, поэтому прародителем сущего является Благо, а зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само суть не-сущее, и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро. А, точнее говоря, поскольку ничто само по себе не есть ни добро, ни зло, и ничто само по себе - в силу отсутствия способностей самозарождения и самоистребления - не обладает возможностью ни уничтожить, ни породить себя самое, то и зло само по себе не есть ни сущее, ни добро, ни прародитель бытия, ни творец всего сущего и доброго, и лишь Благо обладает способностью творить совершенное, безупречное добро во всей его полноте, причем там, где оно само всецело присутствует; если же где-либо испытывается недостаток Блага, то и добро проявляется там как несовершенное и не в полной мере - вследствие меньшей причастности к Благу. (717 Д) И вообще, зло (само по себе) не только не может быть добром, но и не творит добро, и добром оно становится только вследствие большего или меньшего приближения к Благу, поскольку всесовершенная Благость простирает свой свет на всех существ - даже на тех, кто наиболее удален от нее, а не только на пребывающих рядом с нею преблагих существ, проявляясь в одних из них во всей полноте, в других - менее, а в некоторых - в наименьшей степени, (720 А) то есть в меру способности каждого быть причастным Благу. Таким образом, одни из них всецело причастны Благу, другие - более или менее лишены его, следующие - в еще меньшей степени имеют причастие к Благу, а в остальных существах Благо проявляется, (можно сказать), как отдаленное эхо. И действительно, если бы Благо проявлялось равномерно во всех существах, то самые высшие и божественнейшие из них пребывали бы в том же чине, что и низшие. Но разве могут все существа в равной мере и всецело быть причастными Благу, если способности их ко причастию его не тождественны? Однако в том и заключается всепревосходящее величие и могущество Блага, что не только существа, лишенные его, но и само лишение могут стать всецело причастными Благу. А если быть до конца откровенным, то необходимо признать, что даже противоборствующие Благу существа получают от него бытие и возможность противоборствовать, и, обобщая, можно сказать, (720 В) что все существа, поскольку они существуют, благи по своей сути и исходят из Блага; если же они лишены Блага- они не благи, а потому и не существуют. Относительно же иных свойств, таких, например, как теплота или холод, необходимо сказать, что нагретые тела существуют и после того, как лишатся своего тепла, равно как и все существа, лишенные жизни или разума; и даже Бог, в котором отсутствуют какие-либо качества, пресущественно существует. И вообще, во всех иных случаях лишение или изначальное отсутствие каких-либо свойств не означает утраты бытия или возможности становления, и только то, что совершенно лишено каких-либо следов Блага, никогда и никоим образом не было, не есть, не будет и не может быть. Так, например, если развратник, подчиняясь своим безумным страстям, тем самым удаляется от Блага, то в этом смысле он как бы и не существует, поскольку, (потворствуя похоти), желает не-сущего; и, тем не менее, он все-таки причастен Благу, (720 С) поскольку в нем сохраняется едва различимый след единения и любви. И даже гнев причастен Благу, поскольку является движением, направленным на исправление мнимого зла и обращающим его к тому, что представляется прекрасным. И даже тот, кто предается самым низменным страстям,- причастен Благу, поскольку он желает жить, взирая на прекраснейший вид бытия, и вообще-просто в силу своего стремления к жизни, которая представляется ему наилучшей. И лишь там, где Благо совершенно отсутствует, нет ни сущности, ни жизни, ни желания, ни движения, ни вообще ничего. Поэтому способность рождать бытие из тления принадлежит не злу, но Благу, которое в данном случае проявляется лишь в меньшей степени, подобно тому, как болезнь не искажает всецело порядок бытия, поскольку в противном случае и самой болезни бы не существовало; однако она сохраняется и пребывает, (720 Д) будучи хоть и в незначительной степени, но причастной к утвержденному порядку бытия.
Итак, то, что совершенно непричастно Благу - не существует и не наличествует в сущем, а то, что хоть в какой-то степени ему причастно,- существует благодаря Благу, причем, в какой степени оно ему причастно, в такой степени оно наличествует в сущем и существует, то есть все сущее в большей или меньшей степени причастно Благу, а потому и существует, поскольку ничто само по себе не существует и не может существовать каким-либо образом. Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее, а в какой-то - не сущее, (721 А) и поскольку оно отпало от вечного Сущего - его нет, но поскольку оно причастно бытию - оно есть, то есть все сущее всецело удерживает и сохраняет как бытие свое, так и не-бытие. Зло же,- в силу своего совершенного отпадения от Блага,- не является добром ни в большей, ни в меньшей степени. Если же что-либо и противоборствует Благу, будучи в какой-то мере причастным ему, а в какой-то - нет, то противоборствует оно не Благу в целом, но лишь некоторой части его, своей причастностью к Благу утверждаясь в бытии и возмещая лишение Блага возможностью стать всецело ему причастным, поскольку совершенное удаление от Блага означает отсутствие как Блага в целом, так и некоторой части его, и даже самого зла. В самом деле, даже если считать что зло - это несовершенное добро, то оно будет всецело несовершенным, (то есть несуществующим), поскольку Благо в нем совершенно отсутствует, поэтому зло существует и воспринимается как зло только тогда, когда в качестве зла противопоставляется чему-либо доброму, отдаляясь от него, (721 В) ибо невозможно, чтобы зло враждовало и с добром, и само с собою. Следовательно, зло есть не-сущее.

21 (721 С) Итак, во всем сущем нет зла. В самом деле, если все сущее происходит из Блага, и Благо все сущее объемлет и пребывает в нем, то в сущем зла быть не может, в противном случае необходимо будет признать, что зло - в Благе; но, разумеется, его нет в Благе, подобно тому, как в огне нет холода, поскольку не может исказиться то, что претворяет зло в добро. И вообще, как может зло пребывать в Благе? Если предположить, что оно исходит из Блага, то это нелепо, да и невозможно, поскольку, как верно сказано в Писании, "не может доброе дерево приносить плоды гнилые" (Мф. 7.18), равно как и наоборот. А если зло не из Блага, то, очевидно, оно имеет какое-то иное начало и причину, в противном случае необходимо будет допустить, что или зло исходит из Блага, или Благо - из зла, но так как это невозможно, то необходимо признать, что Благо и зло имеют противоположные начало и причину. В самом деле, никакая диада не может быть началом, поскольку лишь монада является началом любой двойственности. (721 Д) Тем более нелепо предполагать, что два таких совершенно противоположных начала (как добро и зло) исходят из одной и той же причины, и что, следовательно. Начало всего сущего ни просто, ни едино, но делимо и двойственно, противоположно самому себе и изменчиво. Разумеется, существование двух противоположных начал всего сущего, которые бы сами между собою во всем противоборствовали,- невозможно, в противном случае необходимо будет допустить, что и Бог не беззлобен и не свободен от проявлений гнева, поскольку существовало бы нечто, что его раздражало, и, таким образом, вся вселенная пребывала бы в вечной борьбе и разладе, тогда как (мы знаем, что) Благо содержит все сущее в согласии, (724 А) и воспевается святыми богословами как "Мир" (Мих. 5.5; Еф. 2.14) и "Мироподатель" (Числ. 25.12; Ис. 26.12), а вселенная-плод Блага и единой Жизни - прекрасна и гармонична, и все в ней благоустроено, взаимосогласовано и неизменно, поскольку сотворена она единственно для добра, и, следовательно, не в Боге зло, и зло - не божественно. Но и не от Бога исходит зло, поскольку Бог или творец блага и производит только добро, причем всегда и везде, а не от случая к случаю и где-нибудь, или он не благ, и ему присущи непостоянство и изменчивость, причем в самом божественнейшем, а именно - в причинности. Если же благо - это, (можно сказать), сущность Бога, то отказываясь от него, Бог иногда бы существовал, а иногда - нет; если же допустить, что он обладает благом по причастию, то, следовательно, благо должно было бы иметь другую причину бытия, и Бог иногда обладал бы им, а иногда - нет. Следовательно, зло не исходит от Бога, и его нет в Боге - ни вообще, ни в частности.

22 (724 В) Но зла нет и в ангелах. В самом деле, благоподобный ангел возвещает Божественную благость, и если он вторичен-как причастник (Блага), то по той же причине он и первичен-как возвеститель (Блага), то есть ангел-это подобие Бо-жие, откровение сокровенного Света, чистое, прозрачнейшее, прекрасное, незамутненное и незапятнанное зеркало, воспринимающее, если можно так сказать, все совершенство благообразного богоподобия, без искажения-насколько это возможно-отражающее в себе самом (Божественную) благость у престолов Безмолвия, и, следовательно, в ангелах также нет зла, и злы они только в глазах грешников-как (орудие Божьей) кары. Но в этом смысле злы, например, и судьи, наказывающие преступников, и священники, отлучающие непосвященных от таинств. (724 С) Однако ни наказание, ни отлучение от святыни - это не зло, но злом является поступок, заслуживающий наказания, равно как и недостойное святыни состояние греховности и неосвященности.

23 Однако и демоны злы не по природе, поскольку в этом случае они не могли бы ни произойти из Блага, ни измениться и из добрых (ангелов) стать злыми, и вообще они не могли бы существовать, будучи изначально злыми по природе. Кроме того: злы они по отношению к самим себе, или по отношению к другим? Если по отношению к самим себе, то они бы (давно) сами себя взаимоуничтожили; если же по отношению к другим, то как и что они уничтожают: сущность, способность к действию или действие? Если сущность, то, несомненно, не вопреки природе, поскольку они уничтожают только то, что подлежит уничтожению, но не неуничтожимое по природе. (724 Д) А, кроме того, подобное уничтожение не для всех и не везде зло, поскольку ничто из сущего не может быть уничтожено в своей сущности и природе, поэтому хотя закон симметрии и гармонии, который должен был бы оставаться неизменным, и оскудевает - в силу пренебрежения к природному порядку, тем не менее это оскудение - не безусловно, в противном случае исчезло бы и само уничтожение, и то, что подлежит уничтожению, то есть подобное уничтожение означало бы самоуничтожение вселенной. (725 А) Однако оскудение как таковое - не зло, но лишь недостаток Блага, поскольку то, что вовсе лишено Блага - не существует; то же самое можно сказать и об уничтожении способности к действию и самого действия. А кроме того, разве могут быть демоны злыми (по природе), если они происходят от Бога? Ведь Благо рождает и созидает только благое!
И, тем не менее, кто нибудь может возразить, что демоны считаются злыми совсем не потому, что они (изначально) были злыми, - ибо они произошли от Блага и добры по природе,- но потому, что они стали таковыми, или, говоря словами Писания, потому, что они "устали хранить свое достоинство" (Иуд. 1.6).
Но, скажи мне, разве пресловутая злоба демонов не означает и в действительности отречение их от божественных способностей и благих побуждений? В противном случае, то есть если демоны злы по природе, они всегда были и будут злыми; однако зло - не постоянно. Следовательно, если они всегда сохраняют постоянство в своих свойствах,- они не злы, ибо постоянство присуще только добру. (725 В) Если же демоны не всегда были злыми, то злы они не по природе, но вследствие своего отречения от присущих им ангельских добродетелей. И они не совершенно отлучены от Блага, поскольку существуют, живут, мыслят и даже просто в силу того, что у них есть некое стремление к движению; злыми же они стали вследствие оскудения в них (доброй) по природе энергии. Таким образом, зло в них - это извращение наследственных свойств, отказ от них, и, как следствие, - разобщение (между собою), несовершенство, бессилие, оскудение и утрата сил, направляющих их к совершенству. А кроме этого, что еще злого в демонах? Безрассудный гнев, безумные желания, безудержное воображение. Но хотя демонам это и присуще, однако не вполне и не всем, и само по себе это еще не является злом. В самом деле, для некоторых живых существ не подобное состояние зло, но утрата его означает для них уничтожение жизни, тогда как сохранение подобного состояния дарует бытие некоторым существам, от природы наделенных даром жизни.
(725 С) Итак, род демонов зол не потому, что такова их природа, но вопреки ей. И не ниспосланная им полнота благодати претерпела изменение, но сами они отпали от нее. Тем самым мы отнюдь не утверждаем, что ниспосланные им ангельские дарования сами претерпели изменение, наоборот,- они пребывают в целостности и во всем блеске своих совершенств, даже если демоны, утратившие присущие им способности благосозерцания, и не замечают их. А потому демоны, которые произошли из Блага и существуют благодаря Благу,- благи и стремятся к Прекрасному-и-Благому, когда желают стать причастными бытию, жизни, разуму, то есть всему сущему; злыми же они стали в силу отпадения и удаления от Блага, а также в силу отречения от своих наследственных добродетелей, и поскольку таковые у них отсутствуют,- они злы, а потому устремляясь к не-сущему, они и желают зла.

