Прекращение гонений, оживление богословия, под влиянием христологических споров, и расцвет монашества не могли не оказать самого благотворного влияния на развитие богослужения в IV и V в. Если уже к концу III в. создается в некоторых церквах твердый и сложный чин, кроме литургии, и для утреннего, как важнейшего, богослужения, то в два следующие века такой чин создается уже почти для всего нынешнего круга суточных служб. И хотя этот чин различен у отдельных церквей и последующему времени он передал далеко не все из своего состава, тем не менее к началу VI в. по всему Востоку вырабатывается тот довольно однообразный и устойчивый тип богослужения, или вернее — несколько таких типов, из видоизменения и слияния которых к началу IX века наметился в существенных чертах нынешний чин суточного богослужения. Вместе с тем в эти века, IV и V, возникает впервые месяцеслов святых, и цикл великих праздников из 3–4 предшествующего века расширяется почти до нынешнего количества их. Наиболее плодотворные в богословии, с самым сильным биением церковной жизни, эти века были самыми творческими и в церковном богослужении: оно создавалось теперь в доживших доныне (бессмертных) основах строя своего в теперешней форме своей и схеме, которую VI–VIII века заполнили только гимнографическим содержанием, а IX–XII века отделили до эстетического изящества.
В области богослужебных чинов IV–V в. ознаменовались прежде всего уничтожением агапы.
Ближайшей причиною этого уничтожения явился широкий внешний рост Церкви, в которой оказалось теперь много недостойных членов; у последних агапа превращалась в то, чем она являлась некогда для недостаточно проникшихся идеалами новой веры языко-христиан времен апп. Павла и Иуды; и тогда как таких христиан тогда было немного, и они постепенно возвышались до достойного участия в агапе, этом «пиршестве Слова» (про выражению Климента Александрийского), в IV–V в. таких христиан, плевел в пшенице Церкви, становилось все более, и Церковь вынуждена была отказаться надолго, если не навсегда, от древнего и высокого своего учреждения. Кроме того агапа не вполне мирилась и с тем аскетическим духом, которым, под влиянием полного юной свежести и силы подвижничества, теперь стало проникаться христианское богослужение.
Первая половина IV в. уже требует апологии для агапы и искусственного поддержания ее. Имп. Константин Великий упоминает о «весьма скромных пиршествах (swfronestata de kai sumposia), устрояемых в память {с. 132} мучеников многими, по чувству жалости к неимущим и для вспомоществования странным и нищим» и замечает: «кто считает из излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему учению» [1]. Гангрский Собор (ок. 340 или позже) предает анафеме тех, «кто станет презирать устрояющих по вере агапы и созывающих в честь Господа братию и не захочет иметь участия в этих приглашениях, на том основании, что считает это дело ничтожным» [2]. Но насколько агапа была еще жизненным и полезным учреждением, видно из того, что имп. Юлиан считает ее учреждением, едва не самым опасным в христианстве для язычества: он говорит, что как торгующие детьми заманивают из на корабли лакомствами, и христиане «таким же способом начинают (в своем совращении язычников) с так называемых у них агап, угощения, служения за трапезами; как учреждение это, так и самое имя его (агапа — любовь) у них много значит (esti polu); наибольше вовлекло то и другое в безбожие» (в христианство) [3].
Со второй половины IV в. мы встречаем впервые ограничительные меры в отношении к агапам и борьбу против них пастырей церкви. Лаодикийский Собор (ок. 360 года или ранее) запрещает как «совершать приношение (евхаристию) в домах» [4], что соединялось с агапой, так «и в местах господних (kuriakoiV) или в церквах устраивать так называемые агапы и есть в доме Господнем и возлежать (akoubita strwnnuein)» [5]. Иоанн Златоуст († 407 г. ) считается, по-видимому, уже с отживающею привычкою своих слушателей к агапам. Настаивая на том, чтобы празднование в честь мучеников было по преимуществу духовным, состояло из чисто-молитвенного собрания во храме, он прибавляет: «но ты хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь подле храма мучеников, расположившись под смоковницей или виноградом, и телу дать отдых, и совесть избавить от осуждения. Мученик, видимый вблизи, находящийся подле, и предстоящий самой трапезе, не допустит удовольствию перейти в грех» [6]. Блж. Августин рассказывает о Медиоланской церкви в епископство св. Амвросия († 397 г. ): «по обычаю африканских церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения во храмы для общей трапезы из разных яств; однажды, когда она явилась с такими приношениями, ее остановил привратник храма и сказал, что епископ запретил такие приношения» [7]. И «повсюду», во время блж. Августина, по его свидетельству, «в большей части Италии и во всех или большинстве других церквей агапы или не совершаются вовсе или, если устраиваются согласно обычаю, то оканчивались и отменялись после любвеобильного {с. 133} увещания епископа» [8]. Тем не менее в Африке законодательное запрещение агап имеет место более полустолетия позже, чем во Малой Азии. Только 3-й Карфагенский Собор 418 г. постановляет: «епископы или пресвитеры да не угощаются в церкви, разве только во время путешествия по необходимости будут иметь там отдых: и мирянам насколько возможно, да воспрещаются такие пиршества» [9]. На Западе же агапа сохраняется и еще долее. Для Арелатского (Арльского) Собора агапа еще нечто неотделимое от евхаристии или близкое к ней по святости: «Кто священническою властью отлучен от причащения, тот не должен быть приглашаем на собеседование или пиршество (collquio atoqne convivio) не только клириков, но и всего народа» [10]. Запрещает агапы на Западе впервые Собор Оксерский 584 г. [11].
Особенную важность уничтожение агапы имело для позднейшего богослужебного устава, кроме влияния ее ритуала на строй вечерни, в том отношении, что окончательно утвердило обычай принятия евхаристии прежде вкушения пищи. Уже в III в. обычай этот имеет повсеместное распространение; но не находит себе порицания и противоположный обычай. Причиной последнего обстоятельства является то, что агапа, служба вечерняя, все еще часто соединяется с евхаристией и поддерживает взгляд на нее, как на столько телесное, сколько духовное, питание, не обособляет евхаристию резко от пищи вообще. Поэтому мы видим, что в африканских церквах, где дольше других держится агапа, позднее других прививается обычай утреннего, дообеденного совершения литургии. По Сократу (V в. ), «египтяне, соседние с Александрией, и фивейцы в субботу совершают богослужение, но на нем не принимают, как это обычно у христиан, св. таинств, а, пообедавши и наевшись всякой пищи, под вечер приобщаются Св. Даров» [12]. Тон осуждения, в котором говорит историк об этом обычае, указывает на повсеместную практику другого рода. Тем не менее эта последняя практика требует еще законодательных мер для своего утверждения и допускает исключение: «Святые тайны жертвоприношения, — постановляет 3-й Карфагенский Собор (419 г. ), — должны быть совершаемы людьми не иначе, как под условием, если они не ели, за исключением одного дня в году, в который совершается вечеря Господня» [13].
{с. 134}
Уничтожение агапы сообщило кругу суточных служб уже совсем духовный, «умный» характер, лишив христианские богослужение последнего, что делало его несколько похожим на богослужение как ветхозаветной, так и естественных религий.
Различные суточные службы благодаря этому уничтожения не могли не получить, на первых порах по крайней мере, приблизительно одинакового строя, каковой они и сохраняют в течение двух рассматриваемых веков. Только уже следующий период в истории богослужения (VI–VIII в. ) занялся обособлением друг от друга суточных служб, дал каждой из них своеобразный вид.
В настоящее время мы владеем довольно обстоятельными сведениями о суточном богослужении IV–V в. от трех различных стран и частей тогдашнего христианского мира, каждая из которых вырабатывала богослужебный ритуал самостоятельна, хотя, благодаря всегдашнему тесному общению церквей, не без влияния со стороны. Мы имеем в виду те литургические данные, которые заключаются: 1) в Апостольских Постановлениях, 2) в «Путешествии ко св. местам» конца IV в., приписываемом Сильвии Аквитанский, и 3) в древнейших иноческих уставах. Первый памятник, имеющий, как мы видели, сирийское происхождение [14], знакомит нас с богослужением Сирской Церкви IV–нач. V в., второй — с богослужением Иерусалимской Церкви конца IV в., а третий — с молитвенным правилом египетских и палестинских подвижников начала V в. Первые два памятника дают тип соборно-приходских церковных служб для мирян; последний представляет собою первый и древнейший устав иноческого богослужения. Тот и другой тип церковной службы не мог не оказать влияния на богослужебную практику лавры св. Саввы Освященного, ученика учеников египетских подвижников, основавшего свою обитель в непосредственной близости к Иерусалиму, — основоположника нынешнего церковного устава, деятельность которого относится уже к VI в.
Апостольские Постановления, памятник, как мы видели, разновременного происхождения, говорят об утреннем и вечернем богослужении в трех местах; во II кн. и в добавлениях к кн. VII и VIII. Первое место принадлежит к древнейшим частям памятника, именно представляет переработку Сирский Дидаскалии III в., сделанную в IV–V в. [15]. Переработка в данном случае и выразилась в том, что к общему увещанию Дидаскалии почаще молиться {стр. 135} в церкви Апостольские Постановления присоединяют требование утреннего и вечернего общественного богослужения и назначают для того и другого определенный псалом. (Прибавки Постановлений к Дидаскалии печатаем курсивом).
Первый же из этих псалмов («Боже, Боже мой к Тебе утренюю») входящий в состав нынешнего нашего шестопсалмия (на 3-м месте), назначает для утреннего богослужения из той же эпохи псевдо-Афанасий в сочинении «О девстве» [17] и, как увидим, Златоуст. Первый прибавляет: «а на рассвете (говорите): «Благословите вся дела Господня Господа», т. е. Песнь 3 отроков). Об употреблении 62-го пс. за утренним богослужением говорит прп. Иоанн Кассиан [18] и немного позднее (в нач. VI в. ) прп. Бенедикт [19].
В прибавлении к VII книге Апостольских Постановлений без всякой связи с предыдущим, а в некоторых кодексах и без написания помещают «молитву (proseuch) утреннюю», начинающуюся словами «Слава в вышних Богу» и буквально почти тождественную с частью нынешнего великого славословия, затем «вечерний» («esperinoV») подразумевается должно быть гимн: «Хвалите отроцы Господа», близкий к нынешнему «Сподоби Господи» с «Ныне отпущаеши» в заключении и наконец «молитву за завтраком» (evch ep’aristw) «Благословен еси Господи, питаяй мя от юности моея», сходную с молитвою в нынешнем чине о панагии [20]. О первой из этих молитв («Слава в вышних») упоминает и псевдо-Афанасий [21] и приводит начало ее; она же читается в кодексах Св. Писания Александрийском (V в. ) и других, как приложение к псалмам с небольшим отличием от нынешней своей формы. Последнюю молитву в таком же почти виде, как в Апостольских Постановлениях, приводит псевдо-Афанасий [22] и св. Иоанн Златоуст [23].
Наконец в приложении к VIII кн., имеющемся не во всех кодексах, Апостольские Постановления дают чин и даже текст вечернего и утреннего богослужения. Самый строй того и другого совершенно одинаков, но содержание, конечно, различно — приспособлено к времени дня. Так как каждый {с. 136} свой отдел Апостольские Постановления возводят к какому-либо апостолу из 12, то и настоящий отдел, занимающий в книге последнее место и составляющий приложение к ней, памятник возводит к апостолу, но не из 12, а верховному из прочих (70) апостолов, — Иакову Брату Господню. Так как этот апостол был по преданию первым епископом Иерусалимской Церкви, то поставление имени его над чином богослужения может говорить об иерусалимском происхождении этого чина. Действительно, описания Иерусалимского богослужения в конце IV в. у Сильвии Аквитанской [24] говорить о значительном сходстве между настоящей и той практикой, почти о тождестве в основных чертах строя.
Следует с надписанием: «Возглашение светильничное» (prosfwnhsiV epilucnioV) ряд возгласов, близких к нынешней просительной ектении [26], начинающихся «Спаси и возстави нас, Боже: вставши помолимся…», что указывает на предыдущую коленопреклонную молитву [27]. За возгласами (просительной ектенией) диакона следует молитва епископа, начинающаяся: «Безначальный Боже и безконечный, Творче всего», которая просит Бога, создавшего день и ночь, зарю и солнце и проведшего нас через день к началу ночи, принять вечернее благодарение, подать нам мирный вечер и безгрешную ночь и сподобить вечной жизни (близка к 3-й части 1-й молитвы Пятидесятницы). После этого произносится епископом еще молитва руковозложения, предваряемая возгласом диакона: «Приклонитесь к руковозложению»; эта молитва просит Бога, устроившего человека, поставившего его во главе земных обитателей и учредившего среди людей начальников (arconteV) и иереев, преклониться к преклонившим Ему выи сердца. явит им лице свое и благословит их через Христа. Служба оканчивалась возгласом диакона: «Изыдите в мире».
{с. 137}
Утреня Апостольских Постановлений, будучи, как замечено, такого же строя, как вечерня, отличается от нее только содержанием молитв. Начинается она «утренним псалмом» под которым разумеется, как видно из предыдущего, 62-й пс. Диаконские возглашения на ней (просительная ектения) приспособлены к утру (слова «вечер», ночь» заменены «утро» и «день»; есть и другие незначительные разности в тексте возглашений). Первая молитва епископа о верных (по выходе оглашенных и т. п. ) «Боже духов и всякия плоти» просит Бога, создавшего солнце, луну и звезды, милостиво призреть на нас, принять утренние благодарения и сподобить вечной жизни за верность Ему («не бо прострохом руки наши к богу чуждему»). Вторая молитва, главопреклонения, «Боже вечный и истинный» просит Бога, милостивого к тысячам и тьмам любящих Его, друга смиренных и предстателя нищих, в Котором все имеет нужду и Которому все работает, просит призреть на преклонивших Ему главы, благословить их благословением духовным, соблюсти в благочестии и правде и сподобить вечной жизни.
По сравнению с единственным дошедшим до нас полным чином суточного богослужения от III в., именно утреней в «Завещании (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа», [28] этот чин богослужения, принадлежащий и той же приблизительно церкви, если не короче, и не проще, то, по-видимому, нисколько не длиннее и не сложнее. Но надо принять во внимание, что настоящий чин почти исключительно (если не считать начального псалма, которого нельзя было не упомянуть) указывает священнослужительские молитвы на богослужении (как нынешний служебник). Невероятно, чтобы за целой вечерней или утреней не пелось ни одной песни христианского составления, если такие песни уже во втором веке (по Плинию) и даже в апостольском веке составляли главное содержание богослужения. Те же Апостольские Постановления выше приводят утренний и вечерний гимны, а здесь не указывают им места в чине утрени и вечерни. Мало вероятно и то, чтобы на целой службе пелся один только псалом, как и то, чтобы на ней не было чтений Св. Писания и поучения. Итак, даваемый Апостольскими Постановлениями чин утрени и вечерни, как намеренно неполный, ограничивающийся одними молитвами, не допускает подробного сопоставления с суточным богослужением III в., например в «Завещании». Такое сопоставление возможно только относительно молитв того и другого богослужения. Молитвы за богослужением «Апостольских Постановлений», сравнительно с молитвами «Завещания», отличаются большею общностью содержания и как будто меньшею теплотою чувства. Затем заметно усиление обрядовой стороны в молитвах: не говоря о целой градации богомольцев по классам, — вместо изустного благословения священнослужителя (словами: «Благодать Господа… с вами») в «Завещании», настоящий памятник вводит руковозложение епископа, применяемое в «Завещании» только к оглашенным, придавая ему особое значение, делая его средоточием и {с. 138} главным моментом молитвы. В расположении молитв по сравнению с «Завещанием» нельзя не заметить большей упорядоченности, стройности и последовательности. Это расположение очень приближается к нынешнему: часть нашей вечерни, начиная с просительной ектении, в отношении священнослужительских молитв дана здесь вполне, закончила свое развитие: первой молитве епископа за «возглашением» диакона, соответствует нынешний возглас после просительной ектении, являющийся остатком прежней молитвы здесь (которая позднее присоединена к 7 светильничным молитвам); за этим возгласом теперь у нас следует, как и в «Апостольских Постановлениях», молитва главопреклонения. Но самый важный шаг с сравнении с III в., — что вечерня получает равноправное место в ряду суточных служб с утреней (следствие уничтожения агапы и окончательного перенесения литургии на утро).
Если «Апостольские Постановления» сохранили для нас образцы молитвы за суточным богослужением IV–V в. и потому знакомят нас с внутренним содержанием последнего, то «Путешествие ко св. местам» (Peregrinatio ad loca sancta), приписываемое Сильвии Аквитанской [29] и описывающее богослужение Иерусалимской Церкви конца IV в., знакомит нас с внешним строем и {с. 139} составом богослужения той же эпохи и приблизительно той же местности или соседней с той, где возникли «Апостольские Постановления».
Путешественница описывает сначала будничное богослужение, затем воскресное и наконец праздничное (последнее без начала и конца). Но основной строй каждого из этих видов богослужений тот же; воскресное и праздничное богослужение отличается от будничного более местом совершения, чем составом. Круг суточных служб состоит из утрени, часов третьего, шестого, девятого и вечерни (не считая литургии), но из них третий час совершался только в Великий пост, а 6 и 9, по-видимому, только в будни.
Богослужение, описываемое паломницей, настолько тесно связано в строе с местом совершения своего, что для понимания его описания необходимо ясное представление всех храмов, к которым оно приурочивается. Обычно (исключая праздники) оно совершается в трех храмах, построенных Константином Великим на месте распятия и погребения Христова и составлявших может быть один комплекс зданий: а) церковь Воскресения, называемая у паломницы прямо «Воскресение» (Anastasis); в ней или при ней находилось пещера (spelunca) гроба Господня, отделявшаяся от храма решеткой (cancelli) и представлявшая собою алтарь этого храма; b) церковь у Креста (ad crucem), т. е. на месте обретения креста Христова или для хранения его; от первой церкви она была отделена большим двором, называвшимся «пред Крестом» (ante crucem); [30] место за этой церковью называлось «за Крестом» (post crucem) и здесь же (post crucem) стояла c) третья большая (major) церковь, называвшаяся Мартириумом [31], потому что находилось на самой Голгофе, месте «мучения» (распятия) Христова [32]. В трех этих церквах и совершается богослужение вседневное и воскресное, переходя из одной церкви в другую. Богослужение же праздничное кроме того переходило в торжественных литаниях и в другие церкви Иерусалима и его окрестностей, как-то: в церковь на Сионе, на месте дома, в котором Спаситель являлся апостолам по воскресении, в церкви на Елеоне (одна над пещерою, в которой Христос обыкновенно учил апостолов и другая на месте вознесения, называвшаяся Инбомон), — церковь в Гефсимании, — церковь подле Вифании, и в Вифлеем над пещерою Рождества Христова [33].
{с. 140}
Утреня и часы по Сильвии
Ежедневное богослужение тогдашней Иерусалимской Церкви, по описанию паломницы, состояло из утрени, шестого часа, девятого часа и вечерни. Будничная утреня, не называемая этим именем и вообще никаким у паломницы, вся совершалась в храме Воскресения. Она начиналась ночью, «до пения петухов»; но до рассвета имела место менее торжественная ее часть, совершавшаяся без епископа чередными священниками и диаконами для монашествующих и девственниц (monazintes et parthenae), а также для более усердных из мирян обоего пола (et laici praeterea — viri aut mulieres). Эта часть утрени (соответствующая нашей полунощнице и части утрени до светильна) состояла из гимнов, псалмов и «антифонов», причем пение псалмов было респонсорным, т. е. с подпеванием всем народом заключительных слов каждой части или каждого стиха псалма (dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonae), псалмы и антифоны, замечает в другом месте паломница, на богослужении всегда соответствовали по содержанию времени суток; на утрене были не те, что на вечерне и часах, — «всегда так подходящи, так осмысленны (rationabiles), что относятся к тому, что совершается» [34];
Затем у паломницы описывается последняя служба дня — вечерня. Таким образом паломница не говорит о совершении литургии в будни, если последняя не обозначена словами missa fit (в воскресенье — говорит). Разница между церковными службами в описании паломницы совершенно не выступает: часы (6 и 9) дня имеют, по-видимому, совершенно такой же состав, как утреня (вечерня, как увидим, была сложнее утрени); если это так и было, если сходство служб здесь не должно быть отнесено на счет общности и неточности описания или недостаточной наблюдательности, то Иерусалимское богослужение этой эпохи походило на позднейший так называемый песненный строй [37], сообщавший часам, по крайней мере в некоторых случаях (например, в страстную седмицу или вообще в Великий пост), строй, одинаковый с утреней и вечерней: с пением, ектениями, чтением апостола и Евангелия и т. п. Но выражение паломницы о шестом часе не позволяет, однако, отождествлять вполне его строй с утреней, так она не упоминает (возможно, что и по краткости описания) о песнях (hymni) и сопровождающих их молитвах на часах; не упоминает паломница и об особой молитве на часах за оглашенных. Главнейшим и средоточным моментом каждой службы является молитва епископа внутри решетки в самой пещере гроба Господня (алтаре храма) и как бы выносимое им оттуда благословение народу. Таким образом то молитвенное пребывание епископа в каждый из священных часов в храме, которого памятник III в. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» только желает [38], здесь находит осуществление, хотя для этого сокращается число молитвенных часов.
Вечерня по Сильвии
Совершенно своеобразную и наиболее торжественную службу в течение дня представляла в Иерусалимской Церкви IV в., по свидетельству рассматриваемого памятника, вечерня. Служба эта была настолько торжественна, что не изменяла своего состава (а может быть и содержания) и для воскресения, и для самых великих праздников (только на страстной седмице и в Пасху вечерня отличалась от вседневной тем, что имела евангельской чтение).
Следовательно, отличием вечерни от ут{с. 143}рени, сообщавшим ей большую торжественность, было: а) сидение священнослужителей, т. е., чтения на ней (паремии); б) ектения диакона и в) лития в ближайшие свящ. местности, на которой повторялись последние важнейшие молитвы и обряды вечерни, как бы совершалась опять вечерня в сокращении. Паремии и лития и ныне составляют главное отличие вечерни. Лития, характерно называемая древне-славянскими уставами «исхожение» [43], вызывается в практике этой церкви, очевидно, желанием помолиться во всех ознаменованных страданиями Христовыми местах, на месте самого распятия (почему в праздники она направляется и в отдаленные местности, за город), и связанными с ними воспоминаниями подогреть молитвенное одушевление. Замечательно, что лития не входит в другую церковь (в Мартириум), а совершается пред нею и за нею (как ныне — в притворе).
Воскресное богослужение По Сильвии
Воскресная утреня отличалась от будничное прежде всего тем, что первая ее часть, совершавшаяся без епископа, отправлялась не в храме Воскресения, который в этот день открывался не ранее пения петухов, а в базилике возле этого храма. Епископ к утрене являлся не на рассвете, как в будни, а с первым пением петухов. С его только приходом открывался для народа храм Воскресения, обильно освещенный, и в нем начиналась как бы сызнова утреня (в будни епископ только продолжал или вернее заканчивал ее своими молитвами); пелось респонсорно три псалма — первый пресвитером, второй — диаконом, третий — клириком, за каждым из которых следовала молитва; на третьей молитве совершалось поминовением всех. Затем вносились кадильницы, и храм наполнялся благоуханием; епископ, войдя за решетку, брал Евангелие и из дверей (в решетке) читал о воскресении Господнем. После Евангелия шли с песнями ко Кресту, там пелся псалом, читалась молитва, епископ благословлял народ и бывал отпуск (missa fit), епископ уходил домой, но служба продолжалась; монашествующие с чередными пресвитерами и диаконами и с более усердными из верных возвращались в Воскресение, где до рассвета пелись псалмы и антифоны с молитвою после каждого из них [44]. Т. е. в воскресную утреню, по сравнению с будничной, вводилось чтение Евангелия и лития.
«С рассветом в Мартириуме, — продолжает паломница, — все совершается по обычаю, соблюдаемому везде в день воскресный», т. е. бывает, как видно из дальнейшего ее описания, литургия (missa); так как ей предшествует поучение нескольких пресвитеров и епископа, то затягивается они до 4–5 часа (10–11 часов утра по нашему). После литургии монашествующие провожают епископа с песнями до храма Воскресения, куда вместе с ним входят только верные без оглашенных; епископ входит за решетку; свершается благодарение (aguntur gratiae) Богу, бывает молитва главопреклонения, благословение епископа извнутри решетки и все {с. 144} оканчивается (protraitur missa) часов в 5–6 (11–12). Вечерня совершается ежедневная (item et ad lucernares similiter fit juxta consuetudinem cotidianam) [45]. Таким образом часов в воскресенье, по-видимому, не было; как бы взамен из литургия получала в конце особую добавочную часть, — литию для одних верных (так как оглашенных не оставались до конца литургии).
Паломница отмечает особое многолюдство на воскресной утрене и умиление, с которым народ слушал воскресное Евангелие [46].
Сопоставляя эту богослужебную практику с практикой Апостольских Постановлений и принимая во внимание ту, отмеченную выше, намеренную неполноту, с которой изображена последняя, находим, что важнейшие суточные службы — утреня и вечерня — там и здесь имеют едва не буквально тождественный строй. Говорить о «псалмах», «гимнах» и «антифонах», как мы видели, выходило за пределы задачи Апостольских Постановлений; что же касается священнослужительских молитв, составлявших вторую и важнейшую часть вечерни и утрени, то они в обоих памятниках следуют одному порядку, близкому к нынешнему нашему. Главное отличие Иерусалимской практики (в «Паломничестве») от сирийской (в «Апостольских Постановлениях»), что утрене сообщена меньшая торжественность, по сравнению с вечерней (и это должно быть было новизной и реформой, — ср. «Завещание»), почему в первой опущена диаконская ектения, а ко второй прибавлена лития, утрояющая конец вечерни. Чисто посторонняя в литургическом отношении разница, что Иерусалимская церковь не знала такой сложной градации в разрядах молящихся, какая выступает в Апостольских Постановлениях (оглашенных, обуреваемых, просвещаемых, кающихся), а делила их просто на полноправных и неполноправных богомольцев (оглашенных и верных); последующая практика вывела из чина вечерни и утрени и это деление. Гораздо значительнее отличие иерусалимского устава от сирийского, точнее — шаг вперед первого по сравнению со вторым, — это приспособление богослужения к праздникам церковного года, о чем молчат как «Завещание», так и Апостольские Постановления (не считая Пасху). Характерно и то, что Апостольские Постановления начинают изображение богослужебного чина с вечерни, а паломница с утрени. Но последняя могла говорить здесь с точки зрения своей, римско-западной: у римо-католиков церковный день начинается и ныне с утра. (Не проглядела ли благодаря этому паломница, вообще не глубокая наблюдательница богослужения, вечерен под праздники?).
