До недавнего времени Восточную Православную Церковь считали на Западе немиссионерской. Бытовало мнение, что миссионерское движение, в последние столетия буквально захватившее христианский Запад, каким-то образом миновало «статичное» восточное христианство. Сегодня есть основания полагать, что подобные утверждения теряют свою силу: новые исторические исследования ясно показали, что достижения Православия в области миссии, при всем их несходстве с западными, важны и весьма внушительны. Цель нашей небольшой статьи заключается не в том, чтобы дать исторический или статистический обзор православной миссионерской экспансии. Гораздо более важно попытаться понять и проанализировать, хотя бы предварительно и отчасти, миссионерский императив Православия. Или, говоря другими словами, прояснить отношения между миссией, с одной стороны, и верой, жизнью, всем духовным видением Православия, с другой. Богословие миссии - это всегда плод всецелого бытия Церкви, а вовсе не область специализации тех, кто получил особое миссионерское призвание. Что же касается Православной Церкви, основные побудительные мотивы ее миссионерства требуют специального анализа, так как ее кажущийся немиссионерским характер слишком часто, приписывается самой сути Православия, объясняется его «Святая Святых»: сакраментальным, литургическим, мистическим духом. Даже сейчас, когда исследования православных миссий побуждают изменить традиционный взгляд, остается соблазн считать эти миссии «эпифеноменом» истории Православия, чем-то, случившимся вопреки основным тенденциям и направлениям. Вот почему необходим богословский анализ. Может ли Церковь, жизнь которой сосредоточена почти исключительно на богослужении и таинствах, а духовность имеет в основном мистический и аскетический характер, быть поистине миссионерской? И если это так, где, в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Именно этот вопрос, в несколько упрощенном виде, прямо или косвенно, задают Православной Церкви все, для кого «экуменический» неизменно значит «миссионерский».
Основание для ответа мы, без сомнения, найдем в православной экклезиологии, т. е. в учении и опыте Церкви. Но сформулировать этот ответ задача не из легких. Следует иметь в виду, что Православная Церковь никогда не переживала ни экклезиологических кризисов, ни кризисов учения, ничего подобного Реформации или Контрреформации. Ничто не вынуждало ее напряженно, как это бывает в критических ситуациях, размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Не ставилась задача редактирования учения Церкви, ничто в учении не вызывало сомнений и не оспаривалось. Именно экуменические встречи, начало которым было положено в двадцатые годы нашего столетия (Стокгольм, 1925 и Лозанна, 1927), поставили православных перед необходимостью не только изложить экклезиологию своей Церкви, но и объяснить ее, выразить с помощью принятых богословских понятий и терминов. Правда, тут же обнаружилась дополнительная трудность, до сих пор остающаяся главным препятствием участия православных в экуменическом движении. Необходимым условием диалога является договоренность о терминах, наличие общего языка. Но, с православной точки зрения, именно отсутствие единого богословского понимания, богословское отчуждение Запада от Востока сделали разделение столь глубоким, а последующие попытки преодолеть его - с 1054 г. до Флорентийского Собора в 1438-1439 гг. - столь безнадежными. Таким образом, в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с христианским миром, который уже в течение нескольких столетий богословски и духовно развивался автономно, так что самый строй западной мысли стал радикально отличаться от строя мысли на Востоке. Вопросы к православным формулировались с помощью западных понятий и обусловливались, как правило, специфически западными опытом и направлением развития. Ответы православных классифицировались в соответствии с западными образцами, «подгонялись» под категории, понятные Западу, но едва подходящие Православию. Ситуация эта — несмотря на то, что многолетнее общение изменило ее в лучшую сторону — до сих пор не преодолена. «Кафолический язык» пока не восстановлен, не обретен заново. Все это, в добавление к основным догматическим различиям, объясняет мучительность православного участия в экуменическом движении и являет собой очень серьезное препятствие не только согласию, но и простому пониманию. Эти общие замечания необходимо иметь в виду при уяснении православного подхода к миссионерству.