24 (725 Д) Но может быть кто-либо считает души человеческие злыми? Однако если (святые), промышляя о спасении грешников, общаются с ними, души их от этого не становятся злыми, (728 А) наоборот,- они благи, исходят из Блага и претворяют зло в добро. Если же речь идет о душах, обратившихся ко злу, то в чем, если не в лишении благих свойств, не в удалении и уклонении от благой деятельности по причине собственной слабости заключается это обращение ко злу? Так, например, (с наступлением ночи), когда весь окружающий нас мир погружается во тьму, мы знаем: это происходит оттого, что зашло солнце; однако солнечный свет не перестает от этого быть светом, освещающим тьму. Следовательно, ни в демонах, ни в нас нет зла как сущего, и проявляется оно только как оскудение совершенств и при отречении от присущих нам добродетелей.

25 (728 В) Но и в бессловесных тварях также нет зла. В самом деле, представь их лишенными чувства голода, жажды и прочего, что считается злом, но отнюдь не является таковым по своей природе; в этом случае лев, например, лишенный силы и величия - это вовсе не лев; равным образом и сторожевая собака, если станет ласкаться ко всем,- это вовсе не сторожевая собака, которая должна охранять (дом) и подпускать к себе только своих, а чужих - отгонять. Таким образом, зло заключается не в соответствии животных своей природе, а в искажении ее, в оскудении у них силы и энергии и в лишении их природных качеств. А, кроме того, если все сотворенное во времени - совершенно, то и во всей природе нет ни одного несовершенного существа.

26 (728 С) Но и в природе, взятой как целое, также нет зла. В самом деле, если все природные законы относятся ко всей совокупности природных явлений, то и не существует ничего, что не подчинялось бы им, и лишь в каждом отдельном случае что-либо или соответствует законам природы, или не соответствует им, поскольку каждому - свое: что для одного природного явления означает соответствие законам природы, для другого - противоположно им. (И вообще), для природы зло-противоестественно, поскольку означает лишение природы ее свойств. Таким образом, природа (в целом) - не зла, и зло для нее заключается в невозможности осуществления присущих ей свойств.

27 Но и в телах также нет зла. В самом деле, присущее (некоторым) телам уродство означает искажение внешнего вида, а болезнь - нарушение внутреннего порядка, (728 Д) что вовсе не является злом, а означает умаление красоты, (присущей телам), и только полнейшее искажение красоты, внешнего вида и внутреннего порядка означает для тела гибель. А что тело само по себе не является причиной озлобления души, доказывается возможностью существования зла вне тела, например, у демонов. Таким образом, для разума, души и тела зло состоит в оскудении и расстройстве присущих им благих свойств.

28 (729 А) Но и распространенное выражение: "зло присуще материи как таковой" - не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания. Если же она лишена этого, то есть сама по себе бесформенна, бескачественна и лишена возможности изменения, тогда каким образом вообще может происходить что-либо во вселенной? А, кроме того, почему материя-зло? В самом деле, если она вообще нигде и никак не существует, - она ни добра, ни зла; если же материя все-таки как-то существует, - тогда она должна происходить из Блага, поскольку все существующее происходит из Блага, и если Благо творит зло, то зло, происходящее из Блага - это добро, а если зло творит добро, то добро, происходящее из зла - это зло. И вновь у нас два начала, исходящие из одной и той же причины, (а это невозможно). Если же признать, что материя необходима для существования вселенной, то почему в этом случае она -зло? Ведь зло-это одно, а необходимость - совсем другое.
(729 В) И все-таки, каким образом Благо из зла призывает что-либо к бытию? И почему зло нуждается в добре несмотря на то, что добро чуждо ему по природе? Каким образом из материи, если она есть зло, может рождаться и усовершенствоваться что-либо в природе? Ведь зло, поскольку оно - зло, ничего не рождает, не усовершенствует, и вообще ничего ни сотворить, ни сохранить не может. С другой стороны, если мы станем утверждать, что хотя материя и не привносит зла в души, но тем не менее она привлекает их к нему, то разве может быть это утверждение истинным, если души в большинстве своем стремятся к добру? И разве могли бы они стремиться к добру, если бы материя безусловно привлекала их ко злу? Таким образом, зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения. Если же и на это возразят, что души должны безусловно стремиться к материн, (в особенности же) постоянно изменяющаяся материя необходима для тех душ, которые лишены возможности самостоятельного существования, то разве и в этом случае зло - необходимо, и разве необходимость - зло?

29 (729 С) Однако и утверждение, будто так называемое лишение противоборствует Благу собственными силами, - также не верно, поскольку полнейшее лишение вообще бессильно, а частичное, хотя и обладает возможностью противоборствовать Благу, однако не потому что оно - лишение, а потому что оно - не полное лишение, ибо частичное лишение Блага - это еще не зло, а полнейшее лишение его означает исчезновение и самой природы зла.

30 И, обобщая, можно сказать, что добро происходит из одной всеобщей Причины, в то время как зло - из множества частных недостатков. Бог же созерцает как зло, так и добро, и причины возникновения зла он претворяет в средства для благодеяний. Если же зло - вечно и, существуя, обладает возможностью творить зло, то откуда у него это - (732 А) непосредственно из Блага, посредством добра из зла, или у добра и зла все же разные причины возникновения? Ведь все, что естественно, - происходит из определенной причины, зло же - беспричинно и неопределенно, а потому и неестественно, поскольку ни в природе (как таковой) нет ничего противоестественного, ни в творениях природы нет ничего, что не соответствовало бы замыслу творения. Но тогда может быть душа - причина возникновения зла, как огонь - причина тепла, и все, к чему бы она ни прикоснулась, заражается злом? А может быть она по природе добра, но в своих проявлениях то добра, то зла? Однако если душа зла или по природе, или по образу существования, то откуда у нее бытие? Неужели из благой Причины, творящей все сущее? Но если все рождаемое ею - благо, разве может быть душа злою по своей сущности? Если же душа зла в своих проявлениях, то это не неизменно, в противном случае откуда в ней добродетели и стремление к благоподобию? Итак, остается сделать вывод, (732 В) что зло- это оскудение и недостаток добра.

31 У добра одна причина. Если же зло противоположно добру, то у него должно быть множество причин, в творениях которых нет ни смысла, ни устойчивости, а только неустойчивость, немощь и беспорядочное смешение с греховным. Поэтому творения зла ни неизменны, ни постоянно самотождественны, но несовершенны, неопределенны и обладают стремлением к общению только с такими же несовершенными творениями зла. Благо - вот начало и конец всего: как злого, так и доброго, ибо все из Блага: как добро, так и то, что противоположно ему. Даже совершая зло, мы тоскуем по Благу, - никто ведь не надеется на помощь от зла, совершая что-либо; (732 С) поэтому-то у зла и нет своего лица, но только личина, и рождается оно не само собою, а благодаря Благу.

32 Злу даруется бытие по воле случая, и проявляться оно может только в чем-либо ином, поскольку не имеет собственного бытия; но так как оно все же рождается, то кажется подлинно существующим и рожденным из Блага, но по существу бытие его - не подлинно, в силу того, что оно - не добро, хотя мы (порой) и принимаем его за добро, и, желая одного, делаем, очевидно, совершенна другое. Итак, зло имеет бытие вопреки разуму, желанию, природе, (732 Д) а если оно и существует, то без цели, без причины, без начала, без завершения, без формы, без основания. Следовательно зло - это лишение, недостаток и оскудение (добра), оно порочно, слепо, бесцельно, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует. И вообще, каким образом что-либо злое может стремиться к соединению с Благом, если то, что совершенно лишено блага,- не существует, и, следовательно, вообще ничего ни пожелать, ни сотворить не может?
(733 А) В самом деле, если то, что существует, обладает волей, силой и энергией - принадлежит Благу, то разве будет в состоянии сделать что-либо противоположное Благу, то есть лишенное существования, воли, силы и энергии? Однако все, что само по себе является злом, не для всех и не всегда - зло. Так, например, существование противоположное благоподобию - зло для демона, противоположное разуму - для души, а противоположное природе - для тела.

33 Как вообще возможны злые существа при наличии Провидения? Но ведь зло как таковое, то есть в чистом виде, вне добра - не существует ни само по себе, ни в сущем, поскольку ни одно из существ не лишено промыслительного попечения. (733 В) И если нет ни одного существа, непричастного Благу, или всецело лишенного Блага, в то время как зло - это отсутствие Блага, то, следовательно, божественное Провидение промышляет о всех существах, и ни одно из них не лишено промыслительного попечения. А зло, возникающее в тех или иных существах, Провидение обращает им же на пользу, - будь то собственную или общую, промышляя о каждом из них в отдельности. И поскольку Провидению не свойственно насиловать природу, то, (полагаю), мы не станем принимать во внимание нелепое мнение толпы, утверждающей, будто Провидение и против воли должно вести нас к нравственному совершенству. Следовательно, хотя Провидение сохраняет природу каждого существа, оно промышляет и о свободных - как о свободных, о всех и каждом в отдельности, и вообще, и в частности, то есть в соответствии с тем, насколько природа каждого из охраняемых Провидением существ в состоянии воспринять (733 С) всю совокупность и разнообразие промыслительных благодеяний.