{с. 145}
Богослужебную практику, рисуемую двумя рассмотренными памятниками: Постановлениями Апостольскими и Паломничеством, приписываемым Сильвии Аквитанской, едва ли можно ограничивать пределами тех двух церквей, где возникли эти памятники. и в III в. мы наблюдали поразительное сходство между самыми отдаленными церквами в богослужебных чинах. В IV–V же в. сходство это должно было возрасти. Теперь только открылась полная возможность тесного общения между церквами; это был самый цветущий период Соборов и начинавшейся централизации в церковном управлении. Что первый из рассмотренных памятников возводит свою практику к апостолам, уже это одно говорит за ее сравнительную общепринятость; каноническая часть Апостольских Постановлений отразила на себе нормы тогдашнего общего, повсеместного права; того же нужно ожидать и от литургических отделов памятника. Что касается богослужебной практики Иерусалимской Церкви IV в., изображенной в Паломничестве Сильвии, то придавать этой практике чисто-местное значение не позволяет то исключительное положение, какое всегда занимала эта церковь в христианском мире. Действительно, если мы сопоставим с богатым литургическим материалом, какой дают эти два памятника, скудные данные о богослужении IV–V в., какие можно встретить у писателей этих веков, то убедимся в значительном согласии различных церквей по этой стороне их жизни; равно как даваемая памятниками картина богослужения от этого получит кое в чем и восполнение. Из писателей IV в. мы соберем сначала данные о днях и часах богослужения, затем о общем строе, чине его и наконец о составных частях, элементах его: молитве, пении, чтениях и поучении.
И в других церквах имело место то ежедневное совершение богослужения, которого требуют Апостольские Постановления, и которое констатирует в Иерусалимской Церкви Паломничество IV в. По крайней мере утреннее и вечернее богослужение совершалось ежедневно если не во всех храмах, то в более значительных — епископских, и посещалось аккуратно. Св. Иоанн Златоуст говорит о псалме 140: «отцы установили читать этот псалом каждый вечер; следовательно этот псалом можно сказать все знают и во всяком возрасте поют… каждый день поют, а смысла не разумеют» [47]. В объяснении 1 Тим. 2 св. Златоуст замечает: «что значит «прежде всех» (творити моления…)? Значит при ежедневном богослужении. И это знают посвященные в таинства, как бывает у нас каждый день и вечером и утром, как мы творим молитвы за весь мир, за царей и за всех, которым вверена власть» [48]. Собор Agathensis (в южн. Галлии) 506 г. пр. 20 постановляет: {с. 146} «Гимны утренние и вечерние да поются во все дни и при заключении утренних и вечерних мисс да читаются capitella (краткие чтения) из псалмов, и народ по общей (collecta) молитве да отпускается епископом с благословением» [49].
Кроме утра и вечера наблюдались везде и установленные предшествующими веками молитвенные часы: 3, 6, 9, начало, середина и конец (пред рассветом) ночи. Они тоже чтились если не общественным богослужением, то сложною, определенною молитвою (молитвенным правилом), по крайней мере у подвижников и в монастырях. Св. Василий Великий на вопрос: «какие времена приличны для молитвы»? отвечает:
— Значение, какое имел св. Василий для иночества своего и позднейшего времени, делает {с. 147} вероятным, что наставления, преподанные им здесь относительно чествования каждого из молитвенных часов, были приняты во внимание при формировании службы для них: все псалмы, из которых он берет выдержки, внесены в эти службы, равно как в молитве повечерия буквально повторено его выражение. (Отсюда может быть надписывание его именем большинства молитв на часах и др. службах).
По свидетельству прп. Иоанна Кассиана, впервые в его время, и именно в Вифлеемском монастыре, установлено особое «утреннее богослужение» (matutinam canonicam functionem) «при восходе солнечном», т. е. 1-й час, но, замечает преподобный, это богослужение не вновь заведено, а получилось чрез отделение от ночных бдений (nocturnarum vigiliarum), совершавшихся после пения петухов до зари (утрени), последней части, следовавшей за 150 пс., — именно, псалмов 50, 62, 89 (которые и отнесены к 1 часу). Установлено это богослужение, по словам Иоанна Кассиана, чтобы удержать иноков от долгого сна в промежуток времени между окончанием бдения (утрени) и 3-м часом [58]. Так, по-видимому, нужно понимать неясное выражение об этом Кассиана:
Побуждением для установления новой службы по Кассиану было злоупотребление сном со стороны некоторых монахов после ночной службы: по окончании ее они спали не до рассвета лишь, а до следующей службы, какою был 3-й час, наверстывая дневным сном часы, употребленные на ночную молитву [60].
Что касается чина ежедневных служб в разных церквах IV–V в., то краткие указания на него даются и в вышеприведенных свидетельствах, и эти указания по большей частью совпадают с подробными, хотя тоже неполными данными о чине сирско-иерусалимского богослужения в Постановлениях Апостольских и Паломничестве. Обстоятельное описание утреннего богослужения Дает св. Василий Великий в письме к неокесарийским клирикам:
На этой утрени, начинающейся, как Иерусалимская по «Паломничеству», также до рассвета и соединявшей следовательно полунощницу и утреню, псалмы поются, как и на той, то антифонно, то респонсорно и чередуются с молитвами. в ней обращает на себя внимание покаянный тон, в связи с которым стоит какое-то общественное или частное?) исповедание грехов в начале службы (соответствует нашему шестопсалмию, которое по Типикону полагается слушать «молящеся о гресех наших» [62]) и одиночная покаянная молитва в конце службы (соответствует нынешним 12 поклонам с тайною молитвою). Это первое свидетельство об употреблении за утренею 50 пс. (ср. выше у Кассиана), который по древнейшим полным уставам (например Софийскому Константинопольскому IX в. ) является важнейшею средоточною частью утрени.
Из ряда седмичных дней в богослужебном отношении, кроме воскресения, значительно выделялась, по местам по крайней мере, суббота. Утреннее богослужение, которое и в другие дни, как начинающееся глубокою ночью, могло быть названо бдением в собственном смысле, так как начиналось с вечера накануне субботы (ab vespera illuscente sabbato) и продолжалось «всю ночь», и только незадолго до Кассиана оно было укорочено «старцами» (seniores) для зимнего времени настолько, чтобы оканчивалось к четвертому пению петухов и чтобы остающиеся 2 часа до рассвета можно было поспать [63]. Установление этого бдения Иоанн Кассиан возводит ко времени «апостольской проповеди» и объясняет тем, что когда «Господь и Спаситель наш был распят в 6 день недели, то ученики так были поражены только что совершившимся Его страданием, что всю ночь ту провели в бодрствовании». «Ради труда бденного» под субботу, прибавляет Кассиан, «по всем церквам восточным не несправедливо держится в день субботний разрешение поста» [64]. Замечательно при этом, что о бдении под воскресенье Кассиан не говорит, хотя посвящает особую главу вопросу «чем воскресное богослужение отличается от службы других дней». Следовательно, воскрес{с. 149}ная утреня (в местностях, наблюдавшихся Кассианом) была столь незначительно длиннее будничной, немного лишь ранее ее начиналась, как то было в Иерусалимской Церкви по «Паломничеству». Римско-католическая церковь сохранила отголосок этой практики, когда вигилию приурочивает не к самому празднику, а к кануну его. — Субботнее бдение по Кассиану имеет такой состав:
В этом чине обращает на себя внимание отсутствие гимнов и молитв, если первые не разумеются под антифонами, то отсутствие их объясняется тем, что здесь имеется в виду монастырское богослужение, которое тогда вообще (как увидим впоследствии) исключало из своего состава гимнографический материал, считая его принадлежностью мирских церквей. Что же касается молитв, то священнических не было в нем очевидно потому, что богослужение совершалось без священника, а обыкновенных, потому, что они были исключительно покаянного характера, а суббота праздновалась едва не так, как воскресенье.
О бдениях часто говорит св. Иоанн Златоуст, называя их иногда и «всенощными (pannucίdeV)» (может быть риторически); но большей частью он имеет в виду бдения в честь мучеников или оставляет в неизвестности, какие он имеет в виду; немного сообщает он и о составе бдений. Так, например: «Вы превратили ночь в день вашими священными всенощными» [67]. Или: «Войди в церковь, посмотри на бедных, остающихся здесь от полуночи до дня, посмотри на священные бдения, соединяющие день с ночью, посмотри на христолюбезный народ, не боящийся ни днем, ни ночью ни тиранства сна, ни нужды бедности». «Всенощные и непрерывные стояния» противополагает Златоуст дневным стояниям, прерываемым и несовершенным: «в них мы подражая ангельскому ликостоянию приносим непрерывное песнословие Создателю. О чудны дары Христовы: в вышних ангельские воинства поют славу; на земле люди своими ликостояниями в церквах подражают этому славословию; вверху серафимы взывают Трисвятую песнь; внизу же воссылает ее множество людей; устраивается общее для земных и небесных торжество; одно благодарение, одно ликование, одно радостное ликостояние» [68]. Отсюда можно заключить, что песнь ангельская: «Слава в вышних Богу» и Серафимов: «Свят, свят…» входила в состав бдения.
{с. 150}
Возможно, однако, что по местам бдения совершались и под воскресенья. За это может говорить, как то, что у св. Иоанна Златоуста они представляются очень уже обычным и частым явлением, так и то, что в начале VI в. мы их находим в практике не одного лишь монастыря св. Саввы. Тем не менее Иоанн Кассиан в качестве особенности воскресного богослужения на Востоке (по-видимому, преимущественно в Палестинских и Месопотамских монастырях) поставляет то, что «в воскресенье до обеда бывает одно только собрание, на котором чести ради причащения Господня, с большою торжественностью и вниманием исполняя псалмы и молитвы, совмещают часы третий и шестой; таким образом в последованиях молитвословия ничего не умаляется; и однако ж в честь воскресения Господня дается братиям некоторое послабление и снисхождение сравнительно с другими днями» [69]. Согласно с этим в Иерусалимский церкви IV в. (по Паломничеству), в которой не было службы 9-го часа, после литургии совершалась служба взамен 6-го и 9-го часа [70].
Литургии в большинстве церквей совершалась кроме воскресенья только в субботу. Так было в Александрии, по свидетельству ее архиепископов св. Афанасия и Тимофея (380–385 г. ) [71], в соседних с нею церквах и монастырях Египта и Фиваиды по свидетельству Сократа [72] и Иоанна Кассиана [73], в Малой Азии по свидетельству Лаодикийского Собора [74], в Константинополе по свидетельству Сократа [75]. По Василию Великому, «мы причащаемся четырежды на каждой седмице — в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также в другие дни недели, если случится память мученика; но хорошо и полезно каждый день приобщаться и принимать св. Тело и Кровь Христовы» [76].
Из этого последнего места видно, что в IV в. приобщались за каждой литургией все. Но некоторые места из беседы Златоуста показывают, что многие под предлогом недостоинства своего не только перестали приобщаться за каждой литургией, но ограничивались однократным или двукратным в {с. 151} год приобщением [77]. Таким св. отец не без иронии говорит, что если они недостойны, то не нужно и однажды в год приступать к св. тайнам [78]. Прп. Макарий Египетский говорит женщине, подвергшейся влиянию волшебства: «никогда не оставляй посещать церковь; никогда не уклоняйся от приобщения Христовых Таин; несчастие случилось с тобою от того, что ты уже пять недель не приступала к пречистым тайнам Спасителя нашего» [79].
Крепче держался обычай ежедневного приобщения на Западе. По блж. Иерониму, в его время этот обычай был в Риме и в Испании [80]. Но судя по тому, что к блж. Иерониму и Августину обращаются с письмами разные лица о целесообразности этого обычая [81], он близок был уже и на Западе, как на Востоке, к ослаблению. Псевдо-Амвросий говорит: «Если хлеб — насущный (quotidianus), почему ты принимаешь его через год, как греки привыкли делать на Востоке? Принимай ежедневно то, что ежедневно тебе нужно» [82].
Прекращение общего причащения за каждой литургией имело то влияние на выработку богослужебного устава, что подняло вечерню и утреню до высоты, близкой к литургии, создало взгляд на них, как на столь же необходимые и обязательные службы, как последняя [83].
Говоря о церковных службах IV–V вв. нельзя не упомянуть о так называемых литаниях (litaneia). Это были торжественные процессии, крестные ходы из одного храма в другое, или на городскую площадь, или за город, имевшие место при перенесении мощей или других останков мученика, в памяти мучеников к местам их страданий или к церквам их из главной церкви, а также по случаю общественных бедствий. Начало им положено еще в III в. ; но в тогдашнее, тяжелое для христиан, время эти процессии ограничивались случаями перенесения мученических останков и совершалось большей частью ночью [84]. Только в IV в. они получили широкое применение {с. 152} и стали открытыми и более торжественными. «Несколько дней перед этим, — говорит св. Златоуст, — по случаю сильных дождей были литании и моления, и весь наш город, как поток, устремился в апостольские места; мы умоляли, призывая св. Петра и блаженного Андрея, эту двоицу апостолов, а также Павла и Тимофея» [85]. Василий Великий говорит о литаниях, как учреждении новом, но полезном: «не было при нем», т. е. при Григории Чудотворце († 270 г. ), епископе неокесарийском, пишет он неокесарийцам, и «литаний, какие вы совершаете ныне; и не в обвинение ваше говорю, потому что желал бы, чтоб все вы жили в слезах и непрестанном покаянии» [86]. Об Епифании, епископе Тичинском (Ticiensis, в Италии) IV в., рассказывает его жизнеописатель Еннодий (V в. ), что он «установил (censuit) при всяком поветрии (aeris errore) совершать процессии (procendendum)» [87]. Император Феодосий Великий пред войною с Евгением устроил литанию чрез город: во власянице с священниками и народом он обошел все молитвенные места, лежал ниц пред гробами мучеников и апостолов, прося у святых помощи себе [88]. То же делали имп. Феодосий Мл. и Мартиан [89]. Греческий писатель Марк Диакон (V в. ) в жизнеописании св. Порфирия, еп. Газского († 420), рассказывает о литии по случаю бездождия: «взявши знамение (signo) Честнаго Креста, которое нам предшествовало, мы вышли с гимнами к древней церкви, находящейся на запад от города. Сам Порфирий следовал (шел сзади), неся св. Евангелие и имея кругом себя благочестивый клир»; далее автор указывает и количество молитв на этой литии у разных храмов [90]. Часто упоминаются и литии в честь мучеников. Так Сидоний Аполлинарий, еп. Овернский (Arvernorum, в Галлии) V в. говорит о «предрассветной процессии» ко гробу муч. Иустa [91]. Ритуальных подробностей о таких литаниях сохранилось мало. Созомен о процессии при перенесении останков мученика Мелетия в Антиохию замечает, что она совершалась при «попеременном пении псалмов» [92]. Блж. Августин говорит, что в процессии при перенесении останков св. Стефана епископ шел в середине народа [93].
Таким образом лития или литания в IV в., т. е. с самого возникновения своего получает двойственный характер: с одной стороны она является скорбно-покаянною молитвою при общественных бедствиях или в предупреждение их, с другой она приурочивается к памяти святых. Такой характер она имеет и во все последующее время, как в Восточной, так и в За{с. 153}падной Церкви; такую печать носит она и ныне у нас [94]. Вместе с тем, с возникновения своего литания или лития является чем-то прибавочным к древним церковным службам, честнее к бдению: она совершается после бдения (как в известии Марка Диакона) или до него (как у Сидония Аполлинария). Такое место по отношению к церковным службам занимает лития и теперь у нас. Но в практике Иерусалимской Церкви IV в. она, как мы видели, уже теснее сливается с другими церковными службами (вечерней и утреней), хотя не теряет основного характера своего — прибавки к ним.
Чтобы картина богослужения в IV–V в. была полная, нужно подробнее охарактеризовать составные элементы тогдашнего богослужения. т. е. молитву, пение, чтение и поучение, для чего необходимо собрать из писателей этого периода известия, касающиеся этих элементов богослужения. Свидетельства эти важны и тем, что знакомят с практикой разных Церквей (св. Василий Великий — Малоазийской, св. Златоуст — Антиохийской и Константинопольский, блж. Иероним — Римской, блж. Августин — Африканской и т. д. ).
Молитва.
Что касается молитвы за богослужением IV и V вв., то у писателей IV и V в. мы не находим ничего, что существенно пополняло бы сведения о ней, даваемые приведенными полными чинами тогдашнего богослужения (в «Постановлениях Апостольских» и «Паломничестве»). Но эти последние сведения настолько полны, что в этом отношении и желать более нечего. Мы имеем там и самый текст тогдашних молитв, и подробные указания на место, занимаемое или в богослужении, и на образ совершения их. В сравнении с позднейшими и теперешними молитвами они отличаются, понятно, большею краткостью, но за богослужением они занимали гораздо более видное и значительное место, чем теперь: благодаря тому, что они не были, как ныне, тайными, они должны были занимать не менее половины каждой церковной службы, если не более: по «Паломничеству», приписываемому Сильвии, первая часть службы, до прихода епископа, состоит из перемежающихся между собою псалмов, гимнов и молитв, вторая же половина службы — с епископом — как будто и вся состоит из молитв. В богослужении же «Апостольских Постановлений» молитвы занимают такое доминирующее положение, что другие элементы богослужения автор и совершенно обходит молчанием.
Cв. отцам IV–V в. приписываются многие из употребительных ныне молитв. Так целый ряд молитв на нынешних часах, как увидим в том числе и молитва «Иже на всякое время», приписывается Василюию Великому, {с. 154} как и молитвы Пятидесятницы (иные из которых употреблялись прежде на всякой вечерне, так наз. песненной). Некоторые утренние и вечерние молитвы, как и молитвы пред причащением и после него, приписываются св. Златоусту, Макарию Великому. Молитва «Нескверная, неблазная» приписывается св. Ефрему Сирину [95]. Если эти надписания не всегда достоверны (часто они противоречат друг другу в разных памятниках), то они, во всяком случае свидетельствуют о том, что IV и V вв. издревле почитались наиболее нормативными в отношении церковных молитв.
Пение.
Пение за богослужением IV–V вв. По сравнению с III в. получило гораздо больше места. На утрени «Завещания» оно заполняет только как бы необходимый перерыв между двумя длинными рядами молитв; службам же, описываемым паломницею IV в., могло бы быть усвоено название «песненных».
Псалтирь.
Певческая часть службы слагалась, как и ныне из библейского материала и гимнов христианского составления. Первый и в рассмотренных памятниках, и у писателей того периода сводится почти исключительно к псалмам. Из других песней Св. Писания упоминается, как мы видели, об употреблении за богослужением песней 3 отроков и Симеона Богоприимца [96]. Употребление Псалтири за богослужением было не уже теперешнего: «В наших собраниях, — говорит св. Златоуст, — Давид первый, средний и последний» [97]. «Давид наш Симонид, Пиндар, Алкей, Флакк, Катулл, Серен», — говорит блж. Иероним [98]. Из храма Псалтирь проникала и в домашнее употребление: по Сократу имп. Феодосий Младший со своими сестрами ежедневно совершал псалмопение [99]. По блж. Иерониму, «земледелец за плугом поет аллилуиа; жнец, покрытый потом, утешается псалмами, и виноградарь с ножом поет что-нибудь Давидово» [100]. Выбор псалмов для пения за богослужением еще во многом зависел от предстоятеля: «мы приготовили себе короткий псалом, который велели петь чтецу», — говорит блж. Августин. [101].
Виды псалмопения
Что касается способа пения псалмов, то все более и более, по-видимому, распространяется респонсорный и антифонный способ пения псалмов взамен общего.
{с. 155}
Общее пение
Вышеприведенное место из письма Василия Великого к неокесарийским клирикам [102] как будто дает понять, что неокесарийцы считали нововведением первые два рода пения. Из слов св. Златоуста: «некогда пело все собрание в один голос, что и мы ныне делаем» [103], — можно тоже заключить, что это был первобытный способ пения, и что он теперь стал уступать место другим. Блж. Августин тоже упоминает о таком способе пения псалмов: «Мы пропели псалом в один голос (una vice), поощряя друг друга, говоря единодушно: «приидите возрадуемся»«[104].
Одиночное пение
Противоположный этому роду пения составлял такой, когда псалом (или песнь, гимн) пелся только хором певцов или одним певцом без участия молящихся. Замечено, что св. Кирилл Иерусалимский, ссылаясь на пропетые псалмы в своих катехизических поучениях, никогда не выражается: «как мы или вы пели», а всегда: «как вы слышали» [105]. Собор же Лаодикийский даже запрещает петь в церкви кому-либо, кроме «канонических певцов» [106]. По Иоанну Кассиану у Египетских монахов псалом всегда пелся одним из братии, а прочие сидя слушали [107]. Подробнее характеризуя этот род исполнения псалмов, Иоанн Кассиан дает понять, что оно совершалось ровным распевом (parili pronynciatione), в одних монастырях без перерыва стих за стихом (contiguis versibus) [108], в других с разделением из на две или на три статьи (intercisiones) с промежуточными молитвами про себя [109]. Из обычая непрерывного пения псалма одним певцом возник на Западе способ исполнения псалмов, которому усвоено несколько позднее название psalmus tractus (tractim dicere — говорить без перерыва), и которое состояло в том, что псалом или стих его пелся одним певцом, без ответа ему со стороны хора (по определению Амалария, писателя IX в. ) [110]. Из такого пения псалмов возникло нынешнее наше чтение из, которое является собственно речитативным пением.
Респонсорное или ипофонное пение
Наряду со сплошным пением псалма целым народом или одним певцом писатели IV–V вв. нередко упоминают о респонсорном пении псалма. «Отцы установили, — говорит св. Златоуст, — чтобы народ, когда не знал {с. 156} всего псалма, подпевал (vphcein) из псалма стих сильный, заключающий в себе какое-либо высокое учение, и отсюда извлекал потребное наставление» [111]. Какое сильное впечатление производило это пение, показывает известный случай с св. Афанасием: когда во время богослужения вошли в церковь воины, чтобы задержать св. Афанасия для представления в суд (по требованию ариан), он велел петь псалом с припевом: «Яко в век милость Его», исполнявшимся всем народом, и это помогло св. Афанасию скрыться от воинов [112]. По Созомену, при внесении мощей сщмч. Вавилы в Антиохию народ припевал к каждому стиху псалма: «Да постыдятся вси кланяющиися истуканным, хвалящиися о идолех» [113]. Иногда такое припевы были очень длинными, обнимая два стиха из псалма. Так, в объяснении 18 псалма блж. Августин говорить о пении всем народом 3 и 14 стихов его: «Грехопадения кто разумеет? От тайных моих очисти мя» [114]…Весь псалом при таком способе исполнения должно быть пелся или читался одним певцом. «Певец (oyallwn) поет (yallei) один, хотя все подпевают (vnhcwsi), как бы из одних уст возносится голос» [115]. (О чтении псалмов св. Амвросий: «вы слышали сегодня, как читалось (lectum): «гневайтеся и не согрешайте» [116] и блж. Августин: «лучше всего то, что говорили об александрийском епископе Афанасии, что он так настроил чтеца петь псалмы, что тот как будто не столько поет, сколько читает» [117]. «Паломничество «Сильвии говорит, по-видимому, преимущественно о респонсорном пении псалмов. Широкому распространению такого способа пения способствовало, как мы сидели из слов Златоуста, нетвердое знание текста псалмов народом и, должно быть, редкость списков их. Из респонсорного пения псалмов возникли наши прокимны и римско-католические респонсории [118]: вместо целых псалмов стали брать для пения с припевом сначала должно быть известные отделы их, а впоследствии лишь несколько стихов (сначала 4, отсюда великий прокимен, а потом и 2). Но известия от IV и V вв. предполагают еще цельное пение псалма с припевом. Такое пение целого псалма с припевом к каждому стиху теперешним нашим уставом сохранено только для 135 пс. и то потому, что припев {с. 157} («Яко в век милость Его») поставлен здесь при каждом стихе в самом библейском тексте.
Антифонное пение
Еще сложнее был антифонный способ пения. Точно неизвестно, какое пение обозначалось этим термином в IV–V в. Первоначально, должно быть, так называлось попеременное пение стихов псалма между двумя половинами молящихся. Если так, то первым поводом для введения и распространения такого пения могло быть увеличение числа верующих: общее пение всеми псалма при чрезмерно большом числе молящихся могло мешать стройности пения. На такой именно способ пения указывает св. Василий в вышеприведенном месте из послания к неокесарийским клирикам [119]. Сократ, возводящий, как было указано выше [120], происхождение антифонного пения к Антиохии и считая учредителями его пресвитеров Диодора и Флавиана (IV–V в. ), говорит о пении на два хора (следовательно, певцами, а не народом).
Тем же термином обозначался, по-видимому, и другой несколько отличный от этого способ пения, именно такой, когда пред псалмом или после псалма, исполнявшегося попеременно двумя хорами, пелся один какой-либо стих этого псалма или другой какой-нибудь; стих этот, близкий к содержанию псалма, и назывался антифоном (отголоском, эхом) [121]. По определению вышеупомянутого Амалария: «до симфонии антифона псалом поется двумя хорами, а на самом антифоне хоры соединяются» [122]. Такие антифоны должно быть не только заимствовались из псалмов и вообще из Св. Писания, но могли быть и собственного христианского составления. Сильвия, как мы видели, заметно отличает их от псалмов, но, впрочем, и от гимнов. Но Сократ в том же месте выражается: antifwnouV vmnouV («нужно сказать, и откуда получил начало обычай антифонных гимнов в церкви» [123]). Блж. Августин, приписывая св. Амвросию введение в Милане восточного способа пения, по-видимому имеет в виду антифонное пение именно этого последнего рода, так как респонсорное пение вообще имело тогда повсюду широкое распространение, а антифонное в широком смысле (первом из вышеуказанных) существенно не разнилось от него. «Тогда, — говорит блж. Августин об епископстве св. Амвросия в Медиолане, — было установлено пение по обычаю восточных стран, чтобы народ не томился скукою» [124]. Теперь и у нас, и в римско-католической церкви антифонами называются именно особые стихи, не всегда из псалмов [125] и не всегда {с. 158} (у нас) соединяемые с пением псалмов; у нас, впрочем, антифонами обозначается и попеременное пение стихов псалма (так например, части кафизм называются антифонами [126]); остатком антифонного исполнения псалма целым собранием молящихся является у нас пение «Да исправится» на литургии преждеосвященных [127].
Если термин «антифон» имел смысл самостоятельной прибавки к псалму в начале и в конце его (или прибавки к известному отделу псалма), то он составлял переход от псалмов к тем песням, гимнам, которые уже в III в. получили значительное место за богослужением. Как и в III в. оживлению гимнографической деятельности в церкви способствовали попытки некоторых еретиков распространить свое учение путем гимнов. Это делали в Сирии последователи Вардесана [128]; с именем Ария известен был сборник гимнов под заглавием Qaleia [129] (одна из муз), с именем Аполлинария «Новая Псалтирь»; [130]; донатисты тоже пользовались гимнами для распространения своего учения [131]. В борьбе с этой еретической гимнографией прославились свв. Афанасий Великий, Ефрем Сирин, Григорий Богослов и Златоуст. Но первый и последний боролись более путем организации богослужения. Св. Златоусту предание приписывает введение в богослужение тропарей-антифонов [132], причем может быть имеется в виду только перенесение их из Антиохии в Константинополь [133]. Свв. же Ефрем и Григорий явились и знаменитыми песнописцами. Первому († 378) сирийцы и копты приписывают 12–14 тысяч гимнов; но большинство из таких гимнов носят следы позднейшего составления и только подражают подлинным гимнам Ефрема [134]. В «Актах (житии) св. Ефрема» говорится, что «он возвышенными и духовными песнями (odas) своими преподал учение о рождестве Христовом, крещении, посте, страдании (Христовом), воскресении, вознесении и прочих таинствах оного божественного промышления; сюда он присоединил и другие гимны — о мучениках, о пока{с. 159}янии, об умерших» [135]. (Заметим, что круг праздников, даваемых в этом перечне, вполне подходит к IV в. ). Песни св. Ефрема на праздники по характеру своему очень напоминают позднейшие «стихиры»; так, например, песнь на Рождество Христово изображает душевное состояние прав. Иосифа при виде Божественного Младенца: «кто дал мне в сына Сына Всевышнего… напрасна была моя ревность к Марии… Давид, возложи венец на Его главу…» [136]. Некоторые из гимнов св. Ефрема на праздники употребляются и ныне маронитами (сирийскими монофелитами). Св. Ефрему приписывается также около 50 песен в честь Богоматери, большинство которых тоже употребляется ныне у маронитов; есть известие [137], что из этих песней св. Ефрема Павел Акморейский (в XI–XII в. ) извлек свои стихиры Пресв. Богородице, положенные в нашем октоихе на Господи воззвах воскресной вечерни «идеже несть Минеи». Гимны св. Ефрема, несмотря на теплоту религиозного чувства, не вошли в наше церковное употребление, должно быть потому, что написаны были на сирском языке. Григорию Богослову († 389), довольно плодовитому поэту, приписывается около 12 гимнов, лучшие между которыми: «Гимн Богу», довольно близкий по содержанию к «Тебе Бога хвалим» [138], «Гимн Христу после безмолвия (поста) на Пасху», в котором впрочем, прославляется не воскресение, а творческо-промыслительная деятельность Божия и воплощение. Гимны св. Григория несколько отвлеченного содержания и потому не приняты в богослужение (нельзя утверждать, что не употреблялись за богослужением в древности). Зато ряд мест из слов св. Григория превращен позднейшими песнописцами в церковные песни (например, «Христос рождается»). Еще большею отвлеченностью отличаются гимны Синазия Киренского, несколько проникнутые неоплатонизмом [139].