«Небо на земле» - это знакомое каждому православному определение лучше других выражает основополагающий опыт Церкви. Церковь, прежде всего, Богом созданная и Богом данная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «эона» – «эона» Святого Духа. В видении православного Церковь, прежде всего, божественный дар, а уж затем человеческий ответ на этот дар. Церковь может быть представлена как эсхатологическая реальность, ибо основная ее функция – являть и актуализировать в этом мире eschaton, конечную реальность спасения и искупления. Царство Божие уже присутствует в Церкви и посредством Церкви человек имеет возможность стать ему причастным. Именно эсхатологическая Богоданная полнота Церкви (не имеющая ничего общего с юридической теорией посредничества) составляет основу экклезиологического «абсолютизма» Восточного Православия – абсолютизма, так часто неправильно понимаемого и искаженно интерпретируемого протестантами. Как таковая, Церковь есть средство благодати, таинство Царства. Ее структура: иерархическая, сакраментальная, литургическая –служит лишь для того, чтобы сделать Церковь способной выполнить свое назначение - быть Телом Христовым, Храмом Святого Духа, чтобы она могла актуализировать свою благодатную природу. Богоданная полнота Церкви, вернее Церковь как полнота, не может быть явлена вне рамок этих церковных структур, и в этом заключается существенный аспект экклезиологии. Нет разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и Церковью видимой (in statu viae); последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности. Отсюда и уникальное, центральное экклезиологическое значение Евхаристии, всеобъемлющего таинства Церкви. В Евхаристии „Церковь становится тем, что она есть", реализует себя как Тело Христово, как Божественная Парусия - присутствие Иисуса Христа, Царства Божия и причастность человека к Ним. Православная экклезиология – это, вне всякого сомнения, экклезиология евхаристическая. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из этого мира в мир грядущий, в eschaton; участвует в Вознесении своего Господа и в Его мессианском пире, вкушает «радость и мир» Царства. "И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее" (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть осуществление этой евхаристической полноты во времени «мира сего», «образ которого проходит». Это поистине миссия Церкви.
Церковь есть также человеческий ответ на божественный дар, его приятие и усвоение человеком и человечеством. Если облик Церкви сформирован и обусловлен эсхатологической полнотой дара и является ее сакраментальным знаком, то назначение христианской общины в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его. Церковь есть полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, знании и koinonia. У этого ответа – два аспекта, разделить которые невозможно, ибо они обусловливают друг друга и вместе составляют динамику христианской жизни и деятельности. Первый аспект теоцентричный - это освящение и возрастание в святости как самого христианина, так и всей христианской общины, «стяжание ими Духа Святого», что, по определению одного из великих православных святых преп. Серафима Саровского (+1836) и является конечной целью христианской жизни. Это медленное преображение ветхого Адама внутри нас в Адама нового, восстановление первозданной красоты, утраченной в результате грехопадения, просвещение нетварным Фаворским светом. Это также постепенная победа над демоническими силами космоса, «радость и мир», которые hiс et nunc делают нас причастниками Царства Божия и вечной жизни. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу христианской жизни, жизни, которая "сокрыта со Христом в Боге". И широкое монашеское движение, начавшееся в IV в. вслед за признанием Церкви императорской властью и обретением ею некоего "статуса" в "мире сем", было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни "мира грядущего", отказом от всякого постоянного жилища в "мире" и от самоотождествления с ним.
Второй аспект Церкви как ответа на дар Божий - антропо- или мироцентричный. Он предполагает понимание Церкви как реальности, пребывающей в мире сем, в его времени, пространстве и истории, с особой задачей, или миссией: "поступать так, как Он поступал" (1Ин. 2: 6). Церковь есть полнота, и ее отечество - на небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви не в отвержении мира, но, напротив, в его приятии и утверждении как объекта божественной любви.
Другими словами, «неотмирность» Церкви ничто иное как знак подлинности любви Божией к этому миру, основное условие миссии Церкви в нем. Церковь не эгоцентричная, а по преимуществу миссионерская община. Ее цель - спасение, но не от мира, а спасение мира самого. Церковь-таинство в православном опыте и вероучении делает возможной Церковь-миссию.