34 Итак, зло есть не-сущее и его нет в сущем. Зла, так такового, нет нигде, и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения (добра). Даже демоны, поскольку они существуют, происходят из Блага и существование для них - благо; зло же возникает в них вследствие уклонения их от присущих им добродетелей, в силу искажения неизменных свойств и оскудения в них присущего ангелам по природе совершенства. (733 Д) И хотя они стремятся к Благу, поскольку желают жить, мыслить и вообще быть, однако желают они вовсе не Блага, а не-сущего, но это - не желание, а, скорее, извращение желания.

35 Сознательно согрешающими в Писании называются те, кто, словно позабыв о врожденном знании добра, творят зло, (736 А) те, кто знают, но не исполняют заповеди, те, которые слышали (слово Божие), но чья вера и стремление к благодеяниям оскудели, те, которые не желают стремиться к соединению с Благом вследствие оскудения или извращения желаний. И вообще, как мы неоднократно упоминали, зло - это оскудение, бессилие и недостаток будь то врожденного или приобретенного знания, или веры, или желания, или благодеяния.
Однако кто-нибудь может возразить: "Слабость не должна быть наказуема, но, напротив, требует снисхождения". Сказанное было бы верно в том случае, если бы мы были лишены (добрых по природе) способностей, но поскольку, согласно Писанию (ср. Мф. 25.15), каждого сообразно его природе Благо наделяет соответствующими способностями, то извращение, изменение, уклонение и отречение от тех благих свойств, которые каждому дарованы Благом, не достойны оправдания. (736 В) Но об этом вполне достаточно в меру наших сил мы говорили уже в большом сочинении "О праведном суде Божием", в котором мы с помощью свидетельств из Писания опровергаем как безумные все софистические, нечестивые и ложные измышления о Боге.
Итак, полагаю, нам удалось в надлежащей мере воспеть Благо как (нечто) воистину изумительное: то как всеобъемлющее Начало и Завершение всего сущего, то как наделяющее образом даже не-сущее, то как сопричастность всему доброму и непричастность злому, то как Благодать, произливающуюся на все сущее и не-сущее, то как совершеннейшее Провидение, которое и зло, и даже само лишение Блага претворяет в добро, то как всеми желанное, вожделенное, любимое и тому подобное,- чему посвящены вышеизложенные, и, полагаю, истинные рассуждения.

ГЛАВА 5

О Сущем и о прообразах сущего в нем

2 (816 С) Итак, эту часть книги мы хотели бы посвятить прославлению тех наименований Бога, которые открывают его со стороны промыслительных действий, и хотя речь в ней пойдет не о сверх-сущностной Благости как таковой, поскольку в ней не будет показана внутренняя сущность, жизнь или мудрость сверхсущностного Божества, "в сокровенных" пребывающего - по Писанию (1Кор. 2.7), и запредельного любой благости, премудрости и жизни, но зато в ней будут прославлены проявления благотворного Провидения преизбыточествующей Благости, и Причина всех благ будет воспета в качестве Сущего, Жизни, Премудрости, Творца всего сущего, Жизнеподателя, а также в качестве Причины, благодаря которой все духовные, разумные и чувственновоспринимающие существа приобщены к Премудрости. В ней мы не будем утверждать, что "Благо" - это одно, а "Сущее", "Жизнь", "Премудрость" - это другое, и что, таким образом, существует множество Причин или множество других пресветлых божеств - как высших, так и низших, (816 Д) но что все воспеваемые нами Божественные имена относятся ко всей совокупности благих исхождений единого Бога, (817 А) и что если первое из них указывает на всю совокупность промыслительных действий единого Бога, то остальные - на более или менее общие и частные проявления их.

3 Однако кто-нибудь может возразить: "Если сравнить между собою Божественные имена, то "Сущий" по своему значению шире чем "Жизнь", а "Жизнь" - чем "Премудрость"; но почему же (в действительности все имеет обратный порядок): над существующим возвышаются живые существа, над ними - чувственновоспринимающие, над последними - разумные, над разумными - духовные существа, которые окружают Бога и наиболее к нему приближены, тогда как существующее, будучи причастно большему разнообразию Божественных дарований, должно было бы господствовать и возвышаться над всем?" (817 В) Разумеется, если предположить, что духовные существа бессущностны и безжизненны, то сказанное было бы верно, но так как божественно-духовные существа живут, превосходя все живое, и мысли, и восприятие их превосходят чувства и разум всех других существ, и так как они превосходят всех существ в стремлении к общению с Прекрасным-и-Благим, то и сами они гораздо ближе к Благу, а будучи более других к нему причастны, они и воспринимают от него более обильные и разнообразные дарования; по этой же причине и разумные существа преобладают над чувственно воспринимающими, превосходя их наличием разума, поскольку разум выше чувств, а те в свою очередь -выше, чем просто способность жить. И, полагаю, истина заключается в том, что чем более какое-либо существо причастно к единому и щедродеющему Богу, тем более оно к нему приближено и тем божественнее остальных существ.

4 (817 С) А теперь, после этого (небольшого) вступления, мы обратимся, наконец, к прославлению Блага как сущностно Сущего и Творца всего сущего. Итак, по своему значению Сущий сверхъестественно превосходит всю совокупность бытия, являясь единоличной Причиной и Создателем всего сущего: материи, сущности, существования, бытия; Сущий - начало и мера вечности, причина времени и мера времени для всего существующего, время существования становящегося, бытие вообще всего существующего и становление вообще всего становящегося. Из Сущего исходят вечность, сущность, сущее, время, становление и становящееся, поскольку в Сущем пребывает все сущее-как изменяющееся, так и неизменное.
(817 Д) В самом деле, ведь Бог - не просто сущий, но Сущий, который вечно и беспредельно заключает в себе совокупность всех форм бытия - как настоящих, так и будущих. Поэтому и называют его. "Царем вечности" (1Тим. 1.17), ибо в нем существует и благодаря ему сохраняется все разнообразие форм бытия, сам же он - не рождался, не рождается и не будет рождаться, не был, не будет, и, более того, - не есть, хотя сам он - Бытие сущего, и не только сущее, но и бытие всего сущего из него - предвечно Сущего, поскольку он - Вечность вечности и предвечное Начало (всего сущего).

5 (820 А) Итак, возвращаясь к сказанному, отметим, что и вечность, и все сущее существуют благодаря Предсущему, поскольку он Начало и Причина не только вечности и времени, но и вечность, и время, и вообще все сущее из него - Предсущего, в котором все содержится, и, таким образом, во всем сущем нет ничего лишенного причастности ему, хотя сам он был прежде (создания) всего сущего; одним словом, если что-либо вообще существует, оно существует, созидается и сохраняется благодаря Предсущему, который был прежде всего того, что ему причастно, поскольку бытие само по себе - первично, а жизнь, премудрость и богоподобие - вторичны, и все постольку причастно Сущему, поскольку причастно бытию, то есть ничто не существует само по себе, и только Сущее приобщает к сущему и тем самым к бытию, (820 В) поэтому в сущем нет ничего, чья сущность и бытие были бы непричастны бытию Сущего. Таким образом, Бога как Первопричину всего сущего и подобает восславить исходя из самого первого его дара - бытия, и поскольку Предбытие предшествует, а Сверхбытие превосходит бытие всего сущего, то, полагаю, бытие само по себе предшествовало наличию в бытии чего-либо сущего.
Все сущее имеет (множество) причин, причастных бытию, которые существуют и являются причинами, однако сначала им необходимо быть, и лишь затем они становятся собственно причинами. А если хочешь знать, то, например, для всего живого причиной является сама жизнь, как таковая; для всех, стремящихся к равенству-само равенство, как таковое; для всех, стремящихся к единению - само единство, как таковое; а для всех, стремящихся к благочинию - само благочиние, как таковое; (820 С) и вообще все, что причастно будь то одной, двум или многим причинам, соответствует именно этим причинам: одной, двум или многим. Как видишь, все причины должны быть причастными бытию, то есть причастность бытию предшествует существованию их в качестве причин, и лишь затем, уже существуя и будучи причастными бытию, они становятся причинами того или иного сущего. И если причины сущего существуют только благодаря своей причастности бытию, то тем более это относится к сущему, причастному тем или иным причинам.

6 Итак, из всех даров Преблагословенного мы прежде всего воспрославим самый значительный и первый дар его - само ниспосылаемое бытие, поскольку и само бытие, и причины всего сущего, и вообще все сущее (820 Д) содержатся в нем нераздельно, совокупно и соединенно. Подобным образом и любое число, например, существует всего лишь как один из возможных видов единицы, поскольку единица нераздельно содержит в себе всю совокупность чисел, и насколько какое-либо число отдаляется от единицы, настолько оно и отличается от нее по величине. (821 А) Или, например, все радиусы круга сходятся к единой точке в центре окружности, и, таким образом, эта точка содержит в себе все прямые, которые нераздельно соединяясь как между собою, так и с единым исходным началом, совершенно сливаются в центре круга; но едва лишь они начнут удаляться от него,- они тотчас отдаляются и друг от друга, и чем далее удаляются, тем более отдаляются; одним словом, чем ближе они к центру окружности, тем теснее соединены они и с ним, и между собою, а чем далее от него, тем значительнее их взаимное разобщение.

7 Но и во всей вселенной совокупность всех природных законов, как таковых, исходит из одного неслиянного единства; (821 В) равным образом и у всех живых существ в душе нераздельно соединены все силы, ответственные за ту или иную часть тела. Поэтому отнюдь не странно, что при восхождении от неясных образов (сущего) к Причине всего сущего все разнообразие противоположных начал мы созерцаем духовными очами нераздельно соединенным в Причине всего сущего, ибо она - Начало всего сущего, из которого происходят и само бытие, и все, что имеет отношение к сущему: любое начало и завершение, жизнь и бессмертие, премудрость, благочиние, гармония, сила, сохранение, основание, распределение, познание, разум, чувство, состояние, покой, движение, единение, слияние, согласие, соответствие, различие, (821 С) и все остальные качества, которые, наличествуя в бытии, характеризуют сущее как сущее.