Запад в этот период выдвинул более знаменитых песнописцев Илария Пиктавийского (Пуатьеск. † 367), папу Дамаса († 384), св. Амвросия Медиоланского († 397), блж. Августина († 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г. ), Седулия (Coilius Sedulius, перв. пол. V в. ), Фортуната (Venantius Fortunatus, † ок. 610 г. ). Этой же эпохе принадлежит на Западе {с. 160} гимн «Тебе Бога хвалим» (Te Deum) (судя по упоминанию о нем у писателей VI в. [140]), надписанный в римско-католических богослужебных книгах именем св. Амвросия и Августина. По одному преданию он был написан св. Амвросием в благодарность за окончательную победу над арианством. По другим преданиям воспет по вдохновению (импровизирован) св. Амвросием и блж. Августином во время крещения последнего первым, когда они оба стояли в источнике; св. Амвросий пел один стих, блж. Августин — другой; последний стих: «на Тя Господи уповах…» закончил блж. Августин [141]. Св. Амвросию и блж. Августину этот гимн не может принадлежать, потому что не упоминается в творениях их (другие гимны их упоминаются) и разнится от несомненно подлинных их гимнов. — В гимнографическом отношении IV и V вв., следовательно, на Западе были плодороднее, чем на Востоке: они внесли в римско-католические богослужение не менее материала, чем может быть все последующие века. Отсюда римско-католическое богослужение гордится пред нашим древностью своих песней, равно как и поэтической формой их (упомянутые писаны большей частью ямбами без рифм). Но латинские гимны IV и V вв., послужившие образцами и для последующей латинской гимнографии, по сравнению с позднейшими восточными «стихирами», вошедшими в наше богослужение, очень отвлеченного и общего характера, — не приурочены к священным воспоминаниям дня (напоминая этим из восточной гимнографии современные им произведения св. Григория Богослова и Синезия) [142]. Такое развитие песнописания в IV–V вв. должно быть вызвало постановления на Востоке Лаодикийского Собора против употребления за богослужением «псалмов частных» (idiwtikovV) и книг неканонических [143], на Западе Толедского Собора 633 г., допустившего употребление гимнов только св. Илария и Амвросия, а также малого и великого славословий [144].
Если в III в. напев церковных песней привлекал на себя заботы пастырей, то в настоящий период эти заботы должны были усилиться. Однако каких-либо достоверных известий по этому пункту от этого периода не сохранилось. Есть известие о св. Василии Великом († 379), что он применил к церковным песням напев Пиндаровых епиникий [145]. Именем св. Амвросия надписывается имеющий более позднее происхождение нотный {с. 161} Антифонарий [146]. Он заключает в себе 4 напева, основанных на четырех греческих музыкальных ладах: дорийском, фригийском, лидийском и миксолидийском; различие этих напевов замечалось на том, что они начиналось с разных звуков октахорда: 1-й с ре, 2-й ми, 3-й фа, 4-й соль, и потому господствующий звук (доминату), приуроченный к 1 ступени октахорда (во втором напеве — к 6-й, так как на 5-й ступени изменчивое «си»), имели на разных нотах. Так получилось 4 гласа (к ним позднее прибавлено еще 4) [147]. Гласы эти носят название амвросианских; в составе нынешнего римско-католического осмогласия (григорианского) они соответствуют гласам 1, 3, 5 и 7. Из наших гласов они (первые три из них) близки к 1, 2 и 3 гласам.
Богослужебное чтение в IV и V вв. по сравнению с III в. претерпело значительные изменения в отношении и объема читаемого, и приурочения чтений к тому и другому богослужению, и подбора чтений.
Сформирование канона.
В первом отношении окончательно положена резкая граница между каноническими и неканоническими свящ. книгами. По-видимому, в самом начале IV в. было еще некоторое колебание в этом отношении, но со второй половины этого века канон свящ. книг повсюду получил нынешний свой состав. Так Евсевий († ок. 337 г. ) еще колеблется в признании Апокалипсиса каноническою книгою, равно как в принадлежности соборных посланий Иак., Иуд., 2 Петр., Ин. 2 и 3 этим апостолам [148]. Св. же Афанасий († 373) [149], равно как Соборы Лаодикийский (втор. пол. IV в. ) [150] и Карфагенский (419 г. ) [151] знают канон уже в нынешнем виде (Лаодикийский Собор не называет, впрочем, в списке канонических книг Апокалипсиса). Точное установление канона не могло не возвысить авторитета библейской письменности, не усилить, так сказать, чувства богодохновенности ее и благоговения к ней. Чтение свящ. книг за богослужением теперь окончательно получает то сакраментальное значение, которое ему усвоялось отчасти и в прежнее время (не без влияния синагоги). Вместе с тем — по сравнению с III в. —теперь Ветхий Завет все более отодвигается на второй план при богослужебном чтении.
Количество чтений из Ветхого и Нового Завета.
В начале этого периода замена еще некоторая равномерность в чтении обоих Заветов при богослужении. Так Апостольские Постановления назначают {с. 162} (для литургии, на которой тогда и были только чтения) два чтения из Ветхого Завета [152]: из закона и пророков [153] и два или три Нового: из Деяний, посланий Пала и Евангелий [154]. Позднее или в других церквах было, по-видимому, одно чтение из Ветхого Завета и два из Нового. Иоанн Златоуст в беседах, произнесенных в Константинополе, говорит: «Коснемся ныне чтенного… И блаженный Давид привлекает к себе служение наше и апостольское слово, изреченное к Тимофею; и Исаия любомудрствует о человеческом естестве; и Владыка из Иисус, беседующий с учениками: «жатва многа…» [155] «Чтец начинает: «пророчество Исаино» и никто не внимает… Потом громко возглашает: «Сия глаголет Господь» и никто не внимает» [156]. «Напрасно войдя сюда говорил один пророк, беседовал с нами один апостол, и о чем?» [157] Василий Великий в беседе к готовящимся ко крещению упоминает о чтении в тот день после псалмов из Ис. 2 гл., Деяний 2 гл. и Мф. 11 [158]. В другой беседе упоминается о чтении «в утренний час» после псалмов из притчей, Апостолов и евангелий [159]. Ср. в армянской литургии — lectio prophetica, Apostolus, Evangelium [160]. Так было и в западных церквах. Максим, еп. Турский (Туринский в Италии, в V в. ), говорит о чтениях в один день из Исаии, ев. Мф. и Ин. [161]. Блж. Августин иногда говорит о чтениях только из посланий и евангелий [162], но иногда и из пророков, например Исаии (57, 13) [163]. Древнейшие списки западных литургий галликанской [164], медиоланской, мозарабской (в Испании) и древнейший лекционарий испанской церкви Liber comicus [165] (ок. VI в. ) имеют ветхозаветное чтение (lectio) пред апостольским (epistola) и евангельским (lectio s. evangelii) [166]. Напротив древнейшие списки римской литургии в Sacramentarium Gregorianum (припис. св. папе Григорию Великому, † 604) и древнейшие, впрочем не восходящие выше VIII в. галликанские лекционарии (Comes ab Albino emendatus при Карле Велик. и другие) имеют только новозаветные чтения — Apostolus и {с. 163} Evangelium [167] Отсюда заключают, что в римской литургии никогда не было ветхозаветных чтений [168], По Валафриду Страбону († 849) папа св. Целестин I (422–432) впервые ввел в литургию ветхозаветный элемент, предпославши апостольскому и евангельскому чтению антифоны входные (ad introitum): «до его времени пред жертвою читалось одно только чтение апостола и Евангелия» [169]. (Ср. ниже свидетельство Иоанна Кассиана). Может быть, под влиянием римской практики ветхозаветные чтения постепенно отменены и в восточных литургиях. В VI в. уже нет ветхозаветных чтений в греческой литургии: они не упоминаются в деяниях Константинопольского Собора 526 г., в житии св. Саввы Освящ., составлено Кириллом Скифопольским, где речь о литургии и ее чтениях [170]. Св. Софроний патр. Иерусалимский, хотя говорит в соч. «О св. одеждах и литургии» о «пророческих словах» на литургии «после первого моления» (ектении), но разумеет под ними антифоны [171]. Другие восточные литургии, хотя не имеют и в древнейших списках своих ветхозаветных чтений, но в том, что они имеют целых 4 новозаветных чтения, можно видеть след прежнего существования ветхозаветных чтений. Так литургии коптская (иаковитов) и эфиопская имеют чтения из «Апостола», т. е. посланий ап. Павла, из «Соборного», т. е. соборных посланий, из Деяний и Евангелия [172]. На несторианской литургии тоже 4 чтения и все из Нового Завета; например для Вознесения Господня: 2 Кор. 2, 1–15 и Деян. 1, 1–14; затем 1 Тим 1, 8–11; 3, 4–16 и Лк. 24, 36–54 [173]. (Деяниям, как Евангелию, предшествует Апостол!). Ветхозаветные чтения на этой литургии отменены только в VII в. (патр. Мар-Бабеем ок. 614 г. [174]). Подобное следовательно можно думать и о литургии коптско-эфиопской.
Удаленные с литургии ветхозаветные чтения, конечно, не были оставлены вовсе, а приурочены к другим службам, именно к вечерне, как службе, заступившей место прежней вечерней литургии и потому наиболее близкой к ней по строю. Но от IV и V вв. нет сведений о существовании за вечерней чтений (исключая глухое указание Паломничества Сильвии [175]). Но есть известия, что ветхозаветные чтения приурочивались преимущественно к будням, в которые большей частью не совершалась литургия. Так Иоанн Кассиан говорит, что в египетских монастырях на будничных службах (каких, не указывает) бывает одно чтение из Ветхого Завета, а одно из Нового Завета, а в субботу и воскресение оба чтения из Нового Завета (конечно, на {с. 164} литургии, так как в оба эти дня почти повсеместно совершалась литургия, как мы видели, непременною принадлежностью которой еще со II в. являлись чтения); также и во всю Пятидесятницу [176]. Замечательно ограничение, которое делалось для будней в отношении новозаветных чтений и отголосок которого можно видеть в требовании Лаодикийского Собора, чтобы в субботу читалось «(и) Евангелие с (meta) другими писаниями» [177]: должно быть в будни Евангелие не читалось.
Паломничество Сильвии говорит о чтении Евангелия только на воскресной утрене и на службах великих праздников (и Страстной седмицы), чаще же говорит о «чтениях» вообще [178]. Впрочем, нужно заметить, что так как чтение и издревле приурочивалось к литургии, то по местам, в дни, когда не было последней, не было и чтений. Кассиан называет чтение за будничным богослужением чем-то «сверхдолжным, только для желающих» [179].
Перикопы
Что касается подбора чтений, то встречается в этот период еще более, чем в III в. [180], упоминаний о «перикопах», о «чтениях» (lectiones). Но так же, как там, перикопы эти не были приурочены к известным дням года, а читались сряду по одной за богослужением, исключая большие праздники и отчасти Четыредесятницу, для которых были особые чтения. «Помнит ваша святость», говорит блж. Августин, «что мы обыкновенно рассматриваем Евангелие от Иоанна по порядку чтений. Но как теперь наступило празднование св. дней, в которые положены определенные чтения из Евангелия, и они ежегодные, так что не может быть других, то мы принятый порядок по необходимости прервем, но не оставим совсем» [181]. Некоторые места у св. Златоуста звучат, впрочем, так, как будто перикопы были уже распределены между богослужебными днями года, между воскресеньями. «Мы часто указываем вам за много дней ранее предмет (vpoqesiV) беседы, чтобы вы в промежуток времени взяли в руки книгу и просмотрели перикопу» [182]. «Каждый за несколько дней в какой-либо день недели, хотя бы в субботу, пусть бы взял и прочел дома в связи (sunecwV) имеющую читаться перикопу Евангелия» [183]. Но Златоуст мог говорить так и в том случае, если перикопы не были приурочены к дням, а следовали в порядке Евангелия [184].
Предстоятели пользовались некоторой свободой в выборе перикоп для чтения. «Потому-то мы и велели (fecimus), — говорит блж. Августин, — прочесть то именно чтение из Евангелия, где Господь искушаем был слова{с. 165}ми псалма, которые только что вы услышали» [185]. Иногда тема, намеченная проповедником, обусловливала подбор чтения: «помни обещание наше, — говорит блж. Августин, — мы велели предложить и соответственные чтения из Евангелия и Апостола» [186]. Если проповедь нужно было продолжить за следующим богослужением, то повторялось на нем и чтение: «Помнит любовь ваша, что мы в прошлое воскресенье беседовали о возрождении духовном; это чтение мы велели прочесть снова, чтобы докончить не сказанное тогда» [187].
Евфалий
От IV–V вв. сохранился опыт деления библейского новозаветного текста для богослужебного употребления, принадлежащий Евфалию, по одним рукописям, диакону (Александрийскому), по другим епископу SoulkhV (неизвестного места в Египте), может быть сначала диакону, а позднее епископу. В своем «издании (ekqesiV)» Деяний [188], посланий ап. Павла и соборных Евфалий прежде всего делит библейский текст на стихи, помещая в каждый стих столько слов, сколько в состоянии произнести одним дыханием чтец, но сообразуясь при этом с смыслом; затем он делит текст на 57 чтений (anagnwseiV), указывая (в anakefalaiwsiV), с каких слов начинается чтение и сколько глав содержит оно (главы почти нынешней величины, иногда меньше); Деяния разделены на 16 чтений, Римл. и 1 Кор. — 5 чт., 2 Кор. 4 чт., Евр. 3 чт., Иак., 1 Петр., 1 Иоан., Гал., Еф., Филип., Кол., 1 Сол., 1 Тим., по 2 чт., остальные по 1. (В отношении посланий ап. Павла Евфалий воспользовался существовавшим до него делением на главы). Для каждой главы указываются ее цитаты и параллели из других свящ. книг и апокрифов и дается обозрение содержания. Ныне оспаривают принадлежность этого труда в целом виде одному лицу и несогласно определяют время жизни его. Под Афанасием, которому автор посвящает свой труд, одни разумеют знаменитого архиеп. Александрийского, другие архиеп. Александрийского Афанасия II (490–496). Находят, что труд мог произойти в IV в. (при Афанасии Великом), но кое-что в нем, и, между прочим, деление на чтения — позднейшее наслоение, так как не отвечает никакому делению церковного года (деление, думают, имело в виду частное или монастырское употребление) [189]. Если Евфалий направил свою работу на Апостол, то, можно думать, Евангелие имело уже деление на богослужебные чтения, — хотя опытов такого деления от IV–V в. не сохранилось.
{с. 166}
Величина перикоп
Все эти известия о делении библейского текста для богослужебного употребления и следы такого деления показывают, что в настоящий период свящ. книги читалось за богослужение без пропусков. Об этом же говорят и сохранившиеся гомилии IV и V вв., большей частью изъясняющие священную книгу всю, стих за стихом. Св. Златоуст в одной беседе говорит: «Кто регулярно ходит в церковь, то хотя бы он дома не читал, а только здесь слушал предлагаемое, тому достаточно года для приобретения богатого познания; ибо мы не читаем здесь сегодня одни, а завтра другие писания, но всегда те же и непрерывно (diapantoV)» [190]. Так как такие чтения, т. е. богослужение с чтением Св. Писания бывали большей частью не менее двух раз в неделю (в субботу и воскресенье), иногда и три [191] или каждый день, [192] то перикопы для рядового чтения должны были быть немногим более нынешних зачал, чтобы весь Новый Завет без пропусков мог быть прочитан в течение года [193]. Ветхий же Завет, конечно, читался не весь (как и в синагоге [194]).
Праздничные чтения
Если обыкновенные дни и даже воскресенья в году не имели еще определенных перикоп, то праздники, Четыредесятница и Пятидесятница по местам по крайней мере уже имели их. В Четыредесятницу читалось Бытие. Златоуст говорит в одной из бесед о статуях, которые были произнесены в постное время: «сегодня я рассмотрю предложенное нам чтение», и объясняет Быт. 1, 1. [195]. Второй ряд бесед на Бытие (числом 67) произнесен в Четыредесятницу другого года, а 3-й (9 бесед) — 3-го года [196]. И беседы Василия Великого на Шестоднев произнесены в пост: в них есть указание, что они говорились весною [197]. Основание, почему в это время читалось Бытие, могло заключаться в том, что церковный год по местам начинался с весны [198]. Св. Амвросий в приветствии с Пасхой пишет: «вы слышали, как читалась книга Иова, которая окончена (est decursus) за торжественной службой (munere) и в торжественное время» [199]. Беседы на кн. Иова, приписываемые св. Златоусту, начинаются: «Ежегодный страдалец человечества при{с. 167}шел сегодня» [200]. Св. Амвросий упоминает о чтении на страстной седмице кн. Ионы: «на следующий день читалась по обычаю книга Ионы: был же день, в который Господь предал себя за нас, когда в церкви покаяние (пост) ослабляется (relaxatur, — Великий четверг или суббота)» [201]. Паломничество Сильвии, указывая для каждого дня страстной седмицы, начиная с Лазаревой субботы, определенное евангельское чтение, для некоторых же дней и несколько таких чтений, говорит и «о чтениях вообще в эти дни, для Великой же пятницы указывает кроме Евангелия чтения из псалмов, посланий апостольских и пророчеств [202]. Дни страстной седмицы и повсюду имели строго определенные чтения. Тот же блж. Августин, который позволял себе в обычное время такую свободу в выборе чтений [203], вызвал неудовольствие народа, когда в Великую пятницу к положенному чтению из Ев. Матфея велел прибавить параллельные места из других Евангелий (может быть следуя обычаю другой церкви) и должен был вернуться к принятому порядку [204].
Одинаково и в Восточной и в Западной Церкви в Пятидесятницу читались Деяния. У св. Златоуста есть специальная беседа в объяснение этого установления [205]. Блж. Августин говорит о Деяниях, что они читаются «на ежегодном торжестве (anniversaria solemnitate) по страдании Господнем» [206], что чтение их «начинается от недели Пасхи» [207]. О чтениях для других праздников не находим упоминаний у писателей IV–V вв., исключая указания в Паломничестве Сильвии на чтение в Сретение, неделю Ваий, неделю Антипасхи и Пятидесятницу, соответствующих праздникам мест Евангелия (в Пятидесятницу — из Деяний о сошествии Святого Духа и Евангелия о вознесении [208]; места о других неподвижных праздниках кроме Сретения в рукописи не сохранились. В многодневные праздники, каковою была Пасха, было на каждый день особое чтение. Блж. Августин говорит в словах произнесенных на Пасху: «О воскресении Господа нашего в эти дни по обычаю читается из всех книг св. Евангелия» [209]. «О воскресении Господнем и ныне читалось, но из другой книги Евангелия, именно от Луки; ибо сначала читано было по Мф., вчера же по Мк., сегодня по Лк. ; таков порядок евангелистов. Как страдание Его описано всеми евангелистами, так эти 7 или 8 дней дают место для чтения о воскресении Господнем по всем евангелистам. Страдание же, так как читается в один день, читается обыкновенно только по Матфею» [210].
{с. 168}
Лекционарии
Едва ли в этот период существовали письменные обозначения праздничных и постных перикоп в библейских кодексах (по крайней мере в сохранившихся от IV и V вв. кодексах Св. Писания — Синайском, Ватиканском и Александрийском таких обозначений нет), тем белее что-либо похожее на позднейшие «Евангелистарии», «Лекционарии», «Праздничные Евангелия»: устав о чтениях сохранялся по преданию. От этого периода мы имеем известия только о первых попытках Лекционариев. По свидетельству Геннадия, пресвитера Марсельского (Massiluensis), жившего в исходе V в., Музей (Musaeus), пресвитер тоже Марсельский (ок. 458 г. ), по убеждению св. Венерия (Venerii), извлек из Св. Писания чтения на праздничные дни всего года, а также респонсорные стихи псалмов, приспособленные к времени и чтениях (responsoria etiam psalmorum capitula temporibus et lectionibus apta) [211]. Второе известие тоже из Галлии: Сидоний Аполлинарий, епископ Арвернский V в. (вышеупоминавшийся), в эпитафии Клавдиану, брату Клавдиана Мамерта [212], говорит, что тот «приготовил (paravit) на ежегодные праздники (solemnibus) приличные каждому времени чтения» [213].
Церемониальная сторона чтений
Более, чем для распределения чтений по церковному году, сделано IV–V веками, по-видимому, для выработки церемониальной стороны богослужебного чтения. По крайней мере, от этих веков мы находим на только первые известия о подготовительных и заключительных обрядах и возгласах к богослужебным чтениям, но большинство таких обрядов и возгласов сохранились в неизменном и даже в неувеличенном виде доныне.
Читавшие лица
Прежде всего в отношении читавших лиц была введена более точная регламентация. Именно, чтение Евангелия почти повсеместно усвоено высшим степеням клира, начиная от диакона, не исключая и епископа. Тогда как во II в. — у Иустина мученика делом епископа является проповедь после чтения [214], совершавшегося чтецом, — по «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа» [215] и Апостольским Постановлениям [216] Евангелие читает диакон и пресвитер. «Паломничество» Сильвии усвояет чтение Евангелия часто епископу [217]. {с. 169} В других местах, главным образом, по-видимому, в Западной Церкви, чтение Евангелия считалось прерогативой диакона (как ныне в Римской Церкви и отчасти у нас): блж. Иероним напоминает диакону Сабиниану о том, что он «в качестве (quasi) диакона постоянно читал (lectitabas) Евангелие» [218]. Сократ говорит о чтении диаконом (Саббатием) Евангелия на каждом богослужебном собрании [219]. По словам Созомена в Александрии Евангелие читалось только архидиаконом, в других местах диаконами, во многих местах только пресвитерами, а кое-где на большие праздники — епископами, например, в Константинополе на 1-й день Пасхи [220]. В редких местах сохранялось прежнее право чтеца на чтение всего Св. Писания, не исключая Евангелия, как можно заключить из постановления 1 Толедского Собора 400 г. : «кающиеся да не допускаются в клир, разве только по необходимости и для пользы дела, и в таком случае пусть причисляются к чтецам, (но) с тем, чтобы (ita ut) не читали евангелий и посланий» [221].
Возглас «Мир всем»
Чтение Св. Писания предварялось рядом возгласов, и прежде всего возгласом: «Мир всем». Впрочем этот возглас усвоялся не исключительно чтению, но им открывалось каждое новое священнодействие, каждая часть службы. Особенно часто о нем говорит св. Иоанн Златоуст: «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит: мир всем; когда поучает (omilh), — мир всем; когда благословляет, — мир всем; когда велит приветствовать, — мир всем; когда совершится жертва — мир всем» [222]. Если в этом перечислении не названо чтение Св. Писания, то потому, что оно совершалось тотчас по входе предстоятеля в церковь, как видно из того, что второе преподание мира указано пред поучением, которое следовало за чтением, и как показывает следующее место у блж. Августина: «Мы вышли к народу, церковь была полная, раздавались радостные голоса: «Богу благодарение, Богу слава» (Deo grattias Deo laundes); никто не молчал; там и здесь восклицали; я приветствовал народ и опять возгласили (clamabant) тем же горячим голосом; когда же наконец водворилось молчание, происходит торжественное чтение божественных писаний» [223]. Что это «приветствие» епископа народу при входе в храм пред чтением заключалось в преподании мира, видно кроме приведенного места Златоуста, и из нескольких других мест его бесед, которые указывают и ответ народа на приветствие: «Войдя в церковь, мы тотчас {с. 170} по этому закону (сообразно с заповедью Спасителя и примирении с ближними пред молитвою) говорим: «мир вам», и вы отвечаете: «и со духом твоим» [224]. «Что извращеннее и безрассуднее, — обличает блж. Августин донатистов, — как говорить чтецам и читающим послания мир ти (pax tecum), и отделяться от мира тех церквей, к которым эти послания написаны» [225]. Из этих мест вместе с тем видно, что практика Восточной и Западной Церкви по этому пункту была одинакова: там и здесь чтение предварялось преподанием мира; формула, по-видимому, не была еще твердо установлена и всюду однообразна. Преподавал мир предстоятель собрания. т. е. большей частью епископ. Но из того, что Карфагенский Собор 419 г. запрещает чтецам «приветствовать (salutent) народ» [226], можно заключать, что первоначально это мирное приветствие произносил сам чтец [227], и только когда ему усвоено было сакраментельно-молитвенное значение, право на него передано было епископу или пресвитеру.
Вонмем
Св. Златоуст упоминает о возгласе «Вонмем» пред чтением: «Стоит диакон, общий служитель, громко возглашая и говоря: «вонмем»; и это часто… после него начинает чтец: «пророчество Исаии»; затем произносит громко (eiV ephkoon): «сия глаголет Господь» [228], а стоящий диакон заграждает уста всем наложением молчания (очевидно, возгласом: Вонмем), то он говорит это, оказывая честь не чтецу, но Говорящему со всеми чрез него» [229]. Об этом наложении молчания упоминают также св. Амвросий [230] и блж. Августин [231]. О возгласах после чтений, даже после чтения Евангелий, памятники IV и V вв. не упоминают [232]. {с. 171} Факт возникновения всех этих возгласов говорит о том, какое благоговение возбуждало к себе чтение Св. Писания за богослужением [233]
Обряды чтения
О том же благоговении говорит обстановка, в которой происходило чтение. Здесь прежде всего нужно отметить почти повсеместный обычай стояния за чтением Св. Писания (в противоположность синагогальному сидению), впервые отмечаемый памятниками IV–V вв. [234], но еще борющийся с обычаем сидения на этих чтениях. Борьба разрешилась тем, что стояние усвоено евангельскому чтению, а сидение прочим. Уже «Апостольские Постановления» предписывают: «Когда читается Евангелие, все пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине» [235]. Но Св. Кассиан говорит, что египетские монахи во время чтений обыкновенно сидели на низеньких скамейках, причем он не отмечает какой-либо разницы в этом отношении для новозаветных чтений [236]. Созомен отмечает, как нечто странное (xenon) в Александрийской церкви, чего он не знает и не слышал о других, — что епископ не встает на чтение Евангелия [237]. Филосторгий (IV–V вв. ) рассказывает о Феофиле, епископе Арианском, что он, придя в Индию, «исправил многое, что там совершалось не по чину (ovk evagwV), ибо там сидя слушали и евангельское чтение и кое-что другое допускали, не дозволенное Божественным законом (wn mh qeioV qeVmoV epestatei)» [238]. В жизни Св. Анастасия I, папы Римского (398–402 г. ), рассказывается, что он установил, чтобы «каждый раз как читается Евангелие, священники не сидели, но стояли согбенно (curvi)» [239].