Попытаемся на основании православного опыта Церкви более точно сформулировать различные аспекты «миссионерского императива». Данный императив является существенным выражением Церкви как дара и полноты, ее проекцией во времени и пространстве этого мира. Ибо, если ничего не может быть добавлено к Церкви – ее полнота есть сам Христос, – проявление этой полноты и ее сообщение миру составляют истинную жизнь Церкви в этом «эоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви была реализована единожды для всех, начался отсчет времени Церкви, последний и решающий отрезок истории Спасения. Онтологически только новизна и, следовательно, только сотериологическое содержание этого отрезка есть собственно миссия: провозглашение и сообщение eschaton, который уже есть бытие Церкви, и воистину является таковым. Именно Церковь как миссия дает времени его реальную значимость, а истории – ее значение. Именно миссия Церкви придает значимость человеческому ответу, делает нас настоящими соработниками Христа.
Взаимоотношение Церкви-полноты и Церкви-миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии — центральной части Литургии, таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении суть два взаимодополняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается с восхождения к Престолу Господню, к Царствию Божию.
"Всякое ныне отложим попечение", — слышим мы в Херувимской песни и готовимся взойти на Небо со Христом и во Христе и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение исполняется в освящении евхаристических даров, в знамении приятия Богом нашей Евхаристии и, без сомнения, является актом миссии. Евхаристия приносится "о всех и за вся"; в ней Церковь исполняет свою священническую функцию — примирение всего творения с Богом, принесение Ему в жертву всего мира, ходатайство перед Богом за весь мир. Все это происходит во Христе — Богочеловеке, единственном Первосвященнике нового творения, "Приносящем и Приносимом". Но достигается это через выделение Церкви из мира ("Двери, двери!" — возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее восхождение на небо и вступление в новый "эон".
А затем, по достижении и причащении этой полноте за трапезой Господа в Его Царстве, когда мы можем сказать: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", начинается второе движение — возвращение в мир. "С миром изыдем", — возглашает священник, покидая алтарь и выводя верных из храма, и это — последняя, главная заповедь. Евхаристия — всегда Конец, таинство Парусии, но она же — всегда начало, исходная точка: отсюда начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью; но эта жизнь, этот свет даны, чтобы претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы свидетельствовать. Ныне же, вновь став "Его народом и Его наследием", мы можем творить то, чего хочет от нас Христос: "Вы же свидетели сему" (Лк. 24: 48). Евхаристия, претворяя Церковь в "то, что она есть", претворяет ее в миссию.
Каковы объекты и цели миссии? Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объекты — человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной «религиозной» изоляции от мира и не "мир" как нечто целое, где человек может быть лишь частью. Человек — не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, — это не "религиозное общество", не организация, призванная удовлетворять "религиозные" потребности человека. Это — новая жизнь и потому она - искупление всей жизни, всего бытия человека. Эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что "мир сей" спасается и искупается всякий раз, когда человек отвечает на Божественный дар, принимает его и живет им. Это не означает претворения мира в Царство Божие или общества — в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется и не может быть заполнена в этом «эоне». Царство Божие грядет, и Церковь не от мира сего. И, однако, это грядущее Царство уже присутствует, и Церковь уже исполнилась в этом мире. И это присутствие — не одно лишь "провозвещение"; самой реальностью своей — через Божественную любовь (agape), которая есть их плод, — Царство и Церковь на всякое время являют все то же таинственное претворение ветхого в новое и служат залогом реального действия, реального делания в этом мире.
Все это придает миссии Церкви космическое и историческое измерения, весьма существенные для православного Предания и опыта. Реальными объектами миссии являются государство, общество, культура, сама природа, а не та нейтральная среда, по отношению к которой единственная задача Церкви — блюсти свою внутреннюю свободу и отстаивать свою "религиозную жизнь".
Потребовалась бы целая книга, чтобы изложить историю Церкви с точки зрения ее конкретного участия в жизни тех обществ и культур, для которых Православие было выражением всего их бытия; историю ее воплощения в жизнь наций и народов, которое не было вместе с тем изменой ее изначальной "неотмирности", эсхатологической принадлежности горнему Иерусалиму. Необходим глубокий богословский анализ, чтобы адекватно выразить православную идею освящения материи или собственно космический аспект ее сакраментального видения. Здесь же мы можем лишь констатировать, что все это — объект христианской миссии как усвояемое Богу и приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего "нейтрального" и ничто не может быть вне ведения Сына Человеческого.
Перевод выполнен по изд. : Schmeman A. Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy in the West. N. -Y. : St. Vladimiiir's Seminary Press, 1979.
Одноименная глава книги: Православная миссия сегодня. Спб. : "Апостольский город", 1999