8 Из этой Причины всего сущего происходят и духовные существа - богоподобные ангелы, и существа, имеющие разумную душу, и вообще, как было сказано, в ней содержаться не только те формы бытия, которые будь то сами по себе или благодаря другим рождаются во вселенной, но и те, которые еще могут родиться. Таким образом, благодаря ей и в ней обретают бытие и богоподо-бие сначала пребывающие как бы в преддверии пресущественной Троицы самые святые и самые высшие существа из чинов (небесной иерархии), (821 Д) затем низшие-но уже в меньшей степени, а самые низшие - в наименьшей степени, однако низшие по сравнению с ангелами, поскольку степень их премирного богоподобия превосходит богоподобие (любого существа) дольнего мира. Подобным образом из Предсущего получают бытие и благобытие все разумные и неразумные существа, существуя и благоденствуя постольку, поскольку они в нем и существуют и благоденствуют, обретая в нем начало, продолжение и завершение своего бытия. И несмотря на то, что прежде всего он дарует бытие самым высшим (духовным) существам, называемым в Писании "Эонами" (см. Еф. 3.9; Кол. 1.26), ни одно существо во вселенной не лишено дара бытия, поскольку и само бытие - из Предсущего, (824 А) то есть бытие принадлежит ему, а не он - бытию, бытие в нем, а не он - в бытии, он обладает бытием, а не бытие - им, ибо, существуя прежде времени, прежде сущего и того, что в сущем, он является для бытия временем, началом и мерой, то есть созидательным началом всего сущего, его продолжением и завершением. Поэтому истинно Пред-сущему вследствии его промышления о всем сущем в Писании соответствуют разнообразные наименования, и он по праву воспевается как то, что было, есть и будет, что рождалось, рождается и будет рождаться, поскольку все наименования при благоговейном осмыслении их означают в целом ни что иное как пресущественное бытие его в качестве промыслительной Причины всего сущего. В самом деле, он все и ничто из сущего, пребывает везде и нигде, (824 В) и в качестве Причины всего сущего - он и есть все сущее; будучи запределен бытию, он, тем не менее, обладает им и сохраняет его, и в нем, как в Сверхсущем, сверхъестественно существующим прежде всего сущего, бытие всего сущего обретает свое начало и завершение. Поэтому-то о нем и утверждается, что он все и ничто из всего сущего, ибо бесформенный и безобразный, он обладает всей совокупностью форм и образов бытия, непостижимо и сверхъестественно заключая в себе образы существования и цели бытия сущего прежде, чем что-либо сущее обретает начало в бытии, и пречистый свет этой одной и всеобъединяющей Причины изливается на всю совокупность бытия. В самом деле, если наше солнце, несмотря на то, что оно одно, озаряя своим светом все существа и произведения природного мира - сколь бы многочисленны и разнообразны они ни были, тем самым обновляет, питает, сохраняет, совершенствует, разделяет, соединяет, согревает, (824 С) оплодотворяет, растит, изменяет, укрепляет, размножает, возрождает и оживляет их, и если каждый сообразно своим свойствам в той или иной мере причастен этому единому солнцу, то есть солнце одно нераздельно содержит в себе причины бытия всех, кто причастен его свету, то тем более это относится к Причине и солнца, и всего сущего, в которой объединенные в едином сверхъестественном единстве прообразы всего сущего существуют прежде своего воплощения в бытии, и, следовательно, рождая что-либо сущее, Сверхсущий выступает за пределы своей сущности.
Итак, прообразами мы называем объединенные в Боге и существующие в нем прежде своего воплощения в бытии творческие идеи, которые в Писании называются "предопределениями" (Ис. 25.1), а также благие веления Божьи (Рим. 12.2), которые определяют и творят все сущее, и, сообразуясь с которыми, Сверхсущий предопределил и призвал к бытию все сущее.

9 (824 Д) Если же философ Климент считает, что прообразами следует называть некоторые начала, лежащие в основании сущего, то даже согласившись, что подобное словоупотребление истинно, не будем принимать приводимые им при этом наименования в их собственном, безусловном и прямом смысле, помятуя сказанное в Писании: (825 А) "Я не для того открыл тебе их, чтобы ты (слепо) следовал за ними", но от начал, лежащих в основании сущего, вознесемся, насколько это возможно, к познанию того Начала, которое все сущее содержит в одном всепревосходящем единстве. В самом деле, преисполненное в себе самом бытием, это Начало прежде всего нисходит в бытие, и лишь затем благоукрашает все сущее, произливая на все свою благодать, поскольку оно не только содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии, единой простотой отвергая всякую множественность, но равным образом объемлет все сущее своей сверхъестественной бесконечностью, даруя бытие всем и каждому в отдельности, подобно тому, как звук, будучи одним и тем же, слышен одновременно многими.

10 (825 В) Итак, Пред сущий является началом и завершением всего сущего. Началом - в качестве (начальной) Причины, завершением - в качестве конечной Причины, превосходящей своей конечностью и бесконечностью любую противоположность конечного и бесконечного. Ведь он, как уже неоднократно упоминалось, не только объемлет и содержит в единстве все сущее прежде его воплощения в бытии, но пребывая везде и во всем, остается самотождественным и в единстве, и во множественности, произливаясь на все сущее - и оставаясь в себе самом, пребывая в покое и в движении - не будучи ни покоем, ни движением, ни началом, ни продолжением, ни завершением, ни чем-либо сущим, ни в чем-либо сущем. И вообще, он запределен и времени, и вечности, и всему, что в вечности и во времени, и ни одно из существ - будь то вечных или временно пребывающих - не может постигнуть его, поскольку и сама вечность, и сущее, и время бытия сущего, и все, что ограничено временем - чрез него и из него.
(825 С) Впрочем, об этом будет сказано в другом месте и в надлежащее время.

ГЛАВА 6

О Жизни

2 Прежде всего дар жизни получает жизнь как таковая, а затем все живые существа, причем каждому бытие даруется в соответствии с его собственной природой: живым существам наднебесной (иерархии) при склонности их к неизменному, неуклонному и вечному движению - безвещественное, богоподобное и неоскудевае-мо-бессмертное бытие; в своей преизбыточествующей благости Жизнь произливается даже на демонов, поскольку и им бытие даруется не из какой-либо иной причины, а из Жизни исходит к ним дар бытия. (856 Д) Людям, как существам двойственной природы, она дарует возможность ангелоподобной жизни, и, преисполненная человеколюбием, даже нас - отпадших от нее - обращает к себе, призывая обетованием совершенной жизни и бессмертия для всего человека, то есть для тела, сопряженного с душою, что, полагаю, еще более божественно, и хотя тем, кто придерживается прежних (нелепых) убеждений, это кажется совершенно противоестественным, для меня и для тебя - это божественно, сверхъестественно и соответствует истине.
(857 А) Сверхъестественно, разумеется, с нашей точки зрения, но для всемогущей божественной Жизни, созидающей всех живых существ и, более того, - божественнейших, никакие формы жизни не являются противоестественными или сверхъестественными. А потому пусть лучше останутся неизвестными тебе и всему божественному собранию противоречивые рассуждения об этом безумного Симона, который, видимо, не понимает, хотя и почитает себя мудрым, что благоразумный, говоря о невидимой Причине всего сущего, не станет употреблять в качестве (единственного) доказательства примеры из чувственновоспринимаемой действительности. И следовало, бы сказать ему, что это у него самого все рассуждения противоестественны, тогда как в сущем нет ничего противоположного Причине всего сущего.

3 (857 В) Она оживляет и согревает весь животный и растительный мир, и сколько бы мы ни говорили об основании и сущности жизни, о духовных, разумных, чувственновоспринимающих, питающихся, растительных или о каких бы то ни было иных формах жизни,- все они благодаря Жизни, превосходящей любую форму жизни, и живут, и получают возможность жить, в ней, как в своей Причине, нераздельно существуя прежде своего воплощения в бытии. Итак, пресущественная и живоначальная Жизнь, преисполненная разнообразием жизненных форм, является причиной возникновения всего живого, а потому и прославляться должна в соответствии со всем разнообразием жизненных форм и любым проявлением жизни. Таким образом, все живые существа, размышляя о ней, воспевают ее как неоскудеваемую подательницу жизни, вернее, как Жизнь, преисполненную жизнью, если только, конечно, вообще для кого бы то ни было возможно воспеть на человеческом языке неизглаголанную Жизнь, или Сверхжизнь, превосходящую любое проявление жизни.

ГЛАВА 7

О Премудрости, Уме, Слове, Истине и о вере

2 (868 В) От нее умопостигаемые и духовные чины ангельских умов получают счастливую способность чистого мышления, то есть мышления, которое знание о Боге приобретает не собирая воедино разрозненные данные чувственного опыта, или посредством последовательных умозаключений, или еще каким-либо образом, что сродни вышеуказанным, но, отрешившись от всего вещественного и множественного, они все, что постижимо для них из Божественного, умопостигают единообразно, духовно и безвещественно, и, таким образом, умозрительная энергия их, блистающая ровным сиянием непорочной чистоты (уподобляется) Божественному мышлению, ибо они способны, благодаря божественной Премудрости, одним безраздельным, безвещественным и богоподобным взором запечатлеть в себе - насколько это возможно для них, разумеется,- божественную Премудрость, ум и Разум.
Соответственно, и души человеческие одарены разумом, хотя в поисках Истины они и блуждают словно по кругу, (868 С) разрозненностью и разнообразием своих мыслей уступая цельности ангельского мышления, но, тем не менее, сплетая воедино все многообразие (умозаключений), они удостаиваются равноангельского мышления,- насколько душам это свойственно и возможно, разумеется. Было бы ошибочным полагать, однако, что (в отличие от мышления) и чувственное восприятие не является в какой-то мере отражением Премудрости,- ведь даже у демонов ум, поскольку он - ум, существует благодаря Премудрости, но так как ум их безрассуден, случаен, не знает, да и не желает знать, где следует искать (Истину), то в данном случае следует говорить о его полнейшем отречении от Премудрости.
Но если о божественной Премудрости говорится, что она - начало, причина, основание, совершение, сохранение и завершение премудрости как таковой, всякого познания, ума, разума и чувственного восприятия, то, следовательно, это сам Бог прославляется как сверхмудрая Премудрость, Ум, Разум и Знание.
(868 Д) Однако, каким образом он может помыслить что-либо, например, об умопостигаемом, если умозрительная энергия у него отсутствует? И что может знать он о вещественном мире, будучи запределен всему вещественному? И тем не менее, как утверждается в Писании, он все видит (Пс. 32.13; Мф. 6.4) и ничто не может ускользнуть от Божественного ведения (1Цар. 2.3; Рим. 11.33), (869 А) но (чтобы осознать это), о Божественном необходимо и мыслить соответственно, что, впрочем, я уже говорил неоднократно. В самом деле, необходимо знать, что в Боге и мысли, и чувства отсутствуют не потому, что их нет, а вследствие преизбытка их, поэтому мы и называем неизреченным того, кто превыше всякого означения словом, несовершенным - того, кто превыше всякого совершенства, а незримым мраком-того, кто есть Свет неприступный, преизобилующий видимым светом. Таким образом, необходимо признать, что божественному Уму присуще всепревосходящее ведение, поскольку как Причина всего сущего он содержит в себе всю совокупность знаний о сущем, изначально созерцая внутри себя самого, если, конечно, можно так сказать, и ангелов прежде их создания, и вообще всю совокупность сущего прежде его воплощения в бытии. И, полагаю, именно это подразумевается в Писании, где сказано: "Ты созерцаешь все прежде бытия его" Дан. 13.42, ибо божественный Ум созерцает сущее, не изучая уже воплощенное сущее, (869 В) но объединяя в себе все сущее прежде его воплощения в бытии, он получает знание о сущем из себя самого - как Причина всякого ведения, подобно тому как темнота проявляется благодаря свету, а не чему-либо иному, поскольку свет, являясь причиною света, заключает в себе самом и понятие темноты; необходимо отметить при этом, что божественный Ум не изучает каждую (находящуюся в нем) идею в отдельности, но как единая Причина вселенной, он охватывает (единым) взором всю совокупность их. Таким образом, зная все о самой себе, божественная Премудрость знает все обо всем: о вещественном - безвещественно, о раздельном - безраздельно, о множественном - единообразно, в своем единстве порождая и познавая все сущее. В самом деле, если Бог в качестве единой Причины даровал бытие всему сущему, то будучи этой единственной Причиной, он обладает и всем, что в нем существует прежде своего воплощения в бытии, и всем, что из него рождается, и, таким образом, он не из сущего получает знание о нем, а наоборот, сам наделяет каждое существо способностями самопознания и познания сущего.
(869 С) Итак, Бог не нуждается в каком-то особом познании себя самого, отличающимся от того, каким он объемлет всю совокупность сущего, поскольку Причина всего сущего, зная себя самое, едва ли останется в неведении в отношении того, что из нее, как из Причины, происходит. Следовательно, о сущем Бог знает не изучая сущее, а в силу ведения себя самого; впрочем, и ангелы, как (неоднократно) засвидетельствовано в Писании, обладают способностью познания дольнего мира, познавая чувственновоспринимае-мое не чувствами, (которые у них отсутствуют), а силою присущего им по природе богоподобного ума.