На упрек пресвитера Вигилянция, боровшегося против почитания мучеников, что Церковь допускает возжжение светильников при дневном свете у гробниц мучеников, блж. Иероним замечает: «и помимо мощей мучеников {с. 172} по всем церквам Востока, когда следует читать Евангелие, возжигаются светильники (luminaria), даже при свете солнечном, — чтобы под образом света вещественного представлялся тот свет, о котором в Псалтири читаем: «светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим» [240]. Следовательно, это обычай был еще не повсеместный, но едва ли новый: он сохранился от того времени, когда Евангелие всегда читалось вечером или ночью — на литургии, которая в древности совершалась вечером с агапой, а позднее (со II в. ) глубоким утром, причем подготовительная часть ее сливалась с предрассветной утреней [241].
Чтение неканонических книг
Наряду с каноническими книгами Св. Писания, за богослужением в IV и V вв. читались и другие уважаемые писания. Но окончательное установление или определение канона клало резкую грань между чтениями теми и этими, равно как было причиной того, что второго рода чтения имели ограниченный объем. К ним принадлежали, прежде всего, так наз. неканонические книги Ветхого Завета, ныне помещаемые в греческой и славянской Библии. Насколько высок был взгляд на них в это время, видно из того, что Собор Карфагенский, блж. Августин и папа св. Иннокентий I (402–417) причисляют некоторые из этих книг к каноническим: первый — Премудрость Соломона, Товит и Иудифь [242], второй — все [243], третий — Товит, Иудифь и Маккавейские [244]. Но большинство писателей этого периода, резко отделяя эти книги от канонических, говорит только о большом уважении церкви к ним и о чтении их в ней. Так блж. Иероним о книгах Соломоновых говорит, что «как Церковь читает Иудифь, Товит и книги Маккавеев, но не принимает их в число канонических писаний, так и эти две книги (Премудрость и Екклесиаст) она читает для назидания нарда (ad aedificationem plobis), но не для утверждения авторитета церковных догматов» [245]. Другие писатели этого периода подобным же образом отзываются об этих книгах, ставя наряду с ними некоторые сочинения апостольских мужей и древние христианские произведения в качестве неканонических книг Нового Завета. Св. Афанасий, перечислив канонические книги Ветхого и Нового Завета, замечает: «но для большей точности, пиша и это по необходимости, присовокупляю, что кроме сих есть и другие, не внесенные в канон, которые однако же установлено отцами читать вновь приходящим (anaginwskesqai toiV arti prosercomenoV) и желающим огласиться словом благочестия. таковы: Премудрость Соломона, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, Товия, так называемое Учение (Didach) апостолов и Пастырь» [246]. По {с. 173} Руфину (пресвитер Аквилейский, † 410 г. ) «есть и другие книги, которые предками названы не каноническими, но церковными (ecclesiastici), каковы Премудрость Соломонова и другая Премудрость, называемая сына Сирахова; того же разряда книга Товии и Иудифь и книги Маккавеев; в Новом же Завете книги называемая Пастырь или Ермы, называемая Два пути или Постановление Петра (Due Viae sive Judicium Petri = «Учение 12 апп. », которое начинается словами: «Два пути…»); все эти книги назначены для чтения в церквах (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), но не для доказательств из них веры» [247]. О чтении «Пастыря» в церквах упоминает и Евсевий: «она, как мы знаем, была читана в церквах всенародно (en ekklhsiaiV ismen avto dedhmosieumenon)». Кроме того он говорит о церковном чтении и послания св. Климента, еп. Римского: «известно, что оно было читано всенародно (epi tov koinov dedhmosoieumenhn) и в древности и теперь у нас самих» [248]. Когда окончательно определился канон, чтение этих книг за богослужением должно было или прекратиться, или получить другой характер, чем чтение канонических книг. В некоторых церквах, по-видимому, имело место первое. Так св. Кирилл Иерусалимский увещевал: «ничего общего не должно иметь с апокрифами (так называет он все неканонические книги); то только нужно изучать, что в церкви открыто (meta parrhsiaV) мы читаем… а что в церкви не читается, то и у себя не читай» [249]. Тем не менее Созомен говорит (неодобрительно) о чтении именно в некоторых палестинских церквах апокрифического Апокалипсиса Петра (в Великую пятницу) [250]. В большинстве же церквей не только продолжалось, как показывают вышеприведенные свидетельства, чтение неканонических книг и после того, как они решительно были признаны неканоническими, но по примеру их стали читаться писания и позднейших учителей церкви, причем лишь полагалась резкая грань между чтениями боговдохновенных писаний и этих последних. Ограничивая богослужебное чтение каноническими писаниями, Собор Карфагенский воспрещает чтение других книг не безусловно, а «под именем божественных писаний» [251]. Блж. Иероним говорил о св. Ефреме Сирине: «Ефрем диакон Едесской церкви много написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения писаний» [252]. «Если пресвитер, — постановляет Вайсонский (в Галлии) Собор 529 г., — по какой-либо немощи не может сам проповедывать, пусть диаконами читаются гомилии св. отцев» [253]. Жизнеописатель вкладывает в уста Цезарию, еп. Арльскому (IV в. ), такие слова: «если слова Господня пророков и апостолов читаются пресвитерами и диакона{с. 174}ми, почему не читать пресвитерам и диаконам слов Амвросия, Августина, или моей бедности, или каждого из святых?» [254].
Обычай чтения мученических актов за богослужением, начавшийся может быть еще во II–III вв. [255], получил теперь широкое распространение, хотя по местам вызывал законодательные ограничения и запрещения из-за неисправности этих актов. Евсевий (Кесарийский) ссылается на «записки о мучениках» и на составленную им же «книгу о мучениках» или «сборник мученичеств» (h twV maoturwn sunagwgh) [256]. Блж. Августин неоднократно упоминает о чтениях этого рода за богослужением: «в страдании, которое сегодня нам читалось» [257]. Карфагенский Собор 397 г. постановляет: «пусть читаются и впредь (liceat etiam legi) страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти (dies) их» [258]. Только в Римской Церкви декретом папы Геласия на Соборе 70 епископов в 494 г. было запрещено чтение мученических актов, которые «из особенной осторожности, по древнему обычаю, не читаются во св. Римской Церкви, потому что имена тех, которые написали их большей частью не известны, (и в них), думают, написано неверными простецами (idiotis) много лишнего и несообразного с делом, каковы, например, страдания некоего Кирика и Иулитты, как и Григория и др., составленные явно еретиками» [259]. Тем не менее этот же декрет упоминает о чтении во многих римских церквах, только не в Латеранской, актов св. папы Сильвестра.
Было в обычае читать в церкви и, конечно, за богослужением постановления Соборов. Блж. Августин говорит, что во многих африканских церквах принято было ежегодно во дни поста, т. е. в Четыредесятницу пред Пасхой, когда у строго постящегося народа есть более досуга, прочитывать деяния Карфагенского Собора (eadem gesta collationis) все с начала до конца по порядку [260].
Так как в чине литургии, даваемом Апостольскими Постановлениями [261], как и во всех так называемых апостольских литургиях, в основах своих восходящих к IV в. и ранее [262], указывается чтение только из канонических книг (закона, пророков, Евангелий, Деяний, посланий), то все другие чтения, должно быть, имели место за другими службами, как и ныне. Если так, то {с. 175} еще в IV в. получили начало так наз. уставные чтения за вечерней и утреней.
Проповедь за богослужением IV–V вв. занимала не менее значительное место, чем в прежние века, благодаря живости богословских споров и повышению общего уровня образования в клире (многие церковные деятели IV–V вв. получили образование в лучших светских школах того времени). Едва ли какой период ставил более длинный ряд знаменитых проповедников и дал более материала для нынешних уставных чтений. На Востоке прославились: Евсевий Кесарийский. свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Макарий Великий, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Прокл патр. Константинопольский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский и блж. Феодорит; на Западе: св. Амвросий, блж. Августин, Петр Хрисолог, Лев Великий, Цезарий, еп. Арльский. Большинство сохранившихся от этого периода проповедей представляет из себя изъяснение Св. Писания; значительное количество посвящено догматическим спорам; менее — чисто назидательного характера и сравнительно небольшой круг представляют из себя праздничные проповеди. Из проповедей первого рода вошли в нынешнее наше богослужение в наиболее широком размере беседы св. Златоуста, отчасти Василия Великого; второй род проповедей этого времени, как имевший временный характер, не вошел вовсе в наше богослужение. Из третьего рода вошли беседы св. Ефрема; из четвертого — большинство немногочисленных произведений этого пода.
Проповедники этого периода нередко отмечают усердие, с которым посещались их поучения и иногда вынуждены бороться даже с преувеличенной оценкой места и значения проповеди в составе богослужения. «Проповедь», говорит св. Златоуст, «для вас все. Вы говорите, что делать в церкви, если нет проповеди? Это совершенно превратный взгляд. Что за нужда в проповеднике? Собственно из-за вас он стал необходимым. Зачем проповедь? Все ясно из Св. Писания» [263]. «Часто я искал в оный священный час (евхаристии) такого многочисленного собрания, какое теперь здесь составилось, и не находил нигде, и глубоко вздыхал я о том, что вы вашего сораба, говорящего с вами, слушаете с таким рвением, а когда Христос является на св. вечери, церковь пустеет» [264]. Но так было не везде и не всегда в этот период, может быть, только у таких витий, как Златоуст. Карфагенский Собор 399 г. постановляет: «кто выйдет из собрания (de auditorio), когда священник держит слово в церкви, да будет отлучен» [265]. Цезарий Арльский (нач. VI в. ) после бесплодных убеждений не уходить с проповеди велел на время {с. 176} ее запирать церковные двери [266]. Вообще на Востоке проповедь за богослужением занимала гораздо более места, чем на Западе, как видно и из этих последних свидетельств, и из списка проповедников там и здесь, и наконец, из явно преувеличенного, но характерного свидетельства Созомена, что в Риме «ни епископ, ни другой кто не учит в церкви» [267].
Время проповеди
Главным моментом для проповеди по прежнему была литургия, и именно ее подготовительная часть, литургия оглашенных, как это показывает целый ряд бесед св. Златоуста и др., часто напоминающих слушателям только что слышанные ими литургийные возгласы и молитвы. Но иногда и по местам проповедь была и за другими службами. Так беседы на Шестоднев св. Василия произносились по две в день — за утренним богослужением и вечерним («когда вы были на короткой утренней (ewqen) беседе, то мы натолкнулись на такую скрытую глубину мысли, что отчаялись на счет дальнейшего и т. п. » [268]. По Сократу «в Кесарии Каппадокийской и на Кипре в день субботний и недельный всегда вечером с возжжением светильников (meta thV lucnayiaV) пресвитеры и епископы изъясняют Писания» [269]. Беседы св. Златоуста на Бытие произносились вечером («мы излагаем вам Писания, а вы, отвратив глаза от нас, обратили внимание на светильники, на того, кто зажигал светильники» [270]. «Обратите внимание на продолжение псалма, о котором мы на утрене говорили», приглашает своих слушателей блж. Августин [271]. Так как проповедь считалась непременною принадлежностью литургии [272], то она, надо думать, имела место обязательно в те дни, когда совершалась литургия и настолько часто, насколько где-либо совершалась последняя. Но в Четыредесятницу и Пятидесятницу, особенно в первую — в виду оглашенных, проповедовали большей частью ежедневно. Так в беседе св. Златоуста на Бытие и «о статуях», равно как в словах блж. Августина на псалмы постоянно встречаются ссылки на «вчерашнюю» беседу. В монашеских же общинах, по крайней мере некоторых, как увидим, авва и в течение целого года ежедневно поучал братию.
Проповедовавшие лица.
Что касается проповедовавших лиц, то по примеру апостолов и по практике II и III вв., [273] настоящим служителем слова считался епископ. «Собственно обязанность (proprium munus) епископа — учить народ» [274]. По св. Иоанну {с. 177} Златоусту способность к учительству в епископе «должна быть прежде всего» [275]. Проповеднический талант тогда наиболее выдвигал лиц на епископские кафедры, как показывают примеры Евсевия Кесарийского, свв. Григория Богослова, Златоуста и блж. Августина. Но в церковном учительстве гораздо более прежнего времени принимают участие и пресвитеры. Еще в III в. столь знаменитый проповедник, как Ориген, был пресвитером только. Апостольские Постановления предписывают: после чтений, а в частности после Евангелия «пресвитеры поодиночке, а не все сразу, пусть увещевают народ, а после всех их епископ, который подобен кормчему» [276]. Согласно с этим, в Иерусалимской Церкви по описанию Паломничества, приписываемого Сильвии, в день воскресный «из всех сидящих пресвитеров проповедует кто пожелает, а после всех их проповедует епископ» [277]. Св. Златоуст именно в сане пресвитера проповедовал в Антиохии в присутствии своего епископа Флавиана, который иногда присоединял свое увещание к его проповеди [278]. Блж. Августину, когда он был пресвитером, его престарелый епископ Валерий, плохо владевший латинским языком своей паствы, поручил проповедование в церкви, и когда епископа упрекали за это, он сослался на восточный обычай такого рода [279]. Следовательно, на Западе до того времени проповедь была прерогативой одного епископа. Но уже блж. Иероним об этом говорит: «весьма плохой обычай, что в некоторых церквах пресвитеры молчат и не говорят в присутствии епископов, как будто те им завидуют и или не удостаивают слушать их» [280]. в случаях необходимости или исключительных допускались к проповеди и диаконы. Еще в III в. по свидетельству св. Киприана во время гонений, которые иногда лишали Церковь пресвитеров, право проповеди предоставлялось и диаконам [281]. Один из самых знаменитых проповедников IV в. св. Ефрем имел только сан диакона. Св. Папа Григорий Великий († 604 г. ) во время болезни поручал диаконам читать свои проповеди [282]. Выше мы видели, что диаконам поручалось чтение за богослужением гомилий св. отцев [283]. Даже миряне допускались к проповедованию, но только в самых исключительных случаях. Так было еще в III в. по свидетельству Евсевия, когда Ориген удалился из Александрии в Кесарию Палестинскую, «здесь местные епископы (Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский) просили его беседовать и изъяснять Св. Писание всенародно в церкви, несмотря на то, что тогда он не был еще рукоположен в пресвитера» и на упрек со стороны Димитрия, еп. Александрийского, «что никогда не слыхано было и теперь не в обычае {с. 178} мирянину проповедовать в присутствии епископа», ссылались на целый ряд прежних примеров в разных странах [284]. Но от IV и V вв. неизвестно уже таких примеров, если не считать речи имп. Константина Великого к первому Вселенскому Собору. Напротив, когда некоторые монахи на Востоке стали присваивать себе право церковной проповеди, папа Лев I Великий (440–461), для которого, может быть, странна была и проповедь пресвитера в церкви, писал против этого Максиму, еп. Антиохийскому, и Феодориту, еп. Киррскому, говоря в письме первому: «кроме священников Господних никто не смеет проповедовать, монах ли то, или мирянин, какою бы ученостью (cujus libet scientiae nomine) ни славился он» [285]. Но Карфагенский Собор 399 г. постановляет: «мирянин (laicus) до не дерзает учить в присутствии клириков, если они сами не попросят его об этом» [286].
Только женщине, как и всегда, с апостольских еще времен [287], безусловно воспрещалась проповедь, Тот же Собор постановляет: «Женщина, хотя бы ученая и святая, да не присваивает себе права (non prasesumat) учить мужчин в собрании» [288]. В восточных Церквах, впрочем, диакониссам позволялось заниматься оглашением готовящихся ко крещению женщин, но не публично, а частно [289]. В этом отношении от Кафолической Церкви резко отличались некоторые еретические общины, не только допускавшие проповедь женщин, но имевшие пророчиц, какими у монтанистов были Приска и Максимилла, и возводившие женщин в степени епископскую и пресвитерскую, как у них же Квинтилла и Присцилла [290]. То же было у коллиридинан IV в., у которых женщины совершали священнодействия в честь Пресв. Девы Марии, как и у катафригов [291].
Возгласы и обряды сопровождавшие проповедь
Так как на проповедь, служившую объяснением Св. Писания и всецело основывающуюся на нем смотрели тоже, как на слово Божие в некотором роде, то и обставлялась проповедь обрядами и возгласами почти такими, как чтение Св. Писания. Так пред проповедью диакон приглашал присутствующих к тишине и вниманию [292], может быть, возгласом «Вонмем». Пред поучением проповедник совершал молитву, должно быть, тайно [293]. Пред поучением было в обычае приветствие народа во стороны проповедника во имя Божие [294]. {с. 179} Это приветствие обычно выражалось возгласами: «Мир вам» [295] или: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любы Бога Отца и причастие Св. Духа со всеми вами» с ответом «И со духом твоим» [296]. Начиналась проповедь разными молитвенными возгласами, например «Благословен Бог» (EvloghsoV o XeoV) [297]. Заключением проповеди было обыкновенно славословие Св. Троице [298].
Что касается положения тела, в котором произносилась и слушалась проповедь, то по крайней мере епископ обычно произносил проповедь, сидя на своем амвоне [299], что, может быть, было заимствованием у синагоги и основывалось на примере Спасителя [300]. Но у св. Златоуста указывается и на стояние проповедника [301]. Слушатели всегда стояли. Блж. Августин говорит: чтобы не держать вас долго, так как я говорю сидя, а вам стоять трудно…» [302] И Константин Великий не хотел садиться при долгих проповедях Евсевия Кесарийского [303]. Августин позволял только слабым и больным слушателям садиться [304].
Богослужебные формы IV–V вв., имевшие столь много общего у разных церквей, не могли не получить того стремления к еще большему однообразию, которое так сильно тогда сказывалось и во всем веросознании и вероучении, — этой внутренней основе культа. Этой естественной тенденции тогдашнего христианского мира к ритуальному объединению была положена некоторая преграда и временная задержка возникновением в недрах церкви особого вида богослужения, которое почти отказалось считаться со всем выработанным доселе в этом отношении и старалось создать себе новые формы. То было монашеское богослужение, возникшее в качестве чего-то самостоятельного в IV в. и по крайней мере в течение этого и V в. имевшее очень мало общего с соборно-приходским богослужением. Только с VI в. начинаются попытки объединения того и другого богослужения, вполне заключившиеся лишь к XIII–XIV векам.
Монашество в церкви появилось гораздо ранее IV в. С первых дней ее в ней было всегда нечто соответствовавшее этому институту. Не говоря о великом {с. 180} подвижничестве Иоанна Крестителя, собственно и открывшем эру Нового Завета, и Спаситель и апостолы предполагали и санкционировали аскетические наклонности в некоторых христианах [305]. У писателей II и III вв. все чаще встречаются указания на существование в Церкви целого класса людей, поставивших целью жизни воздержание [306]. В III в. такие аскеты составляют уже целые общины. По крайней мере есть известие об общинах девственниц от этого времени; в одну из таких общин (eiV parqenwna) прп. Антоний поместил свою единственную сестру пред удалением в пустыню [307]. Девственницы и внешним видом, одеждою отличаются от обыкновенных христиан [308]. Ряд писателей III в. занимается вопросом о них, пишут послания к ним и сочинения о них, большей частью восхваляя их воздержание [309], но иногда обличая и недостатки их [310]. От II в. известны и примеры удаления на более или менее продолжительное время в уединенные места для аскетических целей [311], иногда по внешним побуждениям, например из-за гонений на христиан [312], но часто исключительно для подвигов воздержания. Последнее явление известно по крайней мере в Египте, где до прп. Антония были не редки отшельники, но подвизались они вблизи своих селений, так что «инок не знал еще великой пустыни» [313].
Все эти отшельники и даже общины их, и по немногочисленности своей, и по малоизвестности, и потому, что не порывали окончательно с прежним укладом жизни, не оказали влияния на выработку богослужения. Влияние это со стороны подвижничества началось тогда, когда, при дальнейшем развитии последнего, некоторые из отшельников достигли обще{с. 181}церковной славы, когда их образ жизни (modus vivendi) и молитвенные подвиги стали вызывать у многих подражание.
Прп. Павел Фивейский
Первым такого рода подвижником был прп. Павел Фивейский, о котором самому св. Антонию было открыто, что тот выше его. Родом египтянин, удалившись в пустыню [314] 15-ти лет в одно из гонений на христиан, опасаясь предательства зятя своего, прп. Павел прожил там безвыходно около 100 лет (умер 113 лет в 341 г., когда прп. Антонию было 90 лет), не видя человеческого лица; жил он в пещере у источника, при котором росла финиковая пальма; плоды ее служили ему пищей, а из листьев он делал себе одежду. Открыл этого подвижника только за несколько дней до его смерти прп. Антоний [315]. Но этим все сделано было для того, чтобы такая жизнь не прошла без глубокого влияния на церковь. Может быть и значение самого Антония в развитии монашества было только шире и заметнее. Для истории богослужения здесь важно было то, что подвижник совершенно отказывался от подаваемого богослужение утешения и заменял его своею молитвою. Этим клалась основа для выработки нового типа богослужения.
Прп. Антоний
Прп. Антоний Великий († 356 г. ) удалился в пустыню уже исключительно по аскетическим побуждениям и провел в ней всю свою 105-летнюю жизнь с 20 г. Он поселился вначале в гробовой пещере вблизи родного селения в нижнем Египте у г. Гераклеи. и Фиваидской пустыни на западном берегу Нила, потом в опустелом укреплении восточной пустыни (между Нилом и Чермным морем), и наконец, в глубине той же пустыни на горе, в келии, высеченной в скале, длиною и шириною в рост человека [316]. Питался прп. Антоний сначала только хлебом и солью, который доставляли ему раза два в год [317]; в старости же, отчасти чтобы избавить от труда доставлявших ему хлеб, он стал засевать плодородное место в пустыне и по просьбе учеников стал есть маслины и масло; пищу принимал прп. Антоний раз в день при закате солнца, оставаясь без пищи по 2 дня и более, до 4 или 5 [318], часто целую ночь проводил без сна; спал на голой земле, {с. 182} иногда на рогоже [319]. Особенно удивляло всех (и усиливало притягательную силу его подвигов) то, что при такой жизнь «тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов» [320]. Постоянным занятием прп. Антония были молитва и богомыслие, при чем на первых порах ему пришлось выдерживать тяжелую борьбу со смущавшими его помыслами и привидениями (fantasiai kai schmatismoί) [321]. С последними прп. Антоний, зная их последний источник (демонов), боролся благодатною силою Св. Писания, которое он, решительно отказавшись в детстве (не смотря на интеллигентное происхождение свое) от обучения грамоте, не мог читать, но помнил по чтениям в храме [322]; особенно пользовался он в этой борьбе некоторыми местами Псалмов, например Пс. 117, 7: «Господь мне помощник, и аз воззрю на враги моя», Пс. 26, 3: «Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое», Пс. 67, 2: «Да воскреснет Бог и расточатся врази его и да бежат от лица Его ненавидящии Его». Это вообще свидетельствует о широком употреблении псалмов прп. Антонием за молитвою. Кроме того, это обстоятельство из жизни прп. Антония и др. подвижников, могло содействовать появления в богослужебном уставе прокимнов, versicula, capitula и т. п., которых IV–V в. еще не знали. Очень рано прп. Антоний сознал необходимость присоединить к молитве и ручной труд, мысль о чем, как очень важная и новая, по преданию, внушена преподобному особым видением (бывшим уже на втором месте его подвигов) — ангела в монашеской одежде, плетущего в промежутках между молитвою веревку из пальмовых листьев [323]. С этого времени до конца жизнь он молитву перемежал плетением корзин и рогож из пальмовых листьев. В рассказе Лавсаика об искусе, которым подверг прп. Антоний св. Павла Простого пред допущением его к себе в ученики, описывается отчасти молитвенно-подвижнический день самого прп. Антония. После работы прп. Павла (над плетением веревки) продолжавшейся до 9 часа, прп. Антоний хочет, по-видимому, предложить ему пищу; но в целях испытания откладывает это до захода солнца. Тогда
Таким образом в молитве у прп. Антония наблюдается определенный порядок (чин) как в отношении часов ее, так и количества.
Дальнейшее отшельничество
Прп. Сисой Великий
Раз появившись, подвижничество не могло не развиваться и не расти не только в объеме, но и в степени и силе. Действительно, следующие после Антония Великого отшельники разрабатывают в частностях и усовершенствуют до возможных пределов подвижничество, иночество. Они если не превосходят первоначальников монашества, то вызывают большее изумление своими подвигами, а следовательно неотразимее влияют на весь уклад церковной жизни. Это были живые уставы поста и молитвы, с которых писанные уставы были слабыми копиями и которым во всяком случае более обязан наш Типикон, чем всем позднейшим уставам, ктиторским и другим. Каких неимоверных результатов достигла эти младшая генерация египетских подвижников, об этом примерное понятие могут дать некоторые черты из жизни прп. Сисоя Великого († 429 г. ).
Вообще жизнь египетских подвижников этой эпохи наметила идеал для всех сторон монастырского строя, затрагиваемых писанными уставами. Более всего, конечно, сделано было в отношении поста. Сами собой установились известные нормы, правила, минимальные требования, и очень нелегкие, как на счет вида пищи для подвижника, так и относительно времени принятия ее и сроков поста. Мясо, конечно, безусловно не употреблялось [330], но вкушение его по нужде не считалось нарушением обета [331]. Молочные продукты, по-видимому, иногда допускались [332], рыба — {с. 185} чаще [333]. Вино принципиально дозволялось [334], но многие не пили его [335] и вообще ничего кроме воды [336]. Обычная пища состояла, у большинства египетских отшельников, по-видимому, из одного хлеба с солью с воздержанием от всего другого [337]; иные по десяткам лет питались лишь сырыми овощами, отказывая {с. 186} себе и в хлебе [338]; но многие дозволяли себе вообще всякую, только самую простую растительную пищу, даже по временам (например, в праздники) масло [339].
Что касается времени принятия пищи, то ранее 9 часа (3 часа по полудни) вообще не ели [340]; но ревностнейшие подвижники могли похвалиться, что {с. 187} «солнце никогда не видало их ядущими» [341], и от учеников требовали вкушать пищу не в 9-й час, а вечером [342]. В отношении продолжительного полного неядения нормой для хорошего подвижника считалось принятие пищи через два дня [343]; это некоторые отшельники советовали и своим учениками [344]. Иные не вкушали пищи по 5 дней [345] или ели раз в неделю [346]. Как исключительные случаи, отмечаются опыты неядения по 40 дней [347] и более [348]. Долгой практикой подобного пощения некоторые отшельники достигали, по-видимому, того, что после двухдневного неядения совершенно не ощущали голода [349]. Но с течением времени подвижничество однако пришло к заключению, что неядение долее одного, должно быть как не для каждого посильное, опасно, и его не стали рекомендовать [350].