3 А теперь нам необходимо обратиться к исследованию того, каким образом мы можем познать Бога, который не является ни чем-либо умопостигаемым, ни чем-либо чувственновоспринимаемым, ни вообще чем-либо из существующего. Итак, познать что есть Бог по существу своему - мы не можем, поскольку он-непознаваем и превосходит возможности познания любого разума и ума, утверждать же обратное было бы по крайней мере неискренне; (869 Д) и все-таки (я дерзаю утверждать), что мы можем познать его,- во-первых, созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов, (872 А) и, во-вторых, познания Причины всего сущего мы можем достигнуть, восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего. Поэтому Бог познается во всем и вне всего, ведением и неведением, и если, с одной стороны, по отношению к нему возможны мышление, разумение, познание, осязание, чувственное восприятие, предположения, воображение, именование и тому подобное, то с другой - он непознаваем, неизглаголан и неименуем, поскольку не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; будучи всем во всем и ничем ни в чем, он и познается всеми во всем и никем ни в чем, и, таким образом, истинно утверждать что-либо о Боге мы можем только в том случае, если станем по аналогии со всем сущим прославлять его как Причину всего сущего. Однако наиболее божественное познание Бога - это познание неведением, (872 В) когда ум, (постепенно) отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием, и вот тогда, в непостижимой бездне Премудрости, он и достигает просветления. Но познания божественной Премудрости мы можем достигнуть, как было сказано, и путем исследования всего сущего, ибо Премудрость,- по Писанию (Пр. 3.19-20; 9.1),- устроительница вселенной, от века созидающая все сущее, а также и причина нерушимого порядка и согласия во всем мире, которая связует конец предшествующих событий с началом последующих, благоукрашая, таким образом, всю вселенную единым согласием и гармонией.

4 (872 С) Однако в священном Писании Бог прославляется и как Слово (Ин. 1.1-3) не только потому что он податель разума, ума, мудрости и причина всего сущего, нераздельно содержащая в себе все сущее прежде его воплощения в бытии, но и потому, что (слово его) распространяется повсюду, достигая, как сказано в Писании (Пс. 18.5; Рим. 10.18), до пределов вселенной, а, главное, потому, что божественное Слово своей доступностью превосходит любую возможную доступность, и в то же время оно запредельно всему сущему - в силу своей сверхъестественной запредельности. Вот это Слово и есть простая, единственно существующая Истина, на которой как на совокупности чистого и неложного знания покоится непоколебимое основание верующих - божественная вера, утверждающая как их в неизменно самотождественной Истине, так и Истину - в них, тем самым даруя всем верующим доступное ведение Истины. В самом деле, если ведение объединяет познающего с познаваемым, (872 Д) то неведение - источник постоянной изменчивости и внутреннего разлада для того, кто лишен ведения, ибо согласно священному Писанию (Ин. 3.36; Рим. 4.20), у верующего в Истину ничто не может поколебать пламя истинной веры, благодаря которой он и сохраняет непоколебимой и неизменной свою тождественность (Истине). Итак, стремящийся к единству с Истиной прекрасно понимает, что он на верном пути, хотя многим он и может показаться умалишенным, поскольку от них сокрыто, что в действительности он, (оставив) прежние заблуждения, благодаря вере достиг единства с Истиной, и, разумеется, вопреки мнению толпы он не считает себя безумцем, (873 А) будучи свободен от множества недостойных плодов заблуждения благодаря единству с простой и пребывающей постоянно самотождественной Истиной. Вот почему верховные наставники наши в Божественной премудрости "ежедневно умирают" (1Кор. 15.31; ср. Рим. 8.36) ради Истины, и словом, и делом свидетельствуя, что христианское ведение единственной Истины - это самое доступное и божественное ведение, вернее, одно простое и единственно истинное боговедение.

ГЛАВА 8

О Могуществе, Справедливости, Спасении, Искуплении и, кроме того, о неравенстве

2 (889 Д) Итак, мы утверждаем, что Бог могуществен, поскольку содержит в себе любое возможное могущество прежде его воплощения в бытии, порождая все сущее своим непреодолимым и беспредельным могуществом; будучи причиной как всей совокупности, так и каждого отдельного проявления могущества, он проявляет свое могущество в бытии, превосходя любое могущество. Как Сверхмогущественный, он порождает не только могущество как таковое, и не только всю совокупность существующих проявлений могущества, но, кроме существующих, он может сотворить бесконечное множество и других форм проявлений могущества, (892 А) и если бы он по своей беспредельной (благости) сотворил нечто, обладающее беспредельным могуществом, то даже это порождение его творческой мощи никогда не смогло бы осилить его сверхбеспредельное могущество. Его всепревосходящее, непознаваемое, непостижимое и неизреченное могущество своей сверхъестественной мощью укрепляет бессильных, поддерживая и сохраняя всех, кто является всего лишь слабым отражением его, наподобие того, как, если воспользоваться примером из чувственновоспринимаемой действительности, необыкновенно яркий свет могут узреть даже слепые, и, говорят, что очень громкий звук достигает до слуха даже глухих, но, разумеется, тот кто вовсе лишен органов слуха - совершенно не слышит, а вовсе лишенный органов зрения - совершенно не видит.

3 (892 В) Итак, распространяясь, это беспредельное Божественное могущество проникает во все сущее, и во вселенной нет ничего, что было бы совершенно лишено обладания силой, и, таким образом, каждое существо обладает какой-нибудь силой - будь то мышления, разума, чувственного восприятия, жизни или просто бытия, поскольку и само наличие силы во всех существах наличествует, если можно так сказать, благодаря сверхъестественному Могуществу.

4 От него ангельское благочиние получает богоподобное могущество и неизменное бытие, от него же исходит и вся совокупность их духовного, бессмертного и вечного движения; (892 С) свое постоянство и неуклонное стремление к Благу они также получили от беспредельно-благого Могущества, которое даровало им возможность подобного бытия, наделив их стремлением к вечному бытию, равно как и самой способностью стремления к вечному могуществу.

5 Действие этого неистощимого Могущества простирается и на людей, и на животных, и на растения, и вообще на всю природу в целом; объединенных оно укрепляет в их взаимной любви и общении между собою, а каждого из разделенных, без слияния или смешения с другими, утверждает в бытии, сообразуясь с его собственными законами и понятиями; по своей (беспредельной) благости оно сохраняет порядок и благоустроение вселенной; (892 Д) оберегает бессмертное бытие беспорочных ангельских чинов; сохраняет неизменными расположение звезд и природу небесных светил; сотворив вечность, то разделяет течение времени, бегущего как бы по кругу, то, обратив его вспять, соединяет; силу огня оно творит неугасимой, а источники вод - неиссякаемыми; оно направляет потоки ветра и, основав землю над бездной, в неизменности сохраняет плоды ее жизнедеятельности; взаимную гармонию элементов и соединение их оно соблюдает неслитным и нераздельным; (893 А) у животных оно скрепляет связь души и тела, а у растений пробуждает силы питания и произрастания; оно управляет всей совокупностью природных сил и утверждает непоколебимое пребывание вселенной; (людям) дарует обожение, предоставляя тем, кто стремится к обожению, силы для достижения этой цели; таким образом, во всей вселенной вообще нет ничего, что было бы лишено всемогущего попечения и поддержки божественного Могущества, поскольку то, что вообще не обладает никакой силой, - не существует, не может существовать, и к божественному Могуществу не имеет совершенно никакого отношения.

6 (893 В) Но вот Елима волхв вопрошает: "Если Бог - всемогущ, то почему же по утверждению вашего богослова есть нечто, чего совершить он не может?", желая тем самым уличить в непоследовательности божественного Павла, сказавшего, что Бог "от себя самого отречься не может" (2Тим. 2.13).
Я долго не решался говорить об этом из опасения стать посмешищем вроде тех безумцев, которые набрасываясь на песчаные постройки играющих детей, до основания разрушают их, поскольку данная богословская проблема вовсе не представляет собою нечто неразрешимое; в самом деле, ведь отречение от себя самого означает отрицание действительности, а поскольку действительность - это существующее, то отрицание действительности означает отрицание существования. Таким образом, если действительность - это существующее, и отрицание действительности означает отречение от существования, то Бог действительно не может отречься от существования, поскольку не существовать не может; иными словами, Бог не может не мочь, и ему неведомы слабость или неведение.
(893 С) Не уразумев этого, наш "мудрец", (пытающийся злословить Апостола), уподобляется тем неопытным атлетам, которые зачастую, считая своих противников слабыми, в их отсутствие доблестно сражаются с тенями, нанося удары в пустоту и отважно сотрясая воздух (1Кор. 10.26), после чего, возомнив, что победили своих соперников, они, так и не испытав их сил, провозглашают себя победителями.
Ну а мы, в меру своих сил уподобляясь богослову, воспеваем сверхмогущественного Бога как Всемогущего, Блаженного, единственного Властителя, который господствует во вселенной, не отвергая ничего из существующего, вернее, как того, кто, превосходя все сущее, своим сверхъестественным могуществом содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии, (893 Д) изобилием чрезмерного и щедрого в своем излиянии могущества даруя всему существующему не только возможность бытия, но и само бытие.

7 А кроме того. Бог воспевается (богословами) как Справедливость, поскольку каждого по достоинству приобщает к красоте, соразмерности, благоустроению, (896 А) и, будучи причиной свободы выбора действий для всех и каждого, сущностно Сущий промыслительно ограничивает их возможности, наделяя каждого соответствующими способностями. В самом деле, божественная справедливость определяет, ограничивает и сохраняет все сущее в чистоте и без смешения, ниспосылая всем подобающие дарования, каждому согласно с его достоинством. Если все изложенное нами верно, тогда те, кто порицает Божественную справедливость, не замечают, что это они сами себя обвиняют в явном заблуждении, поскольку выдают одно за другое, полагая, например, что смертным должно быть присуще бессмертие, несовершенным-совершенство, независимым-зависимость от других, разнообразным - однообразие, немощным - могущество, существующим вечно - ограниченность временем, изменяющимся в силу своей природы - неизменность, а постоянным - непостоянство. (896 В) Им следовало бы знать, что божественная Справедливость потому и является истинной Справедливостью, что всем ниспосылает свои дарования, но каждому согласно с его достоинством, сохраняя тем самым у каждого присущие ему по природе способности.

8 Но кто-нибудь может возразить: "Не свойственно (божественной) Справедливости, оставив благочестивых мужей без помощи, отдать их на попрание нечестивцам", на что нам следовало бы ответить следующее: если те, кого считают благочестивыми, возлюбив дольнее, не стремятся к горнему, то это означает, что они сами себя отлучили от Божественной любви, (896 С) да я и не знаю, как это можно назвать благочестивыми тех, кто отдает предпочтение ничтожному и недостойному любви, тем самым согрешая против Бога и возлюбивших его; если же они возлюбили сущностно Сущее и желают его, - пусть ликуют, когда обрящут желаемое. И когда, возжаждав Божественного, они ради этой прекрасной (цели) в меру своих сил уклоняются от вещественных пристрастий, доблестно отражая все искушения, разве не уподобляются они в своих добродетелях ангелам? Таким образом, истинным будет утверждение, что божественной Справедливости более свойственно не прельщать праведников бренными благами и тем самым лишать их нравственного совершенства, или оставлять их без помощи в том случае, если кто-нибудь (дерзновенно) посягнет на их благочестие, но утверждать праведников в их непреклонном стремлении к добродетели, ниспосылая им именно то, чего они достойны.

9 (896 Д) Но, кроме того, божественная Справедливость воспевается и как всеобщее Спасение, поскольку спасая чистоту и своеобразие каждого существа от смешения с другими, оно сохраняет каждому его сущность и назначение, и, таким образом, для каждого существа только оно является причиной сохранения присущего ему рода деятельности. Если же кто-нибудь воспрославит божественную Справедливость как Спасение, которое всех спасительно избавляет от зла, (897 А) мы несомненно полностью согласимся с этим певцом всеобщего Спасения, и ему же предложим определить воспеваемое им Спасение прежде всего как соблюдающее и сохраняющее все существа неизменными, постоянными, лишенными склонности ко злу, безмятежными, миролюбивыми и существующими по своим собственным законам, а также как искореняющее во вселенной всякое проявление неравенства или несоответствия и созидающее каждое существо постоянным, то есть без склонности к изменению в нечто противоположное. Впрочем, он не ошибется, если согласно со священным Писанием воспрославит его как Спасение, искупающее своею спасительною благодатью даже тех существ, которые лишились всех присущих им добродетелей, но, разумеется, в той мере, насколько природа каждого из спасаемых в состоянии воспринять это искупление.
(897 В) Поэтому-то богословы и называют его Искуплением (1Кор. 1.30), прежде всего потому, что оно не допускает, чтобы все сущее, воплотившееся в бытии, исчезло в небытии, а, кроме того, по той причине, что всех - будь то уклонившихся ко греху и непотребству, или претерпевших искажение присущих им совершенств и добродетелей, - оно искупает от страдания, бессилия и лишения, восполняя недостающее и, отечески укрепляя немощных, воздвигает их от зла, вернее, определяя неопределенное и украшая неукрашенное, освобождает от зла всех грешников, утверждая их в красоте и восполняя утраченные ими добродетели. Но все это уже было сказано о Справедливости, которая отмеряет и определяет для каждого его долю (причастности) к справедливости, искореняя любое проявление неравенства у тех, кто испытывает какое-либо неравенство. (897 С) В самом деле, даже если кто-нибудь считает, что всеобщее отличие всех друг от друга является подтверждением существующего неравенства, то (мы ответим), что (божественная) Справедливость как страж оберегает все сущее в том состоянии, в котором оно должно пребывать, не допуская, чтобы во вселенной все смешалось и пришло в разногласие между собою.

ГЛАВА 9

О Великом и Малом, Тождественном и Различном, Подобном и Неподобном, а также о (Божественном) покое, движении и равенстве

2 (909 С) Итак, "Великим" Бог именуется в силу присущего ему величия, которое он в своем исхождении ко всему сущему произливает на все великое, оставаясь запредельным любому величию; объемля все пространство вселенной, его величие простирается далее любой беспредельности, своей преисполненностью и величественностью превосходя любое измерение; произливаясь из обильного источника, необъятные в своей щедрости дары его величия не только остаются совершенно неуменьшаемыми, сохраняя все ту же преизбыточность, но неумаляемые в преподаяниях, они еще более щедро произливаются на причастников его величия, которое необъятно, неизмеримо, неисчислимо, и превосходство это выражается в преизбыточном и безусловном излиянии беспредельного величия.

3 (912 А) "Малым" же, или "Бесплотным" его называют потому, что невозможно измерить ни вес, ни объем его, в то время как он чрез все беспрепятственно проникает. Таким образом, (божественная) Малость является первоначальной причиной всего сущего, поскольку нигде не сыщешь начала, непричастного Малости. Итак, следует отличать Малость в Боге, которая во всем осуществляется и чрез все беспрепятственно проникает, и, "достигая до разделения души и духа, членов и мозга, судит пожелания и помыслы сердечные", от малости во всем сущем, (912 В) ибо "не существует твари сокровенной от него" (Евр. 4.12-13). Эта Малость - бескачественна, бесколичественна, безгранична, беспредельна, безмерна, и, будучи необъятной, она объемлет все сущее.

4 Тождественность же его сверхъестественно является вечной, неизменной, самобытной, вездесущей, всегда и во всем остающейся все той же, неизменно и непоколебимо себя самое заключающей в совершенных границах сверхъестественной Тождественности: неподвижной, незыблемой, невозмутимой, неизменной, несмешанной, невещественной, несложной, независимой, (912 С) неуменьшающейся, неувеличивающейся, нерожденной - не в смысле вообще не рождающейся, или не существующей, или не рожденной кем бы то ни было, то есть вообще никоим образом не существующей, но всецело и совершенно нерожденной, вечносущей, самосущей, самотождественносущей, себя самое единообразно и самотождественно определяющей, из себя самой излучающей тождественность, объединяющую между собою всех, способных стать причастными этой Тождественности, которая, как причина и преизбыток любой тождественности, является одно-единственной превосходящей всю совокупность тождественности Причиной, силою тождества содержащей в себе все противоположности прежде их воплощения в бытии.

5 (912 Д) Но Богу присуще и различие, поскольку пребывая нераздельным и оставаясь неизменно самотождественным, он, ради спасения вселенной, промыслительно становится всем во всем (1Кор, 9.22), своей одной и той же непоколебимой энергией и мощью проникая во все сущее, жаждущее обожения. Следует знать, однако, что неоднократно замечаемое нами различие между разнообразием форм, принимаемых Богом, в действительности обозначает нечто иное, чем то, в чем оно проявляется. (913 А) В самом деле, если бы мы могли мысленно представить неделимую душу в виде тела, наделив ее, сообразуясь с неделимой природой души, соответствующими частями тела, то мы бы в совсем ином смысле воспринимали прилагаемые к ней части тела, считая, например, что голова-это ум, а шея - воображение, которое есть нечто среднее между разумом и отсутствием такового; грудь - это страсть, живот - вожделение, а бедра и ноги у нас обозначали бы природу души, то есть названия частей тела мы бы использовали в качестве символов способностей души. Тем более (этот метод) необходим в отношении ко всему потустороннему, дабы все разнообразие (божественных) свойств и подобий облекать в священные, богоподобные и таинственные образы. Так, например, если ты решил применить в отношении к неосязаемому и неизобразимому Богу (названия) трех пространственных измерений (Еф. 3.18), то божественной Широтою ты должен был бы назвать всеобъемлющее Божественное исхождение в бытие; (913 В) Высотою - его всепревосходящее могущество; а Глубиною - его никем непостижимую и непознаваемую сокровенность. Но чтобы ты не допускал ошибок при обозначении различных (божественных) свойств и образов, принимая чувственновоспринимаемые символы за бесплотные Божественные наименования, обо всем этом мы и поговорим в "Символическом богословии", а до тех пор под божественным Различием будем подразумевать не какое-то отклонение от совершенно неизменной тождественности, но единство, проявляющееся в многообразии, то есть нераздельные и плодотворные исхождения Бога в бытие.

6 (913 С) Если же кто-нибудь назовет Бога именем "Подобный", мы не станем пренебрегать этим Божественным именем, - ведь Бог пребывает всецело, совершенно, постоянно и нераздельно самоподобным. И тем не менее богословы утверждают, что Бог как таковой превосходит все сущее, а потому ничему не подобен, но в то же время они утверждают, что всем, стремящимся к нему, он дарует богоподобие по мере уподобления их тому, кто превосходит любое определение и разумение, поскольку сущность богоподобия заключается в том, чтобы все сотворенное обратилось к своему Создателю.
Итак, подобными Богу мы будем считать только тех, кто соответствует его образу и подобию; в самом деле, мы ведь не считаем, что каждый человек подобен образу Божьему, ни, тем более, что Бог нам подобен, ибо только всецело подобные могут быть взаимоподобными, и подобие их, в силу подобия того и другого своему первообразу, - взаимообратимо.
(913 Д) Из этого, однако, не следует, будто мы доказываем взаимообратимость Причины и следствий, или что подобие даруется только тем или иным (избранникам); в самом деле, ведь Бог является не только причиной подобия для всех, кто желает стать причастным его подобию, но и основанием самого подобия как такового, (916 А) а потому во всем подобном можно отыскать некое сходство с Божественным подобием, которое и составляет единство всех подобных.

7 Но почему мы должны (так пространно) рассуждать об этом? Ведь в Писании прямо утверждается, что Бог в силу своего отличия от всего сущего ничему не подобен и не соизмерим с чем бы то ни было, а, кроме того, как это ни парадоксально, там же утверждается, что и во всем сущем нет ничего ему подобного. Впрочем, это отнюдь не противоречит его Подобию, поскольку все сущее, подражая в меру своих сил Неподражаемому, становится подобным Богу, в то же время оставаясь неподобным ему, поскольку Причина несоизмеримо превосходит следствия, в бесконечной степени отличающиеся от нее.