{с. 188}
При таком посте, в который обращалась вся жизнь отшельника, тем не менее признавалось необходимым чтить общецерковные посты, выделять их из ряда подобных постов и, конечно, усилением воздержания, хотя у иных отшельников, по-видимому, некуда было здесь идти дальше. Это были таким образом посты из постов. Пред Четыредесятницей прп. Макарий Александрийский, «наломавши большое количество пальмовых ветвей (для рукоделия), стал в углу и в продолжении всей Четыредесятницы до самой Пасхи не принимал хлеба, не касался воды, не преклонял колен, не садился, не ложился и ничего не вкушал, кроме нескольких листьев сухой капусты; да их ел только по воскресеньям и то для того, чтобы видели, что он ест, и чтобы самому ему не впасть в самомнение; а ежели когда выходил из кельи для какой-либо нужды, то как можно скорее опять возвращался и принимался за дело; не открывая уст и не говоря ни слова, он стоял в безмолвии; все занятие его состояло в молитве сердечной и в плетении ветвей, которые были у него в руках» [351]. Прп. Павел Великий, галатянин, «провел всю Четыредесятницу в с малою мерою чечевицы и кружкою воды и был в затворе до самого праздника» [352]. Чтили подвижники и пост среды и пятницы. «Непозволительно, говорил прп. Аполлос Гермопольский (нач. V в. ), нарушать без всякой нужды (nisi grandis aliqua necessitas fieret) всеобщие (kaqolikaV, legitima) посты (среды и пятницы), ибо в среду Спаситель предан, а в пяток распят; посему, кто нарушает это пост, тот вместе с врагами предает распинает Спасителя. Если в пост придет к тебе брат, имеющий нужду в успокоении (по Руфину: и ранее 9 часа захочет подкрепиться для дороги), предложи трапезу ему одному; если же ему не угодно, не принуждай; ибо все мы имеем общее предание о посте» [353].
Составив жизнию своею главу о постах для позднейших иноческих уставов, отшельники имели влияние на эти уставы и другими сторонами своей жизни, именно отношением своим ко сну и одежде. Сон подвижники считали таким же опасным врагом своим, как чрево. Спали многие из них не более часа в сутки, и то не ложась, а сидя [354].
{с. 189}
Одежду носили отшельники иногда из пальмовых листьев или из ветхости совершенно негодную для употребления [355]. Нечего и говорить, какое влияние оказала такая практика на предписывемый иноческими уставами порядок дня (большинство служб — ночью, иные уставы, как увидим, имели службы 12 «ночных часов») и на главу в них «об одеждах и обущах».
Отшельники IV–V вв. положили основы и для выработки монастырского правила молитвы и псалмопения. Наш устав именно от них унаследовал широкое употребление Псалтири. «Любовь к псалмопению родила монастыри», говорит блж. Августин [356]. Сказания о жизни отшельников пестрят упоминаниями о Псалтири и ссылками на нее в их изречениях. Очень рано у подвижников устанавливаются и особые правила для молитвенного применения Псалтири. Древнейшим правилом такого рода вероятно было прочитывание за раз всей Псалтири в качестве дневной или ночной молитвы.
Блудница эта впоследствии превзошла {с. 190} постами, по-видимому, всех отшельников (не ела более 40 дней). Случай этот характерен по проводимому в нем взгляду на благодатную силу молитвенного правила. Постепенно, должно быть, стали уменьшать такое очень уже большое «правило» (вся Псалтирь). Может быть правило исполнял и Эрон (вышеупоминавшийся), когда идя с автором Лавсаика и другими по пустыне, дорогою «прочитал 15 псалмов (1/10 часть Псалтири), потом великий псалом (118?), потом послание к евреям, потом Исаию и часть Иеремии пророка, затем Луку евангелиста и Притчи» [359]. Неоднократны указания на употребление у отшельников в качестве молитвенного правила 12 псалмов. Два отшельника, выбравшие себе в руководители прп. Макария Египетского, когда тот навестил их и переночевал у них, наутро предлагают ему:
Когда подвижника-римлянина в монастыре (Скиту) посетил какой-то великий египетский подвижник, они с наступлением вечера «прочитали (ebalon) 12 псалмов и легли. То же сделали и ночью», и опять легли [361]. Тот же подвижник так описывает свое молитвенное правило: «вместо музыки и пения я прочитываю (legw) 12 псалмов (днем или вечером); равным образом и ночью, за грехи, которые содеял, тотчас с упокоением (arti met᾽ anapausewV — после короткого сна?) совершаю малую мою службу (poiw thn mikran mou leitourgian)» [362]. Кроме псалмов и Св. Писания употреблялись краткие молитвы, произносившиеся сотнями раз. Павел Фермейский (IV в. ) совершал 300 молитв в сутки, которым вел счет, вынимая из пазухи камешки (зародыш четок); когда же он услышал, что одна девственница совершает по 700 молитв, ему его правило стало казаться малым, и он обратился за разрешением недоумения к прп. Макарию Египетскому; тот ответил: «я вот уже шестидесятый год совершаю только по 100 положенных молитв (tetagmenaV evcaV)» [363]. Образец подобной краткой молитвы дан в наставлении прп. Макария вопросившим его: «как должно молиться?»
Воспоминанием об этих кратких отшельнических молитвах служит у нас молитва «Господи Иисусе {с. 191} Христе», которую положено сотни раз произносить неграмотным за опускаемые церковные службы.
Как всегдашний пост у пустынножителей усиливался в период церковных постов, так и обычное молитвенное правило увеличивалось для праздников.
(бдение подлинно — всенощное) [365].
В воскресные дни, также и в субботу, отшельники обычно причащались. «Монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов, и они с нетерпением ждут субботы и воскресения, чтобы идти на источники водные, т. е. приступить к телу и крови Господней, дабы очиститься от скверн лукавого» [366]. Для этого отшельники ходили большей частью в соседние храмы, не смотря на отдаленность их [367]. «Рассказывали, что авва Сисой Фивейский имел обычай бегом бежать в свою келью по окончании церковного служения, и говорили: в нем бес» [368]. О приобщении отшельников запасными Дарами говорит Василий Великий: «все отшельники (monazonteV), живущие в пустыне, где нет священника, храня причастие в доме, сами себя причащают» [369]. Есть указания на совершение литургии специально для отшельника в его келии пресвитером. «Рассказывали об авве Марке Египетском: он 30 лет прожил, ни разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для него св. приношение (poiein avtw thn agian prsforan)» [370]. «К некоему отшельнику ходил одни пресвитер, совершая для него приношение св. Таин (twn agiwn musthriwn thn prosforan)» [371]
Таким образом во отношении и поста и молитвы или богослужения у св. отшельников постепенно выработалась более или менее однообразная практика, общие правила, один устав. Это не покажется удивительным, если принять во внимание то тесное и постоянное общение, в котором находились между собою пустынножители не только в пределах Египта, но синайские и палестинские с египетскими; они часто посещали друг друга для взаимного назидания, ближайшие же любовно заботились друг о друге; среди них то там, то здесь являлись светила подвижничества, делавшиеся центром духовного назидания для обширной окрестности. Отшельники составляли одну корпорацию, как бы один монастырь с постепенно вырабатываемым уставом и некоторой организацией. Начинающие и молодые {с. 192} имели руководителей, но власть последних всецело основывалась на неизмеримом нравственном превосходстве [372]. Это был обширнейший и лучший монастырь, какой когда-либо видела земля.
Анахоретские монастыри древнего христианского Египта.
Затворничество свое прп. Антоний оставил чрез 35 лет, на втором месте подвигов. «Приходящие к нему знакомые, в виду того, что он не позволял им входить внутрь укрепления (заброшенного, в котором он подвизался), нередко дни и ночи проводили на дворе. Но так как многие домогались и желали подражать его подвижнический жизни, некоторые же из знакомых пришли и силою разломали и отворили дверь, исходит Антоний, как таинник и богоносец из некоего святилища». После совершенных тут же исцелений и слов назидания, преподобный «убедил многих избрать иноческую жизнь; таким образом к горах явились монастыри; пустыня населена была монахами, оставившими свою собственность… По силе удивительного слова его возникают многочисленные монастыри» [373]. Монастырем (monastirion, от monazw, жить одному, monasthV живущий одиноко) называется здесь (в Афанасиевой «Жизни Антония») келия-домик [374] или пещера [375], как то видно из того, что и опустелое укрепление, в котором жил прп. Антоний, называется «монастырем» его [376], как затем видно из замечания, что до прп. Антония «немногочисленны были монастыри в Египте» [377], и из сравнения монастыря с палаткой [378]. когда прп. Антоний удалился на последнее место подвигов своих, там вскоре тоже возникла целая колония из монашеских келий; ими покрылась окрестные горы, но и они скоро стали тесными для подражателей прп. Антония, и иноки стали селиться на другой стороне Нила около города Арсиное [379] «Эти монастыри а горах подобны были скинии{с. 193}ям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников, которых радовало упование будущих благ и которые занимались рукоделиями для подавания милостыни» [380]. В этом описании указаны и занятия иноков в «монастырях» прп. Антония. В монастыре-келии должен был проходить весь день инока. В ней он должен был находиться по возможности безвыходно: «как рыба», говорил прп. Антоний, «вынесенная из воды умирает, так погибает и страх Божий в сердце монаха, если он напрасно выходить из келии» [381]. В этом уединении или затворничестве инока в его келии прп. Антоний различает разные степени. К полному затвору, в котором он сам жил (который, впрочем, тоже не был безусловным), он считал способным и допускал только немногих. Прп. Павлу (Простому) он говорит: «если тебе хочется быть монахом, то пойди в общежительный монастырь (koinobion), где много братий, которые могут снисходить к немощам твоим; а я здесь живу один»; только когда Павел выдержал тяжелый искус, прп. Антоний устроил ему келью поприща за 3 или 4 от своей [382]. Большинство же учеников прп. Антония, живя уединенно по своим келиям, однако имели некоторое общение друг с другом: «к научению достаточно и писания», говорил Антоний своим ученикам, «однако же нам прилично утешать друг друга верою и умащать словом» [383]. В чем ближайшим образом и конкретно выражалась общая жизнь в «монастырях», руководимых непосредственно прп. Антонием, не позволяют сказать сохранившиеся известия. Не упоминается в них о молитвах монахов общих или частных [384], о пище их и мере воздержания. Есть указания только на общую трапезу [385]. Но довольно отчетливо выступает в известиях система духовного руководительства, управления общинами. По-видимому, молодые иноки находились под неослабным наблюдением старших, опытных. «Монах», говорил прп. Антоний, «должен откровенно сказывать старцам, сколько он делает шагов, или сколько пьет капель в своей келии, чтобы как-нибудь не погрешить в этом» [386]. Высшим руководителем духовной жизни в возникших подле места подвигов прп. Антония монастырях являлся, конечно, он сам. В ближайших от его местожительства «монастырях» он «часто беседует» [387] с иноками. Одна из таких бесед должно быть примерная, объединяющая {с. 194} в себе разновременные наставления преподобного (о борьбе с демонами), передается и описывается св. Афанасием: «в один день он выходит, собираются к нему все монахи и желают слышать от него слово. Антоний же египетским языком говорит им» [388]. Иногда преподобный принимает участие и в общей трапезе иноков. «Нередко со многими другими иноками приступая ко вкушению пищи и вспомнив о пище духовной, отказывался от вкушения и уходил от них далеко, почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же требованию тела, вкушал пищу, но особо, а нередко и вместе с братиею, сколько стыдясь их, столько уповая предложить им слово на пользу» [389]. Влияние и авторитет св. Антония в его монастырях всецело основывались на нравственной высоте его. Обычным наименованием его у иноков было «Великий»: «Великий сказал», «Великий сделал» [390]. «И лицо его имело важную и необычайную приятность. Приял же Антоний от Спасителя и сие дарование: если бывал он окружен множеством монахов, и кому-нибудь, не знавшему его прежде, желательно было видеть его, то желающий, миновав других, прямо подходил к Антонию, как бы привлекаемый взором его» [391].
Таким образом монастыри прп. Антония были анахоретского типа, «являясь как бы переходною ступенью от строгого анахоретства к строгому же общежитию» [392]. В них не только не было каких-либо писаных правил [393], но строй жизнь не был разработан в деталях; был намечен только общий дух этого строя. Едва ли в поселениях иноков, монастырях (в широком и позднейшем смысле слова), основанных прп. Антонием, были, кроме самого прп. Антония и какие-либо общие аввы или игумены [394].
{с. 195}
Нитрия
Несколько сложнее по устройству и ближе к общежительным монастырям (киновиям) был ряд египетских монастырей, основанных при жизни прп. Антония его сподвижниками или младшими современниками. Значительнейшими из этих монастырей были Нитрийский, Скитский и Келлиотский. Первый был основан на Нитрийской (nitron — селитра) горе (пустынной возвышенности) к югу от Мареотского озера в 40 millia (40 000 шагов) от Александрии. Из египетских подвижников впервые поселился здесь, следовательно явился основателем этого монастыря, прп. Аммон, начавший отшельничество на 40 году жизни, проведший в пустыне около 20 лет и умерший ранее прп. Антония (ок. 350 г. ), с которым он встречался [395]. В нач. V в. на Нитриской горе было до 5000 иноков [396]; они жили в отдельных домиках-келиях (tabernacula), которых было до 50 разной величины; в одних из этих домиков помещалось больше иноков, в других меньше (pauci), а в иных и по одному. Иноки находились под руководством одного «отца» (sub uno patre posita) [397]. Это руководство принадлежало одному из 8 пресвитеров, которые состояли при Нитрийской церкви, и переходило по смерти его к следующему из них: «доколе жив первый пресвитер, прочие не служат, не судят и не говорят поучений, а только совосседают с ним в безмолвии». Применялись телесные наказания (удары бичом). Жизнь монахов была трудовая. Монастырь имел благоустроенное хозяйство: в нем были пекарни, готовившие хлеб не только для его нужд, но «и для отшельников, удалившихся во внутреннюю пустыню, числом до 600», были свои врачи и аптекари; приготовлялось вино не только для собственного употребления, но и для продажи; была странноприимница. В церковь собирались только по субботам и воскресеньям. Но ежедневно, по крайней мере вечером совершалось богослужение по келиям: «по наступлении вечера можно стать и слушать в каждой келье хвалебные песни и псалмы, воспеваемые Христу, и молитвы, воссылаемые на небеса; иной подумал бы, что он восхищен и перенесся на небеса» [398].
Келлии
На расстоянии 10 millia от Нитрии находился другой замечательный монастырь древнего христианского Египта — Келлии. Основан он был иноками Нитрийскими, любителями полного уединения, и был чисто анахоретского типа. Одним из первых руководителей-пресвитеров был прп. Макарий Александрийский († 494 г. ) [399]. Монастырь состоял из множества одиночных келий, расстояние между которыми было такое, что из одной келии нельзя {с. 196} было ни видеть другой, ни слышать ничего оттуда [400]. Иные кельи были так малы, что в них нельзя было лечь, протянувшись во весь рост [401]. Иноки безвыходно сидели по своим кельям; только в субботу и воскресенье они сходились в церковь и «там смотрели друг на друга, как вернувшихся с неба»; если кого не было на этом собрании, это было признаком его болезни и его навещала братия, доставляя ему нужное для жизни [402]. Некоторые в монастыре вели и более затворническую жизнь, не выходя из келии по 40 дней [403]. В праздники устраивалась в церкви и трапеза [404]. Одежда иноков несколько отличалась от обычной местной: «некто из отцев рассказывал, что при авве Исааке (V в. ) один брат пришел в церковь, что в Келиях, в малом кукуле; старец выгнал его, говоря: здесь монахи, а ты мирянин, — не можешь быть здесь» [405]. Подобно другим египетским монастырям, иноки хоронились здесь в том левитоне (хитон с короткими рукавами) и кукуле, в которых принимали монашество и которые в продолжение жизни надевали только для приобщения св. Тайнам [406]. О высоте подвижнической жизни в монастыре свидетельствует такой случай: однажды прп. Макарию прислали кисть свежего винограда; хотя ему тогда очень хотелось есть, но он отослал виноград больному брату, тот отослал другому, и так виноград обошел весь монастырь и вернулся опять к настоятелю [407]. В монастырь проникло монофизитство и впоследствии в нем было 2 церкви: одна для православных, а другая для монофизитов [408].
Скит
Едва не самым значительным из тогдашних египетских монастырей был так наз. Скит (коптское «шиит» — обширная равнина). Основанный прп. Макарием Великим или Египетским († 390 г. ) [409], он расположен был к югу от Келлий, еще далее вглубь египетской (Ливийской) пустыни, в 24 часах пути от Нитрии; сюда не было и дороги, а путь нужно было направлять по течению звезд. Для жизни в такой пустыне, лишенной достаточного количество воды, требовалась необыкновенная сила духа [410]. Управление монастырем сосредо{с. 197}точивалось в собрании братии, происходившем обыкновенно в церкви под председательством пресвитера [411]; на этих собраниях решались и богословские вопросы [412]. Более мелкие дела управления сосредоточивались в руках пресвитера; он, например, заведовал хозяйственною частью монастыря [413], вообще занимал почетное положение среди братии [414]. (Первым был рукоположен во пресвитера в Скит прп. Макарий Великий) [415]. Скит славился постничеством. Обычною пищею братии здесь был только хлеб. На вопрос Иоанна Кассиана о норме ежедневной пищи для инока, Скитский авва Моисей отвечал: «знаем, что об этом предмете предки наши рассуждали часто; и вот рассмотрев различные способы воздержания, состоявшие в том, что одни питались только бобами (leguminibus), другие — только овощами (oleribus) или фруктами (pomis), они предпочли всем им питание одним хлебом, признав наиболее подходящим количеством его — два хлебца (paxinaciis), весом оба вместе около фунта (librae = 12 унций или 24 лота)». На замечание Кассианова спутника, что много будет съесть сразу такой хлеб, Моисей отвечал: «если вы хотите испытать силу этого определения, то постоянно держитесь этой меры, не прибавляя ничего вареного (coctionis pulmentum) ни в воскресный день, ни в субботу, ни по случаю посещения братий; потому что подкрепляя себя вареным, можно не только довольствоваться меньшею мерою в остальные дни, но и без труда долго не употреблять всякой другой пищи» [416]. На вопрос Германа, как же быть, если после вкушения пищи (хлеба) в указанной мере, т. е. после 9-го часа, монаха навестит гость, которому нужно предложить трапезу и разделить ее с ним, Моисей советует: в 9 часу (обычное время принятия пищи) съедать только один из двух хлебцов, а другой оставить к вечеру на случай посещения брата; если он придет, съесть хлебец вместе с ним; если же нет, то одному [417]. Всякая другая пища кроме хлеба в Скиту считалась непозволительной роскошью.
Иоанну Мосху и Софронию (нач. VI в. ) говорил авва Иоанн из Петры: «Поверьте моим словами: когда я был еще юношею в Скиту, один из отцев заболел селезенкою. В четырех лаврах Скита искали несколько уксусу и не нашли. Такова была в них нищета и воздержание, а там было отцев около 3500» [419]. Авва Вениамин, пресвитер из {с. 198} Келлий († ок. 392 г. ), рассказывал (о бытности своей в Скиту):
Тот же авва рассказывал:
Отступления от этого сурового режима [423] делались для праздников, особенно на агапах [424], но неохотно [425], и для гостей [426]. {с. 199} Строгость жизни в Скиту начала падать еще в IV в. По отзыву Пимена (V в. ), «с третьего Скитского поколения и со времени аввы Моисея († 400 г. ) братия не сделали новых успехов» [427]. По словам того же Пимена, «авва Исидор, пресвитер Скитский, говорил однажды к собранию так: Братия, не для труда ли мы пришли в это место? а ныне здесь уже нет труда. Потому взяв милоть свою, пойду туда, где есть руд, и там найду покой» [428]. В начале V в. монастырь был опустошен кочевниками, о чем авва Арсений, имея в виду разрушение Аларихом Рима в 410 г., говорил: «мир потерял Рим, а монахи — Скит» [429]. Скит продолжал впрочем существовать и после этого разорения. В VI в. монофизитство увлекло большей частью скитских монахов; ныне в Скитской пустыне яковитский монастырь [430].
Другие анахоретские монастыри Египта
Кроме этих трех важнейших монастырей, не имевших писанного устава, но способствовавших сформированию его, в древнем христианском Египте возник еще ряд монастырей такого же типа, имевших без сомнения тоже некоторое слияние на выработку позднейших иноческих правил. Так на горе Ферма к югу от Нитрии по пути в Скит жило до 500 подвижников [431], между которыми особенно знаменит был прп. Павел и которые, вероятно, составляли одну общину. Около Гермополя (в Фиваиде) был монастырь Аполлоса или Аполлония (по Руфину), имевший около 500 братий. Особенностью этого монастыря было ежедневное приобщение евхаристии в 9 часу дня;
Аполлос и всем внушал мысль о необходимости ежедневного приобщения для монаха [432].
Из других монастырей, должно быть, такого же типа были монастыри Фиваидского же города Оксиринха. По Руфину в этом городе (ныне представляющем засыпанные песком развалины) было около 10 тыс. иноков и ок. 20 тыс. дев; древние публичные здания и храмы обращены были здесь в монастыри и последних было более, чем частных домов; под влиянием монастырей жители города отличались особым благочестием (имели 12 церквей, кроме монастырских, и гостеприимством, особенно к пришлым инокам [433]. Около города Гераклен был монастырь прп. Исидора, отличавшийся строгою замкнутостью: братия совершенно не сообщались с миром и странников не пускали далее гостиницы у ворот; иноки этого монастыря, как рассказывал его привратник-пресвитер Руфину и Палладию, были «так святы, что почти все могли совершать чудеса, и никто из них не бывал болен до смерти; когда же приходило время преставления которого-нибудь из них, он, предварительно возвестив об этом всем, ложился и умирал» [434]. У г. Арсиноэ был ряд монастырей с 10 тыс. иноков под руководством прп. Серапиона;
Возможно, что такого же полуобщежительного типа были монастыри около Александрии, в которых прожил года три автор Лавсаика, и в которых он насчитывает около 2 тыс. «великих весьма ревностных и доблестных мужей» [436].
{с. 201}
Прп. Пахомий и его монастыри
Прп. Пахомий († 348 г. ) составил эпоху в развитии монашества тем, что основал первую киновию (koinoV bioV — общежитие), — строго-общежительный монастырь и дал ей письменный устав. Родом из верхнего Египта, и значительно удаленного от Нижнего Египта (района жизни и деятельности первых египетских отшельников и большинства выше поименованных монастырей), и разнящегося от него по климату (более знойный), язычник по происхождению, принявший христианство под обаянием христианских добродетелей, прп. Пахомий первоначально уединился в заброшенном храме Сераписа, возделывая овощи и пальмы и добывая отсюда питание не только для себя, но и для бедных; через 3 года Пахомий отправился к знаменитому в той местности отшельнику Паламону, около которого уже возникла община монахов; так как немногие в состоянии были вынести тот образ жизни, которого требовал от своих учеников Паламон, то последний и Пахомия стал отсылать от себя, указывая ему на тягость предстоящих подвигов:
После нескольких дней испытания Пахомия Паламон облек его в монашеские одежды и опоясал иноческим поясом и стал приучать его особенно к ночным молитвам и бдению. По смерти Паламона Пахомий поселился в опустелом селении Тавениси («пальма Изиды») [438], о котором получил откровение еще при жизни Паламона, что здесь возникнет большая обитель. Сюда пришел к нему брат Иоанн, который скоро умер, а затем постепенно возникает около него монастырь. Первоначально он состоял кроме Пахомия из трех человек. Но скоро слава Пахомия привлекает к нему и небезызвестных в Египте отшельников (например, прп. Корнилия). С своими иноками прп. построил и содержал в соседнем селении церковь, а когда братии собралось до 100, построил и в монастыре церковь, причем в субботу иноки были на богослужении в сельской церкви, а в воскресенье пресвитер приходил в монастырь и здесь совершал литургию. Священного сана и сам Пахомий не принимал, и другим в своей обители не позволял принимать в предотвращение гордости. Монастырь состоял из нескольких домов, в каждом из которых был начальник и помощник («вторствующий»); иноки занимались разными мастерствами, особенно выделыванием рогож; все это доставляло монастырю порядочные средства, но, конечно, вырученные деньги шли на общие нужды {с. 202} и благотворительность (были в распоряжении особого эконома); между иноками же были такие, которые не могли отличить золота от серебра (поступившие в монастырь с родителями). Главным руководителем монастыря, конечно, был сам Пахомий, а главным орудием управления в руках его были беседы с иноками. Кроме частных бесед прп. Пахомий говорил три общих поучения в течение недели: одно в субботу и для в воскресенье. В среду и пятницу говорили поучения своим монахам начальники домов. Пища в непостные дни состояла из сыра, яиц [439], овощей вареных, похлебки из них; по средам и пятницам многие совсем не ели; иные вкушали пищу раз в два дня. Все ели не более раза в день — одни в 6 часу, другие — в 7, 8, 9, 10, 11, или вечером с появлением звезд. Такую картину жизни в Тавеннисиотском монастыре дают «Жития» прп. Пахомия, сохранившиеся в разных редакциях — греческой, латинской, коптской (на двух наречиях — мемфисском и фивском), эфиопской и арабской; большая часть этих сведение находится в коптском житии, сохранившемся в рукописи X в. [440]. С этой картиной вполне сходится описание Руфина и Палладия. Это описание относится к тому времени, когда в Тавенниси было уже ок. 3 тыс. монахов и ими управлял прп. Аммон. (кон. IV в. ): «иноки принимали пищу с лицем покрытым, опустив глаза вниз, чтобы не видеть, как есть близ сидящий брат; за трапезой все хранили такое строгое молчание, что, казалось, находишься в пустыне; за трапезу садились только для виду, чтобы скрыть свое подвижничество; одни раз или два подносили к устам руку, взявши хлеба или маслин, или чего-либо другого, что было предложено на трапезе, и вкусив от каждого яства по одному разу, тем и были довольны; другие, съевши немного хлеба, ни до чего больше не дотрагивались, а иные довольствовались только ложками тремя кашицы (zwmov)» [441]. В Четыредесятницу тавеннисийские иноки, по словам Палладия, не употребляли вареной пищи; сверх того, иные налагали тогда на себя еще особые подвиги: одни принимали пищу вечером, другие чрез 5 дней., иные всю ночь стояли на молитве, а днем сидели за рукоделием [442].
Когда к прп. Пахомию пришла сестра его Мария, он, отказавшись видеть ее, чрез привратника посоветовал ей поселиться в уединении на значительном расстоянии от Тавенниси, на другой стороне Нила, где построил для нее жилище; около последнего скоро возник женский монастырь с таким же строем жизни, как в мужском; инокини приготовляли для последнего шерстяные одежды и за это получали оттуда средства пропитания. Когда все возраставшее число иноков в Тавенниси сделало тесным монастырь, {с. 203} прп. Пахомий основал другой монастырь неподалеку в местности Певоу, а затем еще 7 монастырей. Всеми ими руководил прп. Пахомий, поселившийся в Певоу. Преподобный часто посещал монастыри. В Певоу иноки других монастырей собирались дважды в год — на Пасху и осенью, когда давали эконому отчет в работах. Здесь крестили в Четыредесятницу оглашенных. Когда в монастырь стало поступать много греков, (первоначально в них были одни копты), то посредником (переводчиком) в сношениях их с настоятеле и вместе начальником их сделан был Феодор, бывший чтец Александрийской церкви. Перед смертью прп. Пахомий предложил братии избрать ему преемника, а когда та предоставила это ему, назначил игуменом престарелого Петрония, умершего через месяц и назначившего преемником Орсисия; помощником последнего по управлению многочисленными монастырями прп. Пахомия и настоятелем Певоу сделан был прп. Феодор Освященный († 368 г. ранее Орисисия), основавший неподалеку от Певоу женский монастырь [443].