8 (916 В) Что же мы можем сказать о Божественном покое или неподвижности? Ничего, кроме того, что Бог является причиной любого покоя и неподвижности и, превосходя любую неподвижность и покой, пребывает непоколебимо утвержденным в себе самом на незыблемом основании неизменной самотождественности, всегда и во всем сверхъестественно оставаясь все тем же всецело неподвижным в силу присущей ему самому совершенной неизменности и неподвижности, и благодаря его Покою все сущее, созидаемое им, сохраняет собственные свойства неизменными.

9 (916 С) Но, с другой стороны, когда богословы говорят о Неподвижном как о движущемся и нисходящем во все сущее, не следует ли и это понимать богоподобающим образом? В самом деле, прежде всего нам необходимо осознать, что движение его не зависит от перемещения, изменения, направления, пространства или чего-либо подобного, что оно ни прямолинейное, ни кругообразное, ни возвратное, ни умозрительное, ни душевное, ни телесное, и что тем не менее Бог привел в бытие и содержит все сущее, промыслительно все сохраняет и во всем присутствует, непостижимым образом все во всем объемля своими творческими и промыслительными исхождениями во все сущее. Осознав это, мы богоподобающим образом и приступим к славословию движения неподвижного Бога.
Итак, под прямолинейным движением необходимо подразумевать непоколебимое и неуклонное исхождение в бытие его энергий, следствием которого явилось происхождение вселенной; (916 Д) под спиралеобразным - его неподвижное исхождение в бытие и плодотворную неподвижность; а под кругообразным - его тождественность, которая объединяет между собою как все общее и частное, так и всех существ, будь то самого низшего, среднего или самого высшего достоинства, и, кроме того, обращение к нему всех прежде отпадших от него.

10 (917 А) Если же кто-нибудь вместо взятых из Писания Божественных наименований "Тождественный" и "Справедливый" назовет Бога "Равным", то (признав это наименование истинным), следует отметить, что Бог называется "Равным" не только как неделимый и неизменный, но и как во все и чрез все равномерно проникающий; будучи основанием равенства как такового, благодаря которому становится возможным равное взаимопостижение всех подобных друг другу существ и в меру способностей каждого причастие их к (божественному) Равенству, он уделяет всем - каждому по достоинству- равные дарования, поскольку любое равенство,- будь то умопостигаемое, духовное, разумное, чувствен-новоспринимаемое, бытийное, природное или волевое,- он запредельно и нераздельно содержит в себе самом прежде его воплощения в бытии своим всепревосходящим могуществом, созидающим любое равенство.

ГЛАВА 10

О Вседержителе, Старце, а также о вечности и о времени

2 (937 В) "Старцем" же Бог именуется в силу того, что он существовал прежде вечности и времени, будучи и вечностью, и временем для всего сущего. И тем не менее называть его будь то "Временем", "Днем", "Веком" или "Вечностью" необходимо в (особом), богоподобающем смысле, как того, кто пребывая неподвижным в любом движении времени, неизменно остается самим собою и в вечном движении времени, будучи Причиной и вечности, и времени. Поэтому таинственные созерцатели священных богоявлений и представляют его (в Писании) то старым, то юным, где старость символизирует изначально сущее Начало (всего сущего), а юность- вечность его бытия, в то время как единство их означает, что Бог пребывает во всем сущем от создания вселенной до конца ее существования, или, как говорит наш божественный священнопосвяти-тель, и то и другое указывает на Божественную изначальность: старость - на первенство во времени, (937 С) а юность - на изначальность во временном исчислении, подобно тому, как единица и ближайшие к единице числа более изначальны, чем удаленные от нее.

3 А теперь, полагаю, настала пора исходя из (священного) Писания выяснить природу вечности и времени. Так, например, если в Писании сказано: "Распахнитесь, врата вечные" (Пс. 23.7 и 9), или что-нибудь подобное, это вовсе не означает, что все, называемое в нем совершенно нерожденным или вневременным, и в действительности во всех отношениях вечно или же нетленно, бессмертно и неизменно. Зачастую в Писании наименование "вечность" прилагается к самому изначальному, а иногда и вся совокупность нашего времени называется опять-таки "вечность", поскольку вечности присущи изначальность и неизменность, и вообще, вечность - это предел бытия.

(937 Д) "Временем" же в нем называется то, что подлежит рождению и нетлению, изменению и перемене; однако в том же Писании утверждается, что мы, нынче ограниченные временем, можем стать причастными вечности, если достигнем нетленной и пребывающей постоянно самотождественной Вечности. А кроме того, в Писании иногда воспевается временная вечность и вечное время, хотя нам прекрасно известно, что более точным было бы называть вечным самое бытие, (940 А) а временным - все возникающее в бытии.
Итак, не следует думать, будто все, называемое в Писании вечным, и в действительности совечно Богу, существовавшему прежде вечности, а потому, неизменно следуя священнейшему Писанию, будем воспринимать вечное и временное в соответствии с их свойствами, а то, что отчасти причастно вечности, отчасти - времени, будем считать как бы средним между становлением и бытием. Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как Причину любой вечности и любого времени, и как Старца, и как того, кто, пребывая прежде времени и по ту сторону времени, изменяет и время и времена; опять-таки, как предвечный Владыка, он - предвечен и сверхвечен, и Царство его - Царство всех веков. Аминь!

ГЛАВА 11

О Мире, а также о том, что означают такие определения как "бытие как таковое", "жизнь как таковая", или "могущество как таковое"

2 (949 С) Прежде всего нам следует отметить, что этот (божественный) Мир, являясь основанием и мира как такового, и всякого будь то общего или частного проявления мира, соединяет всех друг с другом в неслиянном единстве, в котором, несмотря на нераздельное и нерасторжимое соединение и смешение с противоположным, каждый сохраняет свой облик чистым и неповрежденным, ни в чем не нарушая безукоризненное единство и чистоту. Таким образом, мы обратимся к исследованию единой и простой природы этого мирного единства, объединяющего между собою все существа и сохраняющего все соединенное в неразрывной связи друг с другом без слияния или смешения.
Итак, силою этого мирного единства божественно-духовные существа, соединившись и с мышлением, и с мыслимым, воспаряют к непознаваемому единению с тем, кто превосходит любое мышление; (949 Д) в свою очередь души человеческие, собрав воедино разрозненные проявления своего разума и соединив их с духовной чистотою, устремляются в единстве безвещественного и нераздельного мышления,- но каждый своим собственным путем, - к единству, превосходящему всякое мышление; а все сущее, силою мирного единства неслитно сочетаемое и нераздельно соединяемое, сохраняет единую и неразрывную связь с Божественной гармонией, благодаря чему и пребывает в соответствии, единодушии и единении с (Божественным) сверхсовершенством.
(952 А) В самом деле, сверхсовершенный Мир простирается на все сущее во всей своей полноте и, благодаря наличию в нем простейшей и чистой всеобъединяющей силы, соединяет все существа, связывая самых низших и самых высших при посредстве средних узами единой присущей им по природе любви. Божественный Мир соединяет с собою разрозненные концы вселенной и объединяет все сущее в едином соединении, единстве и тождественности, не лишаясь, разумеется, при этом своей самотождественности и, пребывая нераздельным, к себе одному все обращает, проникая чрез все сущее. Таким образом, божественный Мир нисходит во вселенную и, произливаясь преизбыточностью плодотворного мира на все сущее, дарует его всем и каждому, (952 В) силою всепревосходящего единства сохраняя всех всецело соединенными как со всеми, так и с самим собою.

3 Но почему же, может спросить кто-нибудь, все желают мира, в то время как большинство радуются тому, что отличаются от других и никогда не согласятся добровольно отказаться от этого? Что ж, если отличие от других, о котором здесь идет речь, действительно присуще каждому существу, причем никто, пока существует, не согласится его утратить, то нам ничего другого не остается, как только доказать вопрошающему, что в этом и заключается стремление к миру. В самом деле, все неизменно и непременно хотят быть в мире и согласии как с собою, так и между собою, (952 С) но ведь это сверхсовершенный Мир своим умиротворяющим промышленном как страж соблюдает в чистоте присущие каждому существу свойства и, дабы все пребывали в мире и неизменности, именно он своим твердым и непреклонным могуществом предохраняет их от изменения или смешения с другими.

4 И если все существующее желает не покоя, а постоянного движения по своим собственным законам, то это стремление также является стремлением к божественному и всеобщему Миру, который, предохраняя все от внутреннего распада, сохраняет бытие и законы всего существующего неизменными и незыблемыми, (952 Д) благодаря чему все существующее и сохраняет свой внутренний мир и самотождественность.

5 Если же, говоря о разнообразных отклонениях от мира, кто-нибудь станет утверждать, что отнюдь не все жаждут мира, из этого вовсе не следует, будто существует нечто, совершенно лишенное какого бы то ни было единения (с Миром), (953 А) поскольку всецело непостоянное, несовершенное, неустойчивое и неопределенное - не существует и не может существовать. Если же кто-нибудь считает, будто гневливые, раздражительные, изменчивые и непостоянные в своих чувствах враждебны Миру и его благам, то пусть знает, что даже одержимые разнообразными страстьми все же пытаются бессознательно противиться им, полагая, что постоянным удовлетворением пленяющих им низменных удовольствий они умиротворяют обуревающие их страсти, а потому и они удерживаются от окончательного падения этим слабым подобием стремления к Миру. (Интересно), что бы он сказал об умиротворяющем человеколюбии Христа? Ведь это от Него мы поучаемся не только не враждовать ни с собою, ни с другими, ни с ангелами, но даже по мере сил споспешествовать ангелам в их божественной деятельности, разумеется, вспомоществованием промышления Иисуса, (953 В) примиряющего Своим неизреченным, от века предопределенным Миром всех со всеми и с Собою, а в Себе- с Отцом, о сверхъестественных дарах которого, впрочем, достаточно было сказано в "Богословских очерках", и, кроме того, по вдохновению свыше засвидетельствовано ссылками из (священного) Писания.

6 Помнится, ты как-то спрашивал у меня в письме, что именно я имел в виду, говоря о бытии как таковом, жизни как таковой, премудрости как таковой, и писал о своем недоумении по поводу того, что иногда Бога я называю "жизнь как таковая", а иногда - "основание" жизни как таковой, вот почему, святой человече Божий, я и счел теперь необходимым в меру своих сил рассеять это твое недоумение.
(953 С) Прежде всего повторим уже неоднократно сказанное: не будет противоречием называть Бога "жизнь как таковая", "могущество как таковое", или "основание" будь то жизни, мира или могущества как такового, поскольку в первом случае о Боге как о Причине всего сущего говорится, исходя из сущего, и преимущественно первосущего, а во втором - как о сверхъестественно Сверхсущем, превосходящем и все сущее, и все первосущее. Но, спросишь ты, что же все-таки мы подразумеваем, говоря "бытие как таковое", "жизнь как таковая", и что это за совершенное первобытие, которое, как мы полагаем, изначально было создано Богом? И тем не менее наш ответ - это вовсе не уклонение от ответа, но, напротив, содержит простое объяснение. В самом деле, мы же не утверждаем, что "бытие как таковое" - это какое-то божественное или ангельское существо, являющееся причиной всего сущего, поскольку только Сверхсущий является Началом, Сущностью и Причиной как бытия всего сущего, так и бытия как такового; (953 Д) не утверждаем мы и того, что "бытие как таковое" - это какое-то иное, существующее наряду со сверхбожественной Жизнью жизнеподательное божество, которое, будучи причиной жизни как таковой, будто бы оживляет все сущее; одним словом, говоря о "бытии как таковом", мы не имели в виду тех изначальных существ и созидающих причин, которых некоторые безрассудно почитали как богов и создателей сущего, и которых, по правде говоря, в действительности ни сами они, ни отцы их не видели,- потому что они не существуют, но утверждаем, что и "бытие как таковое", и "жизнь как таковая", и "божественность как таковая" - (956 А) это, с одной стороны - когда имеется в виду изначальность, божественность и причинность - единое сверхначальное Начало и единая сверхъестественная Причина всего сущего, а с другой - имеется в виду причастность к Богу и к исходящему из него промыслительному могуществу всего (ранее) ему непричастного, в силу чего все сущее становится причастным бытию как таковому, жизни как таковой, божественности как таковой, а потому и существует, и называется "существующим", "живущим", "божественным" и тому подобное. Поэтому-то Благой и называется "основанием" не только этого первобытия - как в целом, так и в частности, но и всего сущего, причастного этому первобытию,- как в целом, так и в частности. Но разве нужно (столь пространно) говорить об этом? Ведь и некоторые из наших божественных священнонаставников называют Преблагословенного и Пребожест-венного "основанием" благости и божественности как таковой, считая, например, что и благость как таковая, и божественность - это ни что иное, как благодатные и обожествляющие дары, произливающиеся от Бога в бытие; (956 В) а красота как таковая - это излияние в бытие самой Красоты, украшающей (все сущее), то есть Красоты и в целом, и в частности, прекрасной вообще, и прекрасной отчасти; впрочем, таким же образом они говорили и продолжают говорить и о многом другом, указывая на провидение и благодать, произливающиеся обильным потоком и нисходящие во все сущее от ничему непричастного Бога, доказывая тем самым, что совершенно запредельная всему сущему пресущественная и сверхъестественная Причина всего сущего превосходит любую сущность и естество, какими бы они ни были.

ГЛАВА 12

О Святом святых, Царе царей, Господе господствующих и Боге богов

2 Итак, святость - это свободная от всякой скверны и ничем не запятнанная чистота. Говоря о царстве, мы подразумеваем распределение во всей вселенной порядка, меры, законности и благочиния. Господство же предполагает не только владычество (высших) над низшими, но и полное, всесовершенное обладание всем прекрасным и благим, истинное и непоколебимое утверждение во всем прекрасном и благом; (969 С) впрочем, и само слово "господство" означает ни что иное как "владычество", "власть", "обладание властью". И, наконец, божественность - это всеобъемлющее провидение, преисполненное всесовершенной благостью, которая пронизывает собою и содержит всю вселенную, превосходя все, что причастно божественному провидению.

3 Таким образом, именно в этом смысле и надлежит славословить всепревосходящую Причину, именуя ее и самой высшей Святостью, и Господством, и запредельным Царством, и подлинной Божественностью; в самом деле, в ней возникнув, безукоризненное соответствие всей подлинной чистоте (969 Д) и всякое распределение и благоустроение сущего в одно мгновение распространилось по вселенной, искореняя в ней несообразность, неравенство, несоразмерность (972 А) и с радостью обращая к себе все, удостоившееся причастия, к строгой тождественности и соответствию, ибо она - Сверхсовершенство, полностью обладающее всеми благами, а также всеблагое Провидение, которое, соблюдая и сохраняя опекаемых, благолепно привлекает к себе всех стремящихся к обожению.

4 А поскольку Создатель всего сущего преисполнен всеми (благами), то в силу единой всепревосходящей преизбыточности, или, как мог бы сказать один из наших (наставников), будучи "преизбыточествующей Причиной и запредельным Превосходством", он и воспевается (удвоенными) именами, подобными "Святой святых". (972 В) И вообще, - насколько сущее превосходит не-сущее, и насколько тот, кто приобщает к святости, божественности, господству и царственности превосходит причастников этого, - настолько ничему не причастный Создатель всего сущего превосходит и все сущее, и все приобщаемое, и всех приобщаемых. Святыми же, царями, владыками и богами Писание называет тех, кто господствует в каждой определенной области бытия и посредством которых низшие становятся причастны к божественным дарам, и хотя, при всем своем различии, они преумножают меру причастности к ним, высшие промыслительно и богоподобно приводят все разнообразие их к единству.

ГЛАВА 13

О Совершенном и Едином

2 "Единой" же Причина всего сущего называется в силу того, что, не выходя за пределы Единого, своим исключительным единством она превосходит любое единение, а потому в сущем и нет ничего, что было бы непричастно Единому; более того, - не только все сущее, но и любая составная часть сущего причастны Единому и существуют только в силу бытия Единого, подобно тому, как любое число причастно единице, почему мы и говорим: одна пара, один десяток, одна половина, одна треть, одна десятая и тому подобное. Единая Причина всего сущего не является множественной, но, предваряя любое единство и множество, (977 Д) определяет все единое и множественное, (980 А) а потому и не существует чего-либо множественного, каким-либо образом непричастного Единому; в самом деле, ведь множественное в отдельности - едино в совокупности, множественное в становлении - едино в основании, множественное в сумме или степени - принадлежит к одному виду, множественное по виду - принадлежит к одному роду, множественное в проявлениях - едино по происхождению, а потому и не существует чего-либо в сущем, что каким-либо образом было бы непричастно Единому, в (запредельном) единстве которого прежде своего воплощения в бытии содержится и единство противоположного, и вообще вся совокупность сущего. Таким образом, без Единого невозможно существование множественного, в то время как Единое существует и без множественного, подобно тому, как единица предваряет любое исчисляемое множество, и если представить все соединенным со всем, то эта всеобщность и будет подлинным Единством.

3 (980 В) Кроме этого, следует знать, что Единое - это Первоначало всего сущего, и, поскольку каждого из объединяемых оно соединяет с собою согласно предустановленному образу единения, оно и называется "Единое", и если бы не было Единого, не было бы ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего, ибо Единое единообразно объемлет и содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии. Таким образом, Причина всего сущего или Богоначалие в целом вследствие всепревосходящего единения своего всецело божественного Единства воспевается в Писании именем "Единое", ибо един Бог-Отец, един Господь Иисус Христос, един и сам Дух (Святой) (1Кор. 12.4-6; Еф. 4.4-6). Все сущее сверхъестественно существует, собранное воедино в этом божественном Единстве, из которого все происходит, в котором все соединяется, которым все исполняется, к которому все устремляется, благодаря которому все существует, утверждается (980 С) и пребывает в неизменности, совершенстве и сохранности, и во всем сущем не сыщешь ничего, что не принадлежало бы этому божественному Единству, от которого Божество сверхъестественно и называется "Единым". А потому и нам, обращенным силою Божественного единства от множественного к Единому, необходимо воспрославить совокупность единого и всецелого Божества как единую Причину всего сущего, предваряющую любое единство и множество, части и целое, определенное и неопределенное, конечное и бесконечное, то есть как ту Причину, которая определяет и сущее, и бытие всего сущего, и вообще всю совокупность сущего; как единственную Причину, которая, существуя прежде всего сущего, превосходит все сущее, а превосходя единство сущего, она и определяет единство сущего, но так как единство сущего - это исчисляемое единство, то и число причастно сущему, (980 Д) а поскольку пресущественное Единое - это Начало, Причина, Число и Мера любого единства, числа и вообще всего сущего, то оно определяет и любое число, и любое единство сущего. Поэтому всепревосходящее Божество воспевается и как Единица, и как Троица (1Ин. 5.7), не будучи ни единицей, ни троицей в человеческом или каком-либо ином смысле, (981 А) и дабы истинно воспеть его всепревосходящее единение и Божественное происхождение, мы именуем Сверхименуемого Божественными именами Троицы и Единицы, а Сверхъестественного - естественными. Но никакая единица или троица, никакое число - будь то четное или нечетное, никакое имя или слово, и вообще ничто из сущего - в каком бы то ни было смысле - не в состоянии выразить превосходящую любое разумение и мышление тайну сверхъестественной Сверхбожественности, сверхъестественно превосходящей все сущее и остающейся недоступной для сущего. И даже называя его Благостью, то есть наиболее соответствующим ему именем, мы не в состоянии познать его, и тем не менее, горя желанием сказать хоть что-нибудь о его неизреченной природе, мы прежде всего, подобно богословам, называем его наиболее почитаемыми именами, хотя и остаемся при этом все так же далеки от познания Истины.
(981 В) А потому даже богословы предпочитают апофатическое восхождение, которое, отвлекая душу от того, что ей как душе присуще, возводит ее ко всей совокупности Божественного мышления, дабы в меру восприимчивости каждого к единению с ним, соединить нас, наконец, с тем, кто превосходит любое имя, любое слово и познание.

4 (981 С) Итак, исследовав эти умопостигаемые Божественные имена, мы по мере возможности раскрыли значение их, хотя подлинный смысл их, сокрытый даже от ангелов, так и остался для нас недоступен. Таким образом, мы уступаем в славословии не только ангелам, - а ведь самые низшие из них превосходят в этом отношении самых высших наших богословов, - но будучи значительно ниже и самих богословов, и сподвижников, или соратников их, мы уступаем в этом даже тем, кто равен нам. И если все же изложенное нами - верно, и если, говоря о Божественных именах, нам все же удалось постигнуть истинное значение их, то это не иначе как вспомоществованием Благоподателя всех благодеяний, ниспосылающего сначала просто дар слова, и лишь затем - славословия. А если какие-либо из равнозначных имен и были нами пропущены, то, следуя нашему методу, ты и сам вполне сможешь постигнуть значение их.
(981 Д) Если же наши (рассуждения) неверны или несовершенны, и мы полностью, или хотя бы частично уклонились от истины, то да будет угодно твоему человеколюбию исправить ошибки невольно впавшего в заблуждение и удовлетворить тем самым стремление нашего разума к Истине, восполнив его оскудение и излечив того, кто стремится к выздоровлению. Напиши нам обо всем, что тебе или самому, или с помощью других удастся исследовать, - в общем, обо всем, что ты воспримешь от Блага; (984 А) не откажи, дорогой, в этом благодеянии своему другу, - ведь ты знаешь, что и мы не оставили у себя переданные нам изречения других иерархов, но без изменения передали их как тебе, так и прочим святым мужам, и, надеемся, что и впредь, - до тех пор, пока сможем говорить или пока наш разум и слово не оскудеет, - мы будем без искажения передавать наше Предание тем, кто может услышать сказанное.
Но, полагаю, что все сказанное сказано так, как было Богу угодно, и на этом мы завершим наше исследование умопостигаемых Божественных имен, приступив с Божьей помощью к "Символическому богословию".