Внутренний строй Пахомиевых монастырей
Таковы были внешняя сторона и история Пахомиевых монастырей. Внутренняя организация, сообщенная прп. Пахомием своим монастырям, значительно расходилась со всем строем жизни как отшельнической, так и выше перечисленных нижне-египетских монастырей анахоретского типа. Основой здесь была власть, регламентация и кара (епитимия), начала, которыми отшельники в своем духовном руководительстве отказывались пользоваться, а анахоретские монастыри применяли в самом ограниченном размере. Послушание теперь стало главной монашеской добродетелью и все настойчивее восхваляется в аскетический литературе [444]. Когда повара, в отсутствие прп. Пахомия, перестали готовить похлебку по субботам и воскресеньям, вопреки уставу, в виду того, что большинство братий не ели ее, а свободное время употребили на изготовление рогож (главный заработок монастыря), прп. Пахомий (по жалобе одного инока на лишение вареной пищи) велел сжечь 500 выделанных благодаря такой экономии рогож. Брату, сделавшему две рогожи вместо одной в день, прп. Пахомий велел принести их в церковь и просить у братии прощенья и молитв, безвыходно сидеть в келии на хлебе с солью и ежедневно плести по две рогожи. Неисправных иноков прп. Пахомий изгонял из монастыря и в иные годы таких изгнанных было много. Двух самоубийц в женском монастыре прп. Пахомий запретил поминать в молитвах, совершать за них литургию и подавать милостыню, всех же сестер за непредотвращение поступка отлучил от причастия {с. 204} на 7 лет [445]. Новизна или своеобразность таких начал в тогдашней иноческой жизни станет очевидна из сопоставления из со следующими фактами из отшельнической практики.
Прп. Антоний дважды отправлял изгнанного из киновии монаха в ту же киновию и этим вынудил принять его обратно [449].
Подобное сделал в Скиту по поведу такого же судебного собрания братий авва Пиор: носил по монастырю полную суму песку на плечах в знак своих грехов и немного песку в корзине пред собою в знак грехов павшего брата [451].
Неудивительно, что у прп. Пахомия в виду такого расхождения принятых им начал для своего общежития с общеподвижнической практикой иногда являлось сомнение в правильности их, но вот как оно было разрешено одним из столпов отшельничества. Прп. Макарий Александрийский (пресвитер Келий) «пришел к авве Пахомию Тавенисиотскому. Пахомий спросил его Если братия не соблюдают порядка, хорошо ли учить их? Авва Макарий отвечал ему: Учи и строго суди своих подчиненных, а из посторонних не суди никого» [453]. Дело Пахомия, по преданию, получило одобрение — уже после смерти его — и от главы отшельничества, {с. 205} прп. Антония [454]. Посетившим его тавеннисиотам прп. Антоний говорил о Пахомии: «Пахомий сослужил Господу великую службу, соединяя все эти полчища и подчиняя из одному правилу в деле служения Господу. До него одни человек, по имени Аут, начинал это служение, но как его намерение исходило не из глубины сердца, то он не получил этой благодати» [455]. Строй жизни в Пахомиевом монастыре, как ни разнился он от других монастырей тогдашнего Египта, отвечал запросам действительности. Он приноровлен был, так сказать, к среднему человеку посредственных нравственных сил. Когда в Тавенниси инкогнито поступил в число братий при прп. Пахомии же прп. Макарий Александрийский (из Келий), он сразу же так превзошел всех подвигами, что братия стали роптать на настоятеля за прием его в монастырь: «откуда ты привел к нам сего бесплотного человека на осуждение нашу? или его изгони отсюда, или все мы, да будет тебе известно, сегодня же оставим тебя» [456].
Устав, данный Ангелом
Неудивительно, что важность и необычность предпринятого Пахомием требовала небесной санкции для его дела; отсюда предание, что устав для Тавеннисиотского монастыря дан прп. Пахомию Ангелом на медной доске [457]; предание приводится в Лавсаике, у Созомена (в краткой передаче), латинской редакции жития Пахомия — у Дионисия Младшего (VI в. ), арабской редакции жития [458] — всюду с небольшими вариантами в правилах. Приводит этот устав по Лавсаику с указанием более существенных вариантов в других памятниках.
{с. 208}
Можно, конечно, заподозривать не только отдельные подробности в дошедших до нас известиях об этом уставе и обстоятельствах его появления, но и самое происхождение его от прп. Пахомия. Но если должна была появиться когда-либо запись иноческого устава, то первая такого рода запись на могла быть ни проще настоящих «правил», ни целесообразнее их. Они регулируют все важнейшие стороны монастырской жизни (пища, сон, одежда, прием в монастырь, управление им), но ограничиваются о каждой из них самыми общими и принципиальными указаниями, приноровляя выработанную отшельничеством подвижническую практику к самым слабым силам [479] (тогдашним!) и кладя основы для выработки внешней стороны монастырской жизни. Этой последней касаются правила об одежде, которая получает здесь уже очень сложный состав, характер и символику, — затем правило о поведении за трапезою.
Особенно важно из этих правил внешнего монастырского общежития, почему и поставлено в заключении, правило о числе молитв (внутренняя сторона молитвы, конечно, стоит выше каких-либо уставов). Здесь важно прежде всего то, что молитва приурочивается к тем часам суток, которые в миру освящались общественным богослужение; при этом прямо указывается, что молитва должна заменять церковные службы 9-го часа, вечерни и панихиды; под последней, очевидно, разумеется утреня, не только начинавшаяся задолго до рассвета, иногда в полночь, но и оканчивавшаяся с рассветом. Дневные же молитвы в этом уставе, очевидно, заменяют все прочие церковные службы, т. е. часы 3, 6 и литургию; возможно, что в Египте, как и в Иерусалиме [480], 3 час совершался только в Четыредесятницу, а 6-й не совершался в воскресенье, заменяясь литургией; в виду такой неустойчивости дневных служб. Они и обобщены в уставе под общим именем «дневных молитв», тогда как остальные службы поименованы раздельно. Характерно в уставе число 12 для каждого ряда молитв (исключая 9 часа, для которого, как службы более краткой и второстепенной, назначается только 3 молитвы) [481]. Мы видели, что это число было наиболее принятым числом в молитвенном правиле и отшельников. — Трудно что-нибудь с уверенностью сказать о характере и содержании этих молитв. По свидетельству прп. Иоанна {с.. 209} Кассиана, наблюдавшего жизнь египетских монастырей, впрочем, спустя десятки лет после Пахомия, богослужение там состояло в пении псалмов одним из братий, по очереди, с присоединением к каждому пропетому псалму тайной (про себя) молитвы и земного поклона [482]. Возможно, что такой состав имели и те «молитвы», определенное число которых назначает прп. Пахомий для каждой из суточных служб. Думать так можно как в виду широкого употребления Псалтири в тогдашнем монашестве [483], так и в виду определенного указания в уставе прп. Пахомия на такой состав «молитвы» (из псалма и собственно молитвы) пред трапезой [484]. В таком случае богослужение в Пахомиевых монастырях имело бы тот вид «пения 12 псалмов», какой ныне констатирован у отшельников и о котором, как свыше указанном для монахов, говорит прп. Кассиан [485]. Итак, устав прп. Пахомия взамен церковных служб, которые были недоступны для иноков, обязанных безвыходно пребывать в монастыре без пресвитера [486], вводить особые службы, более однообразные, но, конечно, не менее продолжительные. Если эти службы могли казаться небольшими («молитв мало», возражает Пахомий Ангелу), то по сравнению лишь с молитвенным правилом отшельников, включавшим в себе (для одного раза, в один прием) всю Псалтирь да еще несколько книг Св. Писания (например, «двух больших пророков») [487].
Правила прп. Пахомия в позднейших редакциях
Как простота и несистематичность рассмотренного «Устава» прп. Пахомия, так и ореол небесного происхождения, которым окружает его предание, достаточно ручаются за то, что в нем мы имеем дело с самым первоначальным уставом Пахомиевых монастырей, в происхождении которого от самого преподобного нет никаких оснований сомневаться [488]. Но нельзя того же сказать о другом, более обширном сборнике Пахомиевых правил. Этот {с. 210} сборник известен ныне в трех редакциях. 1) «Правила (Regula) св. Пахомия», переведенные на лат. яз. блж. Иеронимом [489] (ок. 404 г. ) для монахов-латинян Пахомиева монастыря Метания (metanoia — покаяние) в Каноне (на зап. рукаве Нила). «Иеронимовский сборник правил св. Пахомия (в количестве 194) есть лишь отрывочное обобщение тех явлений, какие были заметны в жизни киновии Пахомиевой приблизительно полвека спустя по смерти Пахомия: так, например, о наказаниях монахам за нарушение правил иноческих в Иеронимовском уставе говорится очень много, а в «Житиях» первоначальников общежития мало. Вообще «Правила» блж. Иеронима дают далеко не столь привлекательную картину жизни в Тавенниси, как «Жития» [490] и Лавсаик. 2) Другая редакция «Правил» прп. Пахомия короче этой первой: правил в ней 128; некоторые изложены яснее, чем у блж. Иеронима [491]. 3) Самая краткая редакция «Правил» заключает их только 50, причем правила кратки (особенно в отделе о наказаниях), более отрицательного характера и вообще производят впечатление большой древности [492]. Но несомненная принадлежность первой редакции блж. Иерониму делает ее наиболее надежным документом (почему ею мы и будем пользоваться).
Правила прп. Пахомия, переведенные блж. Иеронимом
Свой перевод правил прп. Пахомия блж. Иероним снабдил кратким предисловием, в котором дает общий очерк жизни в Пахомиевых монастырях его времени и который помогает уразумению правил, по местам очень неясных. Из этого предисловия узнаем также, что переведенный блж. Иеронимом сборник правил заключает правила не только прп. Пахомия, но и преемников его прп. Феодора и Орсисия, и что во время блж. Иеронима он существовал уже в переводе с египетского языка на греческий. Правила излагаются без системы [493]. «В каждом Пахомиевом монастыре», замечает блж. Иероним в предисловии к переводу «Правил», есть отец (авва), эконом, седмичные, слуги и смотрители отдельно для каждого дома; в доме живут по 40 или более или менее братий, повинующихся одному настоятелю; в монастыре же, смотря по числу братий, бывает от 30 до 40 домов, причем 3 или 4 дома соединяются в отдельную общину, частью для совместного выхода на работы, частью для очередных седмичных служб». Управление монастырем сосредотачивалось в руках аввы (abbas, princeps). Каждое утро он делал распоряжения (правила 24, 25), назначал и утверждал епитимьи, {с. 211} наложенные смотрителями (пр. 147, 151, 181), принимал в обитель и назначал принятому дом или занятие, судя по способностям (пр. 49), перемещал братий из дома в дом (пр. 83), разрешал отлучки из монастыря (пр. 52, 93). Заместителем аввы был «вторствующий» (secundus), но права и обязанности его не определяются в правилах [494]. Смотритель дома (praepositus domi) имел непрерывное наблюдение над подчиненной братией в дому, в церкви, на трапезе и на работах вне монастыря; никто не мог сделать без его позволения ничего (пр. 157), даже ходить по монастырю (пр. 84, 52), или пойти в келию брата (пр. 127); он получал и раздавал материалы для работ, требовал отчета в них и сам давал его (пр. 26, 146, 123). У смотрителя был свой вторствующий, который, кроме замещения его в нужных случаях, имел и постоянное заведование разными мелкими делами (пр. 66, 70, 95). Денежная часть в монастыре лежала на экономе, который имел помощника — расходчика. Правила дают полную картину жизни инока в монастыре, со дня поступления его сюда. Ищущего поступления в монастырь, пришедшего с этою целью ко вратам его, в течение нескольких дней не впускали даже в гостиницу (для странников и посетителей), а оставляли вне монастыря без всякого внимания, чтобы испытать твердость намерения. Выдержавшего этот искус помещали в гостиницу под надзор особого брата и заставляли выучить молитву Господню и несколько псалмов. Тем временем наводили о нем справки, не преступник ли он, не беглый ли раб и т. п. После этого снимали с него мирские одежды, облекали в иноческие, и вратарь вводил его в собрание братий во время молитвы (пр. 49). Среди братий он всюду занимал последнее место, пока не поступал другой новичок, так что место инока среди братии определялось исключительно временем поступления в монастырь (пр. 1). Затем новопоступивший должен был выучить наизусть еще несколько псалмов, до 20, и две книги из Нового Завета; если он был неграмотен, то выучивал это со слов инока, к которому приходил в 3, 6 и 9 часу и, стоя пред ним, повторял за ним слова (пр. 139). После его учили грамоте, и он уже сам продолжал изучение Писания; в монастыре таким образом все были грамотны и знали наизусть по меньшей мере Псалтирь и Новый Завет (пр. 140). Вся жизнь инока определялась правилами, ни одно нарушение которых не оставлялось без наказания, епитимьи. Степени епитимьи были различны — начиная от внушения старшего (пр. 102, 148 и др. ) и кончая изгнанием из монастыря; наиболее употребительные епитимьи — стояние, когда другие сидят (пр. 8, 22, 31 и др. ), стояние без пояса с опущенной головой или руками (пр. 9 и др. ); применялись и телесные наказания (за кражу — пр. 149). Нарушение правил предупреждалось неослабным надзором, без которого инок не оставлялся никогда и нигде: в стенах монастыря и вне его на работе он всегда был на глазах смотрителя дома или старшего над работой {с. 212} недельного (пр. 189); из монастыря на дом к родным и на свидание с посетителями в странноприимницу инок отпускался не иначе, как с другим братом, обязанным наблюдать за ним (пр. 62, 63). «Правила» подробно регламентируют все стороны внешней жизни инока: его работу, одежду, пищу и молитву. В монастыре производились разные работы (рукоделие). По словам блж. Иеронима, «братия, занимавшиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного смотрителя; например ткущие полотно живут вместе, приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь, управляются своими смотрителями; по прошествии недели все вообще представляют авве монастыря (чрез смотрителя) отчет в своих работах» (предисл. ). Главным ремеслом в монастыре было приготовление из пальмовых ветвей рогож, корзин и веревок (как и у отшельников), и об этих работах исключительно говорят «Правила», почти на касаясь других; они определяют, где хранить намоченные ветви, как раздавать их для работы, сколько должен сработать каждый, кому и как сдавать изделия (пр. 12, 26, 27, 74, 145–147, 177). Ходили на работы и за монастырь — резать ветви, собирать дрова, травы для соления, финики (пр. 78). И удовлетворение ежедневных насущных нужд монастыря, как-то: приготовление пищи, печение хлеба, стирка платья, производилось руками иноков, при чем работы эти исполнялись всеми понедельно под руководством опытных (пр. 116, 145, 68, 134). Что касается одежды иноков, то кроме левитона (льняного), милоти, кукулия и пояса, называемых в «Уставе» Ангела, «Правила» упоминают нарамник (= параман), короткую мантию, сандалии и посох (предисл. и пр. 81); запрещалось ходить по монастырю, входить в церковь и трапезу без кукулия и милоти (пр. 91); мантия одевалась только в церковь; сандалии скидались при входе в церковь и трапезу (пр. 101). Каждой из этих принадлежностей одежды инок мог иметь не более одной, только левитонов полагалось два (для смены при стирке) и третий поношенный для сна и работ, и кукулия два (предисл. ). Пища состояла из хлеба, соли, похлебки, овощей сырых или вареных, иногда приправленных маслом, особого рода трав, просоленных с уксусом (пр. 80); при выходе из трапезы в известные дни давались братии фрукты для вкушения их в келии, каждый раз на три дня (пр. 37–40). Другую пищу запрещалось вкушать даже в дороге и у родных (пр. 46, 54). Вино и рыба дозволялись только больным (пр. 45). «Кто не захочет идти в трапезу (для воздержания), получает в свою келию только хлеб, воду и соль на день или на два» (предисл. ). «Два раза в неделю, в среду и пятницу, все постятся (совсем не едят или едят позже? по контексту как будто последнее, см. ниже: «в другие дни едят после полудня») исключая время Пасхи и Пятидесятницы (предисл. ). Даже в ночь под пост (проснувшись) запрещалось пить воду (пр. 87). «Другие дни (кроме постов) желающие едят после полудня; в ужин также полагается трапеза для рабочих, стариков и детей и в период сильных жаров (когда днем невозможно есть?). Есть такие, которые два раза едят понемногу, а другие довольствуются раз {с. 213} принятою в обед или ужин пищею. Некоторые выходят (из трапезы), съевши лишь немного хлеба» (предисл. ). На трапезу шли по звуку била; «кто бьет в било, чтобы братия собирались на трапезу, пусть, пока бьет, с размышлением читает что-либо из Писания» (пр. 36). Опоздавший, разговаривающий или смеющийся за трапезою подвергался епитимьи (пр. 31, 33). По выходе из трапезы братия должна молча идти каждый в свою келью, не останавливаясь для разговора с другим (пр. 34).
Молитвою и богослужением «Правила» не занимаются специально, очевидно имея в виду относительно них наставление Ангела. О дневных молитвах замечается, что они совершались в полдень (пр. 24). Кроме того, «Правила» упоминают об утренней молитве в час рассвета (пр. 20), но это должно быть ночное богослужение, оканчивавшееся утром, — и о 6 вечерних молитвах (пр. 34, 121, 125), но это должно быть вечерние молитвы, заповеданные Ангелом (которых по одним редакциям этого места в Уставе ангела, как мы видели, положено 12, а по другим только 6); об этих вечерних молитвах замечается, что они совершаются в каждом доме по чину большого собрания, т. е. как в церкви. После утренней молитвы смотритель три раза в неделю говорил поучение, а братия обсуждали, что говорил смотритель (пр. 20). Если молитва совершалась в храме (насколько часто они совершалась там, неясно), к ней давался звон в било недельным по благословению аввы (пр. 24); этот недельный следил и за порядком в церкви (пр. 143). По знаку била каждый должен был тотчас идти из келии в церковь, читая дорогою что-либо наизусть из Писания и размышляя об этом (пр. 3). Для пения псалмов в общих собраниях назначались недельные, а в домашних собраниях братия пели все по порядку, в котором стояли, каждый не более одного псалма; кто спутывался в пении, нес епитимию (пр. 13, 14, 17, 127). Упоминается о чтениях (Писания) на молитвах (пр. 13). Под угрозою епитимьи запрещалось на молитвах церковных и домашних смеяться, разговаривать, шептать, кашлять, зевать и т. п. (пр. 7, 121), а также смотреть на других, как кто молится (пр. 7). Преклонять колена (для молитвы после пения псалма) нужно было не иначе, как вслед за братом чередным, стоящим впереди и поющим, а вставать с колен давал знак авва ударом руки (пр. 6) о пол. Опоздавший в церковь на одну молитву днем или на три ночью (пр. 9, 10), а при домашних молитвах безразлично днем или ночью, опоздавший на одну молитву (пр. 121) подвергался епитимьи. Будет ли инок в дороге, на поле или в лодке, или на работе вне монастыря, один или с другими, или все будут на работе вне обители, все часы молитвы и псалмопения должны наблюдаться и здесь (пр. 142. 189). «В день Господень, когда приносится жертва, никто из недельных (чередных) не должен отсутствовать, чтобы по очереди отвечать (петь антифонно) поющему» (пр. 17), а начинал пение (первым пел антифон) тогда старший (пр. 18), — авва или смотритель.
{с. 214}
Как видим, «Правила» констатируют значительное развитие начал, положенных прп. Пахомием в основу своего общежития, и борются с тем естественным понижением подвижнической жизни в монастырях, которое неизбежно наступает с внешним ростом их. Тот же приблизительно строй жизни и такие же явления ее наблюдались и в других египетских киновиях, насколько позволяют судить о них: а) сведения о них в сочинениях блж. Иеронима и б) обстоятельное описание их у прп. Иоанна Кассиана.
Египетские киновии по прп. Иоанну Кассиану
Прп. Иоанн Кассиан († 435 г. ), некоторое время инок Вифлеемского монастыря, из него предпринимал путешествие в Египет для ознакомления с жизнью тамошних отшельников и монастырей и провел здесь 390–400 гг. ; по образцу египетских монастырей он основал в Марсели мужской и женский монастыри и в 417 г. по просьбе Кастора, еп. Аптского, устроившего такую же обитель у себя, описано в соч. «О постановлениях киновий» жизнь египетских киновий, дополнив впоследствии сведения о них в соч. «Собеседования (collationes) отцев» (египетских). Строй киновиальной жизни, наблюдавшийся прп. Кассианом в Египте, как он ни близок к Пахомиевым «Правилам» в редакции блж. Иеронима и к наблюдениям последнего, легко дает заметить на себе дальнейшую стадию развития, более точное определение некоторых деталей, особенно в отношении молитвы и богослужения. Вместе с тем Кассиан знакомит нас и с практикой других тогдашних монастырей, особенно западных.
Характерно, что свое описание киновий прп. Кассиан начинает с монашеских одежд: такое значение усвоялось уже им. Это описание, кроме подробных указаний на форму каждой одежды, свидетельствующих о том, что эта форма была уже твердо установлена (близка к нынешней), говорит и о символическом значении одежд. Последнее указывает и Созомен [496]. Относительно приема в обитель прп. Кассиан данные Пахомиевых «Правил» восполняет такими частностями: желающего поступить в монастырь дней 10 держат пред воротами, где он, «повергаясь на колена пред всеми проходящими братиями, всеми намеренно будучи отталкиваем и презираем, как бы желающий войти в монастырь не по благочестию, а по нужде, будучи притом поражаем оскорблениями и поношениями, дает опыт своего постоянства». Принятый становится «посреди в собрании братий, скидает свои одежды и руками аввы одевается в монастырские» [497]. Епитимии, по-видимому, налагаются чаще и строже; обычная епитимия: «когда все братия соберутся на молитву, виновный, простершись на земле, испрашивает прощения и пребывает в своем положении до тех пор, пока кончится служба, и {с. 216} авва велит ему встать с пола» [498]. Чередная недельная служба, говорит Кассиан, — не только в Египте, но и по всему Востоку в монастырях оканчивается в вечер воскресного дня после псалмопения, положенного пред отходом ко сну [499]. Относительно трапезы прп. Кассиан отмечает то отличие египетских киновий от других что здесь за ней наблюдалось самое строгое молчание, тогда как в других местах принят был обычай, который прп. Кассиан производит из Каппадокии (от Василия Великого?), чтения за трапезою «чего-либо священного» [500]
Богослужение в египетских киновиях по Кассиану
Но, как замечено, наиболее выработанную практику по сравнении с «Правилами» прп. Пахомия получает в описании прп. Кассиана молитва и богослужение, которым в сочинении уделено и наиболее места (2 книги из 4-х). В этом отношении прп. Кассиан прежде всего отмечает большое разнообразие и изменчивость в практике (diversos typos ac regulas) разных монастырей должно быть преимущественно западных, чему он с укором им противопоставляет однообразие и древность египетской практики молитвословия. Останавливаясь сначала на «ночных молитвах и псалмопения» (которым посвящена вся II книга сочинения «Об установлениях киновий»), прп. Кассиан говорит, что
Прп. Кассиан отмечает также точность, с какою наблюдались в египетских киновиях часы ночных служб: «хотя каждодневная привычка заставляет пробуждаться в определенный час, тот, кому поручается напоминание о богослужебных собраниях или забота о службах, однако ж, заботливо и часто вникает в течение звезд, и не иначе, как уж точно узнав определенное для собрания врем, зовет братий на дело молитвы» [511].
Что касается дневных служб, т. е. часов 3, 6 и 9, то они в египетских киновиях времен прп. Кассиана не совершались.
{с. 219}
Таким образом прп. Кассиан дает полную картину египетского киновиального богослужения своего времени, весь чин его. Насколько отличалось оно от богослужения времен прп. Пахомия и его преемников, трудно судить в виду той неполноты, с какою описывается последнее в «Уставе» прп. Пахомия (от Ангела) и «Правилах» его. Близость по времени (несколько десятилетий отделяют ту практику от этой) не ручается еще за полную тождественность здесь и там, потому что, как дает понять сам прп. Кассиан, то было время быстрого и энергичного созидания специально монашеского богослужения. Характерно то, что у прп. Пахомия суть богослужения полагается в «молитвах», а у прп. Кассиана в «псалмах». Замечательно и то, какое сильное колебание происходит насчет количества псалмов для службы: тенденция к возможно большему числу их (60 и более), явно предполагающая за собою отшельническую практику пения за раз всей Псалтири, встречается с Пахомиевым принципом умеренности здесь, как и во всем (в посте и работе), и число 12 требует особой новой небесной санкции. Замечательно затем, как из богослужения устраняется все выработанное доселе мирскими церквами: не только ектении и молитвы определенных образцов, для которых это было естественно, так как для них считалось необходимым иерархическое лицо [513], но и приспособленные к часу богослужения псалмы — для вечерни 140, для утрени 62 [514]: на богослужении пелась Псалтирь просто по порядку, и к этому сводилась вся служба [515]. Этим положена была основа для позднейших «кафизм».
Отношение египетского монашества к церковной песне
При таком характере богослужения ему совершенно должен был не соответствовать тот уже такой богатый певческой материал, который в IV–V в. непрерывно и усиленно рос во всех церквах, особенно же таких центров образованного христианства, как Иерусалим, Александрия, Константинополь. Следующие случаи рисуют отношение тогдашнего монашества к этому элементу богослужения. По «Патерику» одной редакции и рассказу Никона Черногорца, авва Памва († после 386 г. ), отшельник нитрийский, послал ученика своего в Александрию; не имея так пристанища, последний ночевал в нарфике храма св. Марка и, слушая церковные службы, заинтересовался тропарями. Когда он возвратился к старцу, тот заметил в нем смущение и спросил о причине. Ученик говорит: «небрежно, отче, проводим мы жизнь нашу в пустыне, не знаем ни канонов, [516] ни тропарей». {с. 220} Старец ответил ему: «горе нам, чадо, близки дни, когда иноки оставят твердую пищу, изреченную Духом Святым (Писание и между прочим псалмы) и примутся за песни и гласы (asmata kai hcouV). Какое может быть умиление и слезы от тропарей? Какое умиление будет иноку, когда он, стоя в церкви или келии, возвысит голос свой как вол? Если мы предстоим Богу, должны стоять во многом умилении, а не в глумлении. Не затем иноки ушли из мира, чтобы глумиться пред Богом, петь (melodovsi) песни, выводить (ruqmizousi) гласы, трясти руками и топать ногами; но должны мы со многим страхом и трепетом, со слезами и воздыханиями, с благоговением и умиление, кротким и смиренным гласом приносить Богу молитвы. Но говорю тебе, чадо, что придут дни, когда христиане растлят книги св. Евангелий и св. апостолов, составляя тропари и эллинские речи» [517]. Аналогичный отзыв вкладывается в уста другому, несколько позднейшему, египетскому отшельнику. Когда персы опустошили Каппадокию в конце IV и нач. V в., тамошний инок Павел ушел в Константинополь, затем в Александрию и наконец поселился в Нитрийской пустыне у одного отшельника, Но скоро он явился к игумену монастыря и просил у него отдельной келии, так как не может жить со старцем, который не соблюдает никакой службы (akolouqian) и никакого чина, ни монастырского, ни мирского. Упомянув об отступлениях старца от каппадокийских обычаев относительно праздников и постов, инок прибавляет: «но, что хуже всего, он не позволяет петь канонов и тропарей, что составляет обычное псалмопение у всех». Игумен, убеждая инока возвратиться к старцу, замечает: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий (kai hcouV melizein), то это прилично мирским священниками и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны, но часто бывают вредны; ибо как рыбак ловит рыбу удочкою на червя, так диавол приманкою тропарей и пения ввергает в ров тщеславия, человеческих выдумок, жажды наслаждений, наконец блуда; поистине подальше от монаха, желающего спастись, пусть будет всякое мелодическое пение» [518]. Как ни отрицательно в этих рассказах отношение монашества к мирскому богослужению, но в них содержится как ясное указание на то, что такое отношение имело место только в египетских монастырях, находившихся под непосредственным влиянием отшельников, так просвечивает и сознание, что такое положение дела не может быть долговечным.
Действительно, стоило лишь монашеству переступить пределы Египта, чтобы это отношение существенно изменилось, и монастырское богослужение получило более близкий вид к мирскому. Такое примирение произошло впервые, по-видимому, в Палестине.
{с. 221}
Палестинские монастыри. Прп. Иларион
В Палестину подвижничество перенесено было из Египта учеником Антония Великого прп. Иларионом († 381 г. ). Родом из окрестностей Газы в южной Палестине, находившейся в постоянных сношениях с Египтом, Иларион, слушая в Александрии грамматика, увидел там прославившегося уже Антония [519], пожил несколько лет с ним, но 15 лет (в 306 г. ) уже возвратился на родину, получив от прп. Антония в благословение его кожаный пояс [520], и поселился в пустыне неподалеку от Газы. Жилищем его был небольшой домик, напоминавший скорее гроб, чем дом [521], — такого объема, что стоя надо было наклонять голову, а лежа — подгибать ноги [522]; питался он сначала кореньями некоторых кустарников и травами, принимая пищу через 3–4 дня, потом стал употреблять хлеб и вареные овощи, даже с маслом; никогда не ел ранее захода солнца [523]. Подвигами прп. Иларион превзошел и Антония Великого: имел не два плаща, а один и т. п. Молитва его состояла главным образом из пения псалмов и чтения Писания, которое он знал наизусть [524]. Через 22 г. уединения совершенное прп. Иларионом исцеление детей восточного перфекта претории стало собирать к нему народ, и около его келии возник (ок. 328 г. ) монастырь анахоретского типа, вполне напоминавший Антониевы монастыри; келии растянулись, подобно шатрам кочевых племен, на всем пространстве пустыни, пограничной с Египтом; их прп. Иларион периодически посещал в сопровождении других иноков (иногда до 2 тыс. ), чтобы благословить иноков и дать им указания для жизни (tupon thV politeiaV) [525]. Спустя 30 лет предчувствие Юлианова гонения побудило прп. Илариона удалиться сначала в Египет, а затем на Кипр, где он был рукоположен во пресвитера своим учеником св. Епифанием Кипрским, и там умер; тело его было перенесено в монастырь его. В отсутствие прп. Илариона монастырь его подвергся разорению со стороны язычников [526], от которого не мог оправиться, и в V в. не упоминается [527]. Это был единственный чисто анахоретский монастырь в Палестине, и судьбы его показала, что Палестина предназначена была для другого типа монашества, чем Египет.
Лавры прп. Харитона.
Начало новому типу монастырей положил прп. Харитон († во втор. пол. IV в. ) исповедник (должно быть в последние гонения), бывший {с. 222} предстоятель (tά prwta ferwn) Иконийской церкви. Он основал «лавру» (laύra, должно быть узкий проход, улица) в естественных пещерах пустынной горы близ Иерусалима, где и до него жили отшельники; в этом монастыре он устроил прежде всего (на деньги, покинутые разбойниками, от которых он чудесно спасся) церковь, освященную патр. Иерусалимским Макарием. Строй жизни в этой «лавре», получившей название Фарос, должно быть представлял нечто среднее между свободою анахоретских монастырей и подробной регламентацией жизни в киновиях [528]. Желая уединения, прп. Харитон, однако, скоро оставил свою лавру, предварительно дав ученикам своим правила («заповедал все, что только подобает монашескому чину») относительно пищи, псалмопения и других сторон жизнь, из каковых правил известны: совет инокам есть только раз в день вечером, — хлеб, соль и воду [529], требование неотлучного пребывания в монастыре и гостеприимства; управление монастырем прп. Харитон передал одному из иноков с согласия всех. Но на новом месте жительства прп. Харитона (в одном дне пути от Фароса по направлению к Иерихону около Горы Искушения) скоро возникла другая лавра, получившая название Иерихонской. На следующем месте уединения прп. Харитона, в 2-х часах к югу от Вифлеема возникла третья лавра, получившая название Суккийской или Ветхой, существовавшая до конца VIII в. Перед смертью прп. Харитон дал собравшимся братиям «священные заповеди» (устав?) [530].
Лавра прп. Евфимия и киновия прп. Феоктиста
Палестинские монастыри, так быстро умножавшиеся, не были столь разобщены между собою, как египетские: в 428 г. мы видим во главе из всех одного «архимандрита» [531] Пассариона Великого, поставленного Иерусалимским патриархом. Но более тесное объединение палестинских монастырей стало возможно тогда, когда среди них возник монастырь, занявший естественно и сам собою между ними первое место. То была лавра прп. Евфимия Великого († 473 г. ). Родом армянин, широко образованный, прп. Евфимий уже на родине своей в сане пресвитера имел попечение над несколькими монастырями, но от связанных с этим забот ушел на 29 г. жизни в 406 г. в Палестину и поступил сначала в Фаросскую лавру. Обычно удаляясь с подобным ему подвижником прп. Феоктистом с 14 янв. до недели ваий в пустыню для подвигов уединения, прп. Евфимий из одной такой отлучки уже не вернулся в Фарос, а основал с прп. Феоктистом {с. 223} между Иерихоном и Иерусалимом в местности с мягким климатом свой монастырь, точнее два их: прп. Феоктист «нижнюю киновию», и прп. Евфимий лавру, освященную в 429 г. Иерусалимским патриархом Ювеналием; лавра, имевшая такое же устройство, как Харитонова, благодаря пожертвованиям имп. Евдокии и вниманию, которое обратил прп. Евфимий на труд иноков, скоро достигла благосостояния и вместе стала высшей школой подвижничества для тогдашнего палестинского иночества: в нее поступали из Нижней киновии и других монастырей киновиального устройства, получивших значительное к тому времени распространение в городах и пустынях Палестины. Своей лавре прп. Евфимий дал правила, касавшиеся, подобно правилам прп. Пахомия, и разных мелочей жизни (например о соблюдении тишины за богослужением и трапезой), но, по-видимому, не имевшие епитимьи. Отступления от них, по преданию, наказывались самим Богом чрез болезни, от которых исцелял прп. Евфимий [532]. Во взглядах на иночество прп. Евфимий должен был примыкать к египетским отшельникам: известно, что он старался подражать в жизни прп. Арсению скитскому, с удовольствием слушал рассказы об египетских отцах от иноков своих, поступивших к нему из тамошних монастырей, например Мартирия и Илии [533]. Следовательно, и в устройстве монастырской жизни прп. Евфимий должен был склоняться к анахоретскому типу. Но пред смертью он предсказал, что лавра его скоро обратится в киновию, и дал преемнику своему Илье наставления о месте и плане для этой киновии, равно как и правила для нее. Чрез 5 лет по смерти преподобного патр. Мартирий поручил диакону Фиду (которому явившийся Евфимий повторил свое наставление) перестройку лавры в киновию: кельи были снесены; на месте погребения прп. Евфимия построено было здание киновии со стеною и столпом; прежняя церковь обращена была в трапезу и выстроен новый храм [534]. Этот рассказ, так ясно разграничивающий понятия лавры и киновии, должно быть и вообще указывает на временный упадок лаврско-келиотской жизни в Палестине после прп. Евфимия и подавление ее киновиальною Первая требовала сильных духом руководителей, которых не оказалось по смерти прп. Евфимия. Нужно было появление такого деятеля, как прп. Савва Освященный (деятельность которого относится уже более к VI в. и создала особую эпоху в развитии богослужебного устава), чтобы этот тип монастыря вновь ожил. С обращением в киновию лавра прп. Евфимия теряет свое значение и постепенно пустеет. [535]
{с. 224}
Прп. Герасим
Палестина этого периода (V в. ) имела, по-видимому, и чисто анахоретские монастыри. Таким должно быть был монастырь прп. Герасима(† 475 г. ) на Иордане, малоазийца, получившего подвижническое воспитание в Фиваидской пустыне. Питаясь хлебом и водою и занимаясь плетеньем корзин, иноки Герасимова монастыря пребывали в затворе по келиям 6 дней в неделю, собираясь только в субботу и воскресенье не литургию. Сам прп. Герасим Четыредесятницу проводил совершенно без пищи. Он прославился властью над дикими зверями («ему же лев послужи») [536].
Происхождение и особенности Палестинского устава
Как видим, жития всех этих основателей палестинского монашества очень мало говорят о чисто-литургической деятельности их. Между тем несомненно, что, создав особый тип монастырской жизни, они не могли не наложить особой печати и на «молитвенной правило» своих иноков. Предание, хотя и сравнительно позднее, считает именно перечисленных палестинских авв родоначальниками Иерусалимского устава. Древнейшие из сохранившихся доныне списков этого устава (XIII в. ) увещевают игумена
Ту же мысль высказывает и св. Симеон Солунский (XV в. ):
Можно, конечно, сомневаться во всех частностях этой генеалогии, особенно если она хочет сказать, что Иерусалимский устав во всем том составе своем, который он имел в XIII–XV в. и который очень близок к нынешнему его составу, исходит от {с. 225} прп. Харитона, Евфимия, Феоктиста и Герасима; но в основе этого предания, уже чтобы оно возникло, должно было лежать историческое зерно. Богослужебные порядки исчисленных палестинских лавр должны были заметно разниться от практики других монастырей, отвечая всему их своеобразному устройству. И прп. Иоанн Кассиан, наблюдавший жизнь палестинских монастырей в настоящую эпоху, как и несколько других известий о них из той же эпохи, позволяют не только определить общий характер из тогдашнего богослужения, но и видеть, что общего было в нем с позднейшим и нынешним иерусалимским уставом. Предупредив, что вообще правила египетских монастырей неисполнимы на Западе (в Галлии) «по суровости воздуха или по трудности и «разности нравов», и что он будет заменять эти правила из в своих наставлениях о киновиальных жизни «правилами монастырей палестинских или месопотамских» [539], прп. Кассиан и относительно богослужения палестинского замечает, что оно умеряет «совершенство и неподражаемую строгость (rigorem) египетских правил» [540]. Наиболее значительным отличием палестинского монастырского богослужения от египетского, по Кассиану, было, — что в Палестине, как и в Месопотамии и по всему Востоку, 3-й, 6-й и 9-й часы совершались в положенные времена, тогда как в Египте они совсем не совершались, заменяясь непрерывною молитвою за рукоделием, с целью не отрывать братию от последнего; но чтобы не препятствовать необходимым работам, эти «молитвенные последования» в Палестине «совершаются в должной мерности», именно в этих видах «для каждого часа назначено (только) 3 псалма» [541]. Это известие Кассиана не стоит одиноко. «Авва одной обители, находившейся в Палестине, доносил блаженному Епифанию, еп. Кипрскому († 403 г. ): молитвами твоими мы не оставляем своего правила, но прилежно исполняем его в 3, 6 и 9 час» [542]. Неотменность службы часов для всех дней года и позднее всегда составляла особенность Иерусалимского устала (студийский отменяет часы для праздников). Со стороны Палестинских монастырей здесь была и строгая верность древним обычаям [543], и нежелание далеко уходить от практики мирских церквей [544]. Палестине той эпохи богослужебные часы обязаны и обогащением своего состава — возникновением особой службы 1-го часа [545].
Спудеи
Вообще нежелание порывать окончательно связи с обычными, освященными древностью, формами богослужения, сохранявшимися в мирских {с. 226} церквах, можно признать характерною чертою тогдашнего Палестинского богослужения. Мы видим из «Паломничества» Сильвии, какое деятельное участие принимали в службах храма Воскресения «монашествующие и девственники»: они с пресвитерами начинали службу до прихода епископа и иногда продолжали ее по уходе епископа, с наиболее усердными из мирян» [546]. Возможно, что благодаря этому Иерусалимские или близ-иерусалимские монахи (а большинство из вышеперечисленных лавр находились вблизи Иерусалима) или отрасль их получила название Спудеев (oi spoudaioi). О существовании монахов с таким названием в Иерусалиме той эпохи есть известие в «Жизни Саввы Освященного», составленной Кириллом Скифопольским (VI в. ): «Патриарх Илия (494–517) построил монастырь вблизи епископии и собрал в нее спудеев св. Воскресения, до того рассеянных по разным местам около башни Давида, дав каждому из них келию со всяким материальным довольствием». При этом новом монастыре была устроена церковь во имя Богородицы, называвшаяся h QeotokoV twn spoudaiwn [547]. По образцу иерусалимских спудеев основывается, может быть, в V еще веке, и в Константинополе монастырь спудеев [548]. Поразительно, что по Святогробскому Типикону в рукописи 1122 г., изображающему практику IX в., роль спудеев на богослужении в храме Воскресения совершенно такая же, как в Паломничестве Сильвии: они совершают в «Воскресении» службу до прихода патриарха, после чего удаляются в свой монастырь оканчивать службу, а в Воскресенье поют святогробские клирики [549]. Эти монахи могли быть как бы посредниками и объединителями богослужебной практики чисто монастырской и соборной мирской, и возможно, что влияние их на выработку иерусалимского устава было весьма значительным [550]
Близость к мирской богослужебной практике не отражалась, однако, вредно на молитвенном усердии палестинского монашества (что дает понять и самое имя спудеев), как и их большее в сравнении с египетским монашеством, соприкосновение с миром не понижало в нем подвижнического уровня. Лучшие представители этого монашества не менее, чем в Египте, изумляют подвигами молитвы. Так прп. Адолий, инок одного Иерусалимского монастыря, «с вечера до утреннего часа, когда братия опять собиралась в часовнях (evkthrioiV), стоял на Елеоне, на холму Вознесения, откуда вознесся Иисус, пел псалмы и молился. И это делал он во всякое время: снег ли шел, или дождь, или град, он оставался неподвижен. Выполнивши обычное молитвенное правило (kanona), он будильным молотком (tw exupnias{с. 227}tipw sfuriw) стучал по всем келиям, созывая братию в часовни на утреннее славословие (doxologian), у (kaq῾) каждой келии пропевая с ними один или два (deuteron) антифона, и, помолясь таким образом с ними, пред рассветом уходил в свою келью» [551].
Сирско-месопотамское монашество
Не прошло без влияния на наш богослужебный устав и сирско-месопотамское подвижничество, которое по характеру конечно так же разнится от египетского и палестинского, как несходны во всех отношения эти три страны, и духовными опытами которого пользовались главные «уставщики» Византии и Запада — св. Василий Великий и Кассиан. Несомненно, только недостаточное знакомство с этим иночеством прп. Кассиана, не бывшего в Месопотамии, позволило ему считать подвижничество месопотамское наряду с палестинским «умереннее» египетского [552] Но именно «характеристическою чертою первого является суровый образ жизни; в этом отношении сирийское монашество оставляет позади себя первоначальное египетское; в этой мере его сказался своеобразный дух сирийца с его пламенным, огненным, порывистым характером» [553]. Оно изобрело самые тяжелые и странные роды подвигов. Здесь подвижники жили в помещениях меньше человеческого роста, где нужно было иметь всегда согнутое положение тела [554], или наоборот совершенно под открытым небом летом и зимою [555], в хижинах без окон и дверей [556], в подвесных и качающихся круглых {с. 228} коробках [557]; Сирия именно изобрела и подвиг столпничества (пр. Симеон Столпник † 459 г. ). Неудивительно, что и в отношении поста сирийское иночество превзошло другие страны. Так здесь был класс подвижников, называвшихся boskoi (пастухи, точнее — пасущиеся), потому что «они не употребляли хлеба, вареной пищи и вина, а когда наступало время вкусить пищу, каждый из них, взяв серп, отправлялся бродить по горе, будто пасущееся животное, и питался растениями» [558]. Нигде не достигали и такой степени умиления, как здесь. О прп. Домнине блж. Феодорит рассказывает: «часто, взяв мою правую руку и приложив ее к глазам, Домнина выпускала ее такою мокрою, что как будто сама рука источала из себя слезы» [559]. Св. Ефрем Сирин рассказывает о своем сподвижнике Юлиане: «Всю службу он стоял, не смея возвести очей как бы пред самым судилищем Господа нашего Иисуса Христа. В один день сказал я ему: «кто портит здесь книги? Ибо где было написано «Бог» или «Господь», или «Иисус Христос» или Спаситель», там начертания буквы были стерты. Блаженный отвечал мне: «не скрою от тебя ничего… я, читая, как скоро нахожу написанное имя Бога моего, орошаю оное слезами своими» [560]. Сам прп. Ефрем Сирин молился, чтобы Бог умерял в нем умиление («ослаби ми волны благодати Твоея») [561].
Сирско-месопотамское монашеское богослужение
Понятно, что всем этим создавалась самая благодатная почва и для развития богослужения. В большинстве монастырей и монашеских общин, которых Сирия и Месопотамия IV–V в. насчитывала множество, богослужение, по-видимому, не отличалось от обычного в мирских церквах. Даже о восках Созомен замечает, что они, «живя в горах, всегда славословят Бога молитвами и песнями по уставу церкви (kata qesmon thV ekklhsiaV)» [562]. Прп. Публий, основавший монастырь вблизи г. Зевгмы на Ефрате, соорудил в нем храм, в который собирал иноков, в «начале и в конце дня приносить Богу утреннее и вечернее славословие»; и так как в монастыре были сирийцы и греки, то они, «разделившись в церкви на две стороны, песнопение {с. 229} совершали попеременно, то на том, то на другом языке» [563]. На службу в полночь (утреню) будил сам настоятель в некоторых монастырях [564]. Общины, не имевшие храма, ходили ежедневно утром и вечером в соседние храмы, как, например, сподвижницы прп. Домнины [565]. Но, конечно, такого богослужения было мало сирийским подвижниками, и они дополняли его своим, которое состояло из чередования псалмопения и молитвы; не видно, чтобы это чередование состояло, как в Египте, в сопровождении каждого псалма молитвою; скорее за известным количеством псалмов следовала длинная молитва или ряд их: о прп. Маркиане рассказывается, что он «молитву сменял псалмопением, псалмопение молитвою, ту и другое чтением слова Божия» [566]; то же говорится о прп. Публии [567]; прп. Авраам «ночью совершал попеременно 40 псалмопений, наполняя промежутки между ними вдвое большим числом молитв» [568]. Прп. Юлиан Саба в обители своей близ Едессы, «велел братии приносить Богу псалмопение общее в келии, а после зари по два удаляться в пустыню, и там одному, преклонив колена, приносить Богу подобающее поклонение, а другому, стоя петь в это время 15 Давидовых псалмов; потом переменив положения: второму стоя петь, а другому, припадши к земле, молиться» [569]; и это они делали постоянно с утра до сумерек; пред закатом же солнца, отдохнув немного, одни отсюда, другие оттуда, со всех сторон сходились в келии и вместе воспевали Господу вечернюю песнь» [570]. Эти известия показывают также, что в молитвенном правиле придавалось, как и у египетских подвижников, некоторое значение числу псалмов, что число в этом случае бралось священно (40) или круглое (15 = 1/10 Псалтири); но так принятое в Египте 12-псалмие здесь не упоминается. По-видимому, более чем в Египте, придавалось значения поклонам: в приведенном известии поклон усиливается до продолжительного лежания ниц. В других случаях это усиление выражалось в большом количестве коротких поклонов: прп. Симеон Столпник «совершал молитву то недвижно, то творя поклоны; многие из приходящих; однажды некто насчитал их 1244, но потом утомился и прекратил счет; когда старец творил поклоны, лоб его приближался к самым пальцам ног; принимая пищу однажды в неделю и то понемногу, чрево его давало возможность спине легко наклоняться» [571]. Не менее чем в Египте чтились церковные праздники и посты. Отшельники, жившие около Карр (= Харран), собиралось в этот город на Пасху и в день {с. 230} св. муч. Елпидия на богослужение [572]. Прп. Марина и Кира принимали посетительниц только в дни Пятидесятницы [573]. Прп. Симеон Столпник «во дни церковных празднеств с заката солнца до самого восхода его стоял всю ночь с поднятыми к небу руками, забывая о сне и усталости» [574]. Он же Четыредесятницу проводил всю без пищи доходя иногда от этого до обморочного состояния [575].
Устав св. Василия (малоазийские монастыри)
Иноческий устав св. Василия Великого, если он исчерпывается его 55 «правилами, пространно изложенными в вопросах и ответах» и 313 «Правилами, кратко изложенными в вопросах и ответах», и др. аскетическими сочинениями его («Слово о подвижничестве», 3 Подвижнических слова», «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и иночестве» и др. ), представляет из себя не регламентацию разных частностей монастырской жизни подобно «Правилам» прп. Пахомия, а общую теорию подвижничества; поэтому он не мог иметь детального влияния на наш Типикон. Важно в этом уставе было то, что он игнорировал те мелочи и частности монастырского строя, которым придавали столько значения «Правила» прп. Пахомия позднейшей редакции. Может быть благодаря этой черте устав св. Василия оказался более Пахомиева отвечающим духу Палестинского монашества: при еп. Иерусалимском Иоанне (386–417 г. ) устав св. Василия был введен в Кармильском монастыре [576]; прп. Феодосий Киновиарх (†529 г. ) «часто предлагал братии поучения из наставлений непревзойденного в подвигах и непобедимого в учениях истины великого Василия» и особенно любил читать братии вступление к «Правилам пространным» [577]. Но иноческий устав св. Василия, даваемый указанными его сочинениями, слишком общего характера, чтобы он мог дать определенную организацию монастырю. Вероятно, под именем устава св. Василия разумелись не только его аскетическое сочинения, но и сообщенная им своим монастырям организация. — Когда св. Василий решил начать подвижническую жизнь, то «пожелал найти какого-либо брата, избравшего этот род жизни» [578], в руководители себе. На родине св. Василия в Каппадокии было уже немало отшельников, но они находились в постоянных сношениях с миром и не имели тесного общения между собою (как египетские отшельники); посему они не удовлетворяли идеалу св. Василия, и он предпринял для ознакомления с настоящим подвижничеством путешествие в Месопотамию, Сирию, Палестину и Египет. Здесь он пришел к заключению, что общежительное иноче{с. 231}ство вернее ведет к цели, чем отшельничество, — мысль, которая и раскрывается во всех его аскетических сочинениях. Эту мысль он решил осуществить и на практике. Сначала он основал монастырь на берегу реки Иры (в Понте), вблизи города Ивора, где уже был женский монастырь его матери и сестры. Затем «обходя понтийское города (для борьбы с арианством), он основал там много монашеских общин» [579]. В первый монастырь они приглашал друга своего св. Григория Богослова. В письмах к нему по этому поводу он и изложил свой идеал монастырской жизни, развитый им потом только подробнее в «Правилах». День инока должен начинаться молитвою,
Хотя, как замечено, молитва, по св. Василию, должна быть непрерывна, всегда сопровождая и работу инока, однако некоторые часы дня и ночи достойны особого молитвенного чествования; в качестве таких часов св. Василий называет: утро, 3, 6, 9 часы, окончание дня, наступление ночи и полночь, указывая, чем знаменателен каждый из этих часов [584]. Особенно удобным временем для молитвы Василий Великий считает полночь: «на что другими употребляется утро, на то подвижниками благочестия служит полночь, потому что ночное безмолвие всего более дает свободу душе, когда ни глаза, ни уши не передают сердцу вредных зрелищ или слухов» [585]. Неизвестно, какую «молитву» в перечисленные часы имеет в виду Василий Великий: частную или общественную. Приобщение Василий Великий и всем, а тем более иноками советовал ежедневное, запасными Дарами [586]. Немалое значение Василий Великий придает внешности инока:
Дает Василий Великий наставления и об управлении монастырем, о надзоре за братией со стороны настоятеля, о приеме поступающих в монастырь; все эти наставления тоже общего характера и не входят в такие подробности, как устав прп. Пахомия, иногда только они касаются частностей; например советуется «в случае недоразумений в братстве избрать одного, чтобы он сомнения некоторых или предлагал братству на общее рассуждение или доводил до сведения настоятеля» [597]. Милостыню в монастыре может давать только тот, кому «по испытании вверено домоправление» (эконом); «просит ли нагой или человек {с. 233} лукавый, по крайней ли нужде или из корысти, однажды навсегда сказано, что давать (милостыню) или брать (из монастырского имущества) не всякий может, но тот один… с общего согласия с ним соначальствующих и от избытка» [598].
Самое непосредственное влияние на выработку богослужения должны были иметь монастыри таких больших городов как Александрия [599], Иерусалим, Антиохия [600], Константинополь, Рим. Выше отмечено значение, какое имели в истории богослужения монастыри Иерусалима и окрестностей его, положившие начало особому виду церковного устава. такое же влияние на последний не могли не оказать и монастыри другого подобного центра христианской жизни — Константинополя, только что ставшего тогда столицей всего мира. Константинополь создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно-приходского, так и иноческого. Но сведения по этому предмету из эпохи IV–V веков ограничиваются тремя краткими известиями, впрочем чрезвычайно характерными и важными. Прп. Александр основал сначала в Месопотамии, затем в Антиохии и наконец ок. 420 г. в Константинополе, вблизи церкви св. Мины монастырь, который привлек сразу до 300 монахов разных наций (римлян, греков и сирийцев) своеобразным устройством: в нем заведено было непрерывное богослужение в течение суток, для чего иноки делились на 3 (по другим на 24) смены [601]. Такое установление, за которое монастырь получил лестное наименование «Неусыпающих» (akoimhtwn), явно было рассчитано на удовлетворение религиозных нужд и всех слоев окрестного населения, располагающих для молитвы не всегда одним и тем же часом, и каждого человека во всякое время, в какое ни появилась бы нужда в общественной молитве, или расположение, настроение к ней. Неудивительно, что такой тип монастыря сразу получил широкое распространение: преемник прп. Александра по игуменству прп. Маркелл († 485 г. ) основал такой же монастырь в Вифинии [602]; такие же монастыри упоминаются в IV в. в Халкидонском диоцезе и других местах греческой империи [603]. — Константинопольская община «Неусыпающих» приобрела особенное значение в виду того, что она связала свою судьбу с знаменитейшим впоследствии монастырем Студийским. По преданию, сохранявшемуся в Студийском монастыре и записанному в житии прп. Феодора {с. 234} Студита († 826 г., житие составлено учеником преподобного Михаилом Студитом или другим кем в X в. [604]) «пришел из города Рима муж знатного рода и богатый, именем Студий, что на нашем языке было бы Евпрений, достигший уже звания патриция и консула; поселившись в нашем городе (Константинополе), он основал славный сей храм великому Предтече», бывший главным храмом Студийского монастыря. В числе 12 сенаторов, переселившихся из Рима В Константинополь с имп. Константином Великим, упоминается Студий [605]. Но едва ли этот Студий был основателем монастыря. Византийской хронограф Феофан (IX в. ) и вслед за ним Кедрин (XII в. ) под 6-м годом имп. Льва Великого (457–474 г. ), следовательно, под 452 годом помещают: «в том же году и Студий построил храм Предтечи и поселили при нем (en avtw katesthoe) монахов из монастыря «Неусыпающих» [606]. По Кодину (XIV в. ) «патриций Студий основал при императоре Льве Маркеле монастырь Студийский, снабдил его большими владениями и поселил в нем 1000 монахов» [607]. По Свиде (X в. ) «Студийский монастырь, прежде чем обращен в монастырь, был приходской церковью» [608]. Эти известия не оставляют сомнения в том по крайней мере, что появившаяся в Константинополе в V в. община «Неусыпающих» стала в тесное отношение к возникшему тогда же Студийскому монастырю.
Возможно, что в эту же эпоху в Константинополе появилась и община монахов-спудеев. В одном древнем синаксаре (Сирмонда) 7 июня показана «память прп. отец наших Анфима пресвитера и Стефана (монастыря) спудеев, что близ Флорентин» [609]. Последнее имя означает богадельню основанную при имп. Аркадии (395–408 г. ) неким Флорентием [610]. Этот Анфим, должно быть, не кто иной, как упоминаемый в житии прп. Авксентия († ок. 470 г. ), Вифинского подвижника, его почитатель, о котором жизнеописатель прп. Авксентия его ученик (Георгий) рассказывает, что он «будучи сначала диаконом, а потом пресвитером в Константинополе, украсил и улучшил псалмопение, устроивши на бдениях два хора — мужской и жен{с. 235}ский»; эти бдения любил посещать и прп. Авксентий [611]. в то же эпоху в Константинополе Феодор Чтец (VI в. ) указывает в качестве поборника Халкидонского Собора, «творца тропарей» и устроителя бдений тоже какого-то Анфима; это все следовательно одна и та же личность. Если так, то Анфима, первого Константинопольского песнописца, можно признать основателем часто упоминаемой в последствии Константинопольской общины спудеев. Из этих известий открывается истинный характер этой общины: спудеи ставили главною целью устройство благолепного богослужения и первоначально были скорее певцами, чем монахами [612]; такой характер имели и Иерусалимские спудеи (ревнители богослужение в храме Воскресения) до тех пор, пока патр. Илия не образовал из них монастыря. Предание, носящее легендарный характер, приурочивает основание монастыря Spoudh к царствованию имп. Льва Исаврянина (716–741 г. ) [613].
О богослужении в этих Константинопольских монастырях IV–V вв. ничего не известно, но можно думать, что разобщенные в пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монастыри, еще более Иерусалимских, должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже так выработанными. Особенно это нужно сказать об общине спудеев.
Сделавши столько для выработки чина суточных церковных служб, IV–V века не менее сделали в установлении праздничного ритуала. В этом отношении: а) поднят взгляд на святость праздника, б) увеличено не менее чем вдвое число праздников и постов, в) положено начало общецерковному чествованию святых, т. е. годичному месяцеслову. Но очень мало сделано теперь для образования специально-праздничного богослужения; праздник отличился только более продолжительным, частым богослужением, но содержание и состав праздничного богослужения мало еще отличались от обычного. Создать особое праздничное богослужение осталось сделать VI–VIII векам.
Воскресенье
В основе праздников, как и ранее, лежал воскресный день, и если праздник теперь стал более чтиться, чем ранее, то это произошло прежде всего с воскресением. Здесь Церковь многим обязана была светскому правительству, гарантировавшему покой и святость воскресенья законодательным путем. Начало положил Константин Великий. По свидетельству Евсевия, он {с. 236} «предназначил для молитвы день Господень. Посему всем римским подданным внушал расположение во дни, соименные Спасителю (Господни, т. е. воскресные), оставлять свои занятия и подобным образом чтить пятки [614], — кажется в воспоминание тех событий, которые в эти дни совершены общим Спасителем. Что касается до дня воскресного, иногда называвшегося также днем света и солнца, то к ревностному хранению его он располагал и всех своих воинов, и тем из них, которых соделались причастниками божественной веры, давал в тот день свободу от службы, чтобы они беспрепятственно бодрствовали в Божией церкви, и чтобы никто не мешал им тогда совершать свои молитвы. А другим воинам, еще не принявшим божественного закона, предписал он особым законом в воскресные дни собираться на открытых площадях в предместии города и там по данному знаку и всем вместе возносить к Богу выученную предварительно молитву» [615]. В 321 г. Константин Великий издал эдикт:
По эдикту имп. Валентиниана I (364–375 г. ) в воскресенье «никто из христиан не должен подвергаться взысканию долгов» [617]. Имп. Феодосий Великий запретил в воскресенье публичные зрелища [618]. По эдикту 385 г. имп. Валентиниана II и Феодосия Великого в воскресенье «должно прекращаться ведение всех тяжб, производство торговли, заключение договоров; не должно быть судов ни чрез посредников (третейских), ни чрез назначенных и по выбору судей»; нарушение этого закона каралось как кощунство (sacrilelgus) [619]. Эдиктом Феодосия Великого 389 г. действие этого закона распространено на страстную с пасхальной недели [620]. Эти законы, понятно, увеличили ореол святости около воскресного дня, у церковных писателей этой эпохи слышатся советы христианам брать пример с язычников и иудеев в благоговейном отношении к праздникам [621] и реже высказывается мысль, что для христианина каждый день праздник [622]. «Неделя имеет 7 дней», говорил св. Златоуст, «эти 7 дней Бог разделил с нами не {с. 237} так, чтобы Себе взял больше, а нам дал меньше, и даже не разделил поровну — но тебе дал 6 дней, а Себе оставил один» [623]. «Поставим непременным законом для самих себя, для наших жен и детей один день в неделе посвящать весь слушанию и воспоминанию того, что слышали (в храме)» [624]. Этим проводилась мысль, что собственно весь воскресный день должен быть посвящен богослужению. Все житейское, работа, как и развлечение, оскверняет его; последнее даже более: по блж. Августину в праздник «лучше пахать, чем плясать» [625]. Такие взгляды могли только усилить древний обычай особенно торжественного богослужения в воскресные дни. Сардикийский Собор (347 г. ) отлучает того, «кто живя в городе в три воскресные дня в течение трех седмиц не придет в церковное собрание» [626]. Мы видели, что в Иерусалимской Церкви утреня, и всегда начинавшаяся, как и в других церквах [627], задолго до рассвета, (почему часто называется ночной службой, а у монахов — pannociV, vigilia [628], в воскресенье начиналась такой глубокой ночью, что могла быть названа бдением [629]). Так было и в других церквах. По Сократу и Созомену ариане в Константинополе «во все значительные праздники, равно как в первый и последний день седмицы (Сократ: «в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье»), сходились ночью в народные портики, и разделившись на лики, пели песни на два хора, припевы же приспособляли к своему учению; а поутру, возглашая из (припевы) всенародно, отходили в назначенные места и там делали церковные собрания». В противовес этим арианским бдениям, св. Иоанн Златоуст «стал побуждать народ к подобным же псалмопениям» (Сократ: «противопоставив им песнопения собственного народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов»); «православные собрания скоро стали многочисленнее и благолепнее» арианских, «так как им предшествовали серебряные знаки крестов в сопровождении горящих светильников» [630] (литании). — Теперь же, по-видимому, окончательно утвердился в восточных церквах обычай начинать празднование с вечера. В сочинении псевдо-Афанасия «Вопросы к Антиоху» уже ставится вопрос: «почему Бог предписал нам день Господень начинать с вечера субботнего». Заметив, что «многие теперь сильно спорят, должно ли помещать день прежде ночи или наоборот», и что закон велел иудеям начинать субботу с вечера, «чтобы они не могли сказать, что Христос воскрес в Субботу», автор не в этом предписании закона видит основание для христианского празднования воскресенья с вечера, а в том, что «Бог возвел народы из тьмы {с. 238} неведения и из сени закона в свет богопознания и Евангелия; посему очень целесообразно предписал день Его воскресенья начинать с вечера и кончать со светом; было бы весьма неприлично и нехорошо день Христа — истинного светильника — начинать от света и кончать ночью и во тьме» [631]. Св. Златоуст говорит: «здешние торжества часто среди дня уже прекращаются, а тамошние (небесные) не так, — продолжаются постоянно» [632].
Суббота
Суббота, притязавшая и в III в. на исключительное положение в ряду седмичных дней, [633] теперь по местам, на Востоке, чтится едва не одинаково с воскресением. Апостольские Постановления как будто не делают разницы в отношении празднования между этими двумя днями, считая столь же обязательным для христианина посещение богослужения в субботу, как и в воскресенье [634], повелевая «во всякую субботу, исключая одной (великой) и во всякий день Господень, составляя собрания, радоваться» [635], праздновать их («субботу и день Господень празднуйте, ибо та есть воспоминание творения, а этот — воскресения») [636], — наконец, запрещая в субботу работать: «я Петр и я Павел постановляем: рабы пусть работают 5 дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви ради учения благочестия; ибо суббота, сказали мы, имеет образ создания, а день Господень — воскресения» [637]. И так было не в той лишь Церкви, где возникли Апостольские Постановления. Сократ, как мы видели, считает праздничными днями недели субботу и воскресенье и дает понять, что богослужение из было одинаковой торжественности в Константинополе [638]. Так было, кроме Константинополя, В Антиохии, Понте, Каппадокии, Кипре и Египте [639]. Но, по-видимому, празднование субботы большею частью сводилось к совершению литургии в этот день, где ее не было каждый день: «тогда как все церкви в мире совершают тайны и в день субботний каждой недели, александрийцы и римляне на основании какого-то древнего предания не хотят делать этого, а соседи александрийцев египтяне и жители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но принимают тайны по насыщении вечером» [640]. Последнее ограничение ха{с. 239}рактерно, так как показывает, что в субботу литургия не считалась все же столь необходимою, как в воскресенье, и, совершаясь вечером, падала скорее на день воскресный, может быть и соединяясь с подвоскресной вечерней, как у нас в сочельники. Возможно, что вообще суббота чтилась не столько по ветхозаветным мотивам, сколько из-за значения ее в жизни Спасителя, на что ясно указывает Кассиан [641], и как навечерие воскресенья [642]. Если так, то: а) на полное празднование ее в некоторых, очень немногих Церквах, преимущественно дальневосточных (Антиохийской) нужно смотреть, как на крайность, увлечение [643], осужденное Лаодикийскоим Собором: «не подобает христианам иудействовать и праздновать (scolazein) в субботу, но нужно работать (ergazesqai) в этот день, а день воскресный более праздновать, если могут, как христианам; иудействующим же да будет анафема от Христа» [644]; б) отсюда же понятен возникший в эту эпоху обычай поста в субботу у западных христиан, упоминаемый (неодобрительно) Кассианом [645]: пост был такою же формою чествования суббот, как дня, ознаменованного погребением Христовым, какою была на Востоке литургия в этот день.
Среда и пятница
Из прочих дней седмицы более священными были, как и ранее, среда и пятница. Теперь впервые находим обоснование поста в эти дни. «Поститесь в среду и пяток, поелику в среду произнесен суд на Господа, а в пяток потому, что в оный претерпел Господь крестную смерть при Понтии Пилате» [646]. О постном режиме в эти дни известно лишь, что пост оканчивался в 9 часу, т. е. не ели до этого часа; о роде же пищи в эти дни неизвестно ничего; судя по сопоставлению этих постов с Четыредесятницей [647], можно думать, что она была такая же, как в Четыредесятницу (см. ниже). «Пост сей (среды и пятницы), говорит св. Епифаний Кипрский, соблюдается во весь год и продолжается до 9 часа. Исключаются 50 дней Пятидесятницы, когда не бывает ни коленопреклонения, ни поста… Равно неприлично поститься в Богоявление, когда родился плотию Господь наш, хотя бы это случилось в среду и пятницу» [648]. Следовательно, пост среды и пятницы оставлялся в Пятидесятницу и важнейшие праздники. Из этих двух седмичных постов пятница считалась важнее, как и в III в. [649]: в пятницу Константин {с. 240} великий освобождал воинов от службы и отменил суды в этот день, как и в воскресенье [650]. Кроме поста, чтились эти дни и богослужение — в одних местах литургией [651], в других особой службой, заменявшей литургию, без евхаристии: «александрийцы в среду и в так называемый день приготовления (paraskeuon — пятницу) читают Писание, а учители объясняют его; в эти дни совершается все, что обыкновенно бывает, кроме Таин» [652]. Вероятно эта служба — литургия без евхаристии — и дала начало литургии Преждеосвященных Даров, которая в некоторых древних памятниках усвояется св. Марку и ап. Петру, проповедовавшим в Александрии, а также Афанасию Великому. [653].
От IV в. мы имеет первые ясные свидетельства и о 40-дневной продолжительности предпасхального поста, который, следовательно, к этому только времени (в конце III в. ) стал Четыредесятницей в собственном смысле. Первое такое свидетельство принадлежит Никейскому Собору 325 г., который требует, чтобы поместные Соборы бывали: «один пред Четыредесятницей, дабы по прекращении всякого неудовольствия чистый дар приносился Богу, а другой около осеннего времени» [654]. По Евсевию Кесарийскому «мы празднуем Пасху, принимая на себя 40-дневный подвиг для приготовления к ней»; «до Пасхи мы 6 недель укрепляем себя 40-дневным постом» [655]. Афанасий Великий неоднократно упоминает о Четыредесятнице, и, между прочим, в пасхальном послании 330 г. [656], — как и Кирилл Иерусалимский († 386 г. ) [657]. Говорит о ней Лаодикийский Собор около 360 г. [658] и св. Епифаний Кипрский около 375 г. [659]. На Западе свидетельства о ней начинаются позднее: первое у св. Амвросия Медиоланского († 397 г. ) [660].
Несколько беглых замечаний у писателей тогдашнего времени бросают некоторый свет на самый процесс распространения прежнего недельного поста пред Пасхой в 40-дневный. Сократ говорит: «Пост пред Пасхою в разных местах соблюдается различно; именно в Риме пред Пасхою постятся непрерывно три недели, кроме субботы и дня Господня; а в Иллирии, во всей Греции и Александрии держат пост шесть недель до Пасхи и называют его Четыредесятницею; другие же начинают поститься за семь недель до праздника» [661]. Младший современник Сократа Созомен в своей Истории, {с. 241} сильно зависимой от Сократовой, повторяет это место из книги своего предшественника, но с характерными добавлениями и изменениями: «Предшествующую празднику Пасхи так называемую Четыредесятницу, в которую народ постится, одни считают в шесть недель, например, иллирийцы и христиане, живущие на Западе, вся Ливия и Египет с Палестиною, другие в сем, как жители Константинополя и окрестных мест до Финикии; в продолжение этих шести или свыше недель некоторые постятся три недели с промежутками, другие три недели сряду пред праздником, а иные только две, как, например, последователи Монтана» [662]. То и другое свидетельства относятся к тому времени (V в. ) задолго до которого целый ряд свидетельств, как мы видели, устанавливает повсеместное распространение Четыредесятницы в христианском мире. Следовательно и в это время Четыредесятница не только далеко не определилась вполне, но и не получила общего признания. По местам вместо нее существовал пост, занимавший по продолжительности как раз середину между древним коротким, от 1 до 6 дней, предпасхальным постом и Четыредесятницей, именно пост двадцатидневный. При этом характерно, что последнего рода пост имеет место на Западе, где, как мы видели, свидетельства о Четыредесятнице значительно опаздывают сравнительно с Востоком. Можно думать, что и везде пост меньшей продолжительности посредствовал переход от недельного поста к сорокадневному. Знаменательно и то, что Созомен уже не называет в качестве сторонников трехнедельного поста Запада и, в частности, Рима, хотя практика такого поста еще известна ему. Возможно, что к его времени Четыредесятница еще дальше оттеснила прежнюю, более легкую практику [663].
Но Сократ и Созомен сохранили для нас только отдаленные отголоски к их времени почти завершившегося распространения Четыредесятницы. Между тем до нас дошел документ, так сказать бывший живым свидетелем постепенного утверждения сорокадневного поста на месте прежнего, более короткого, в одной из виднейших Церквей древности. То так называемые «Пасхальные послания» св. Афанасия Александрийского, современника того самого Никейского Собора, один из канонов которого считается первым по времени достоверным свидетельством о Четыредесятнице. В первом из этих посланий 329 года совершенно не упоминается Четыредесятница, а начало «святого поста» приурочивается к понедельнику Страстной седмицы. Так как четвертое и пятое послания 332–333 г. тоже {с. 242} предполагают этот порядок, тогда как в двух предшествующих (2 и 3) имеет место подле или пред Страстной неделей и Четыредесятница, то из первого письма нельзя заключать, что Четыредесятница в Египте тогда еще не была известна. Колебание показывает только, что тамошняя Церковь находилась в стадии перехода от прежнего порядка к новому. Такому предположению сообщает уже полную достоверность послание св. Афанасия к Серапиону, присоединенное к 11-му пасхальному посланию и написанное в 340 году из Пима. Тмуисскому епископу, которому на время отсутствия Александрийского архиепископа поручено было наблюдение за всею египетскою Церковью, в этом послании предлагается «объявить братьям сорокадневный пост и присоединить увещание к нему, чтобы, когда весь мир постится, мы одни, живущие в Египте, не подвергались насмешкам за непощение и за то, что в эти дни предаемся радости». В 19-м послании от 346 года соблюдение Четыредесятница св. Афанасий уже представляет необходимым условием к достойному празднованию Пасхи, говоря: «кто пренебрегает Четыредесятницей, кто как бы без внимания и нечистым вступает во Святое святых, тот не празднует праздника Пасхи» [664].
Где был принят шестинедельный пост, там его начинали в понедельник второй недели нынешнего православного поста. Следовательно, нынешняя первая седмица поста при такой практике не входила в пост. Памятью о такой практике, которой не следует теперь и главная в древности сторонница ее Римская Церковь, в этой, последней Церкви осталось то, что тайная молитва этого понедельника, приходящегося теперь в Римской Церкви шестым уже днем поста, начинается словами: «Жертву начала Четыредесятницы торжественно приносим» [665]. Удлинение сорокадневного поста до 7 недель вызвано было тем обстоятельством, что в число постных дней не должны были включаться не только воскресенья, приходившиеся во время Четыредесятницы, но, по взгляду Восточной Церкви, и субботы. Когда, после появления на Западе поста в субботу, его с особенной настойчивостью стало запрещать восточное церковное законодательство [666], то и те Восточные Церкви, которые доселе имели шестинедельный пост пред Пасхой, приняли семинедельный. В той самой Иерусалимской Церкви, к которой Евсевий и Кирилл Иерусалимский (говоривший в Великую пятницу: «эти протекшие дни Четыредесятницы» [667]) знают сорокадневный пост, аквитанская паломница IV в. констатирует уже 8 недель предпасхального поста [668]; но Петр, патриарх Иерусалимский 524–544 года, свидетельствует [669] о семинедельном посте в своей церкви.
{с. 243}
Образ пощения
У того же Сократа, историка, знакомящего нас с постепенным удлинением предпасхального поста из недельного в сорокадневный, мы находим и сведения о том развитии, которое испытала самая форма пощения.
Созомен, вообще повторяющий Сократа, не отмечает этой разницы в пощении Четыредесятницы, указывая лишь на разницу в продолжительности ее. Таким образом очень скоро после того, как было принято в Церкви, в качестве одной из возможных форм пощения, воздержание от мяса, было делаемо исключение для некоторый родов мяса, при этом не только для рыбы, как теперь, но и для птиц. Но последнего рода исключение, как не имевшее для себя никаких оснований, скоро отпало, и осталось только первое. В дозволении употреблять рыбу в пост могли руководится следующими соображениями: 1) проклятие Божие по грехопадении направлено было именно на землю, а не на воды и из обитателей; 2) рыбы принадлежат элементу, с которым связано крещение; 3) в истории творения сказано: «Дух Божий носился над водою» [671].
Следующею степенью воздержания в посте Сократ считает неупотребление «плодов и яиц»; следовательно, еще не везде полагалось различие между теми и другими. Следом этого у нас осталась сырная неделя.
Последние слова в свидетельстве Сократа показывают, что существенным в посте считался и в V в. не род пищи, а продолжительность полного воздержания от нее, т. е. час вкушения ее. Другими словами — существенным в посте было то, что в постный день не было завтрака (ariston, prandium), а лишь обед или ужин (deipnon, coena — у древних обед не различался от ужина). Это видно и из других писателей той же эпохи. «Подожди немного (с пищей): скоро конец дня», — говорил св. Амвросий в посту [672]. «Ты ждешь вечера, чтобы принять пищу, а целый день проводишь в судах», — обличал св. Василий Великий своих слушателей во время поста [673]. «Не будем думать, что одного неядения до вечера достаточно нам для спасения, — говорил в такое же время св. Златоуст, — что за польза от поста, скажи мне, если ты по целым дням не ешь, а предаешься вес день играм шуткам, даже {с. 244} клятвопреступлению и злоречию» [674]. «Во дни поста, — увещевает блж. Августин, — то, что мы употребляем на обед, употребим на бедных. а не на приготовление роскошных ужинов с яствами для самых изысканных вкусов» [675]. «Насколько высыхает в теле, — обличает современников Петр Хрисолог, — настолько полнее в кошельке; а вот постясь вручим наш обед бедным» [676]. В согласии с этим и нынешний устав считает необходимым условием поста «одну трапезу» [677]. В монастырях же, где и вообще во весь год принимали пищу раз в день [678] вечером [679], в Четыредесятницу не ели по несколько дней. Паломница, считаемая за Сильвию, говорит о Иерусалимских монахах (апотактитах) что некоторые из них в Четыредесятницу, «вкусив пищу в воскресенье после литургии, т. е. в 5 или 6 часу, не едят до субботы»; в этот день вкушают пищу утром после литургии, которая из-за них совершается до рассвета; «те, которые не могут провести в посте целую неделю, едят в середине ее в четверг; не могущие и этого постятся по 2 дня во всю Четыредесятницу; а кто не может и этого, вкушает от вечера до вечера» [680].
Первоначально может быть по истечении дня вечером вкушали в пост всякую пищу, только, конечно, в умеренном количестве [681]. Но очень скоро, ко времени Сократа (V в. ), пришли к мысли о необходимости ограничивать себя в посте родом пищи. Так как роды и степени этого ограничения поразительно совпадают с отшельническою практикою поста [682], предшествовавшею {с. 245} учреждению Четыредесятницы, то несомненно, что здесь заимствование оттуда. Так как, затем, наиболее принятою пищею у подвижников был хлеб и овощи, то такая пища скоро стала повсеместно обычною и для Четыредесятницы. Сильвия о Иерусалимских монахах говорит, что они в дни Четыредесятницы «не вкушают ни крошки хлеба, ни масла, ни плодов древесных, но только воду и немного мучной похлебки» [683]. Постепенно, такая пища стала обычною в посте и для мирян: Лаодикийский Собор требует «всю Четыредесятницу поститься с сухоядением (nhsteuein xhrofagovntaV)» [684].
Удлинение поста до 40 дней ставило для церковной практики трудную задачу — как поступать с падающими на пост воскресеньями, в которые пост был бы неприличен, и с субботами, которые в ту эпоху по местам чтились едва не одинаково с воскресеньями. Ответ на это дан был еще в III в. св. Ипполитом Римским. В надписях на открытой в Риме статуе его (с креслом) есть и правило: «пост должен прерываться, когда случается воскресенье» [685]. «В Четыредесятницу постятся по целым дням, кроме субботы и воскресенья, — говорит св. Амвросий [686]. Василий Великий говорит, что постились только 5 дней в неделю [687]. Св. Златоуст субботу и воскресенье называет днями отдыха для подвижников поста [688]. Но безусловно это правило соблюдалось до тех пор, пока пост полагался в продолжительности неядения, а не в роде пищи, т. е. пока считалось позволительным вечером в день поста есть все. Когда же для поста ограничен был и род пищи, естественно и в дни разрешения поста (субботу и воскресенье), как и в часы этого разрешения (9 час или вечер), стали вкушать только известные роды пищи (хлеб, овощи рыбу, по местам может быть и молоко) [689].
Кроме поста, дни Четыредесятницы чествовались и особым богослужением. Впервые теперь, по-видимому, признано неподходящим для постных дней совершение литургии [690], как то видно из нарочитого правила относительно этого Лаодикийского Собора: «что за исключением субботы и воскресенья в Четыредесятницу не должно приносить хлеб (arton prosferein)» [691]. Ближайшей причиною такого запрещения было то, что литургия по местам продолжала соединяться с агапою, следовательно, сопровождалась более {с. 246} или менее обильной и изысканной трапезою. В Египте, где особенно долго держалась агапа, литургия совершалась во всякую среду и пятницу без приобщения [692], что могло послужить зародышем Преждеосвященной литургии. Но первое свидетельство о последней принадлежит патр. Иерусалимскому Софронию (VII в. ) [693]. Несовершение литургии в Четыредесятницу должно было вызвать возмещение ее другими службами. По свидетельству паломницы, считаемой за Сильвию, в Иерусалимской Церкви за исключением субботы и воскресенья «в Четыредесятницу не было приношения» (oblatio), и как бы взамен литургии к обычным службам дня — утрени 6, 9 часу и вечерне прибавлялся 3-й час: «в третий час снова (после утрени) идут в Воскресение (храм) и совершается все, что во весь год совершается в 6 час, так как во дни Четыредесятницы присоединяется еще и то, что идут в церковь в 3-й час» [694]. В той же (Иерусалимской Церкви по свидетельству того же памятники, по все субботы Четыредесятницы совершалось торжественное бдение, начинавшееся в пяток непосредственно после 9 часа и вечерни и продолжавшееся до утра субботы, когда к нему непосредственно примыкала литургия: «в продолжение всей ночи поются по очереди то псалмы, то антифоны, то бывают по очереди различные чтения, и все это продолжается до утра» [695]. Другие службы Четыредесятницы в Иерусалимской Церкви не разнились от обычных. Паломница отмечает только некоторую особенность в богослужении среды и пятка Четыредесятницы: 9-ый час совершался в Сионской Церкви (а не в храме Воскресения) [696]. Вообще же Четыредесятница в Иерусалимской Церкви отличалась таким торжественным богослужением, что дни ее были как бы сплошным праздником: они назывались eortae, «пасхальными»; о них паломница выражается, что они «празднуются» (celebrantur) [697]. Тогда как Лаодикийский Собор постановляет, «что в Четыредесятницу не должно праздновать ни рождения мучеников, но памяти их совершать в субботы и воскресенья» [698], в Иерусалимской Церкви памяти мучеников, приходившиеся в Четыредесятницу, совершались в свое время, и для них отменялись некоторые особенности постной службы (например указанное совершение 9 часа на Сионе) [699]. В Четыредесятницу усиливалась церковная проповедь: по свидетельству иерусалимской паломницы, там в Четыредесятницу, «чтобы народ всегда поучался в законе, епископ и пресвитеры непрестанно (assidue) проповедуют» [700]. Светилами церковной {с. 247} проповеди IV–V вв. наиболее наилучших бесед произнесено в дни Четыредесятницы.
Значительные особенности сообщало богослужению Четыредесятницы приурочение к дням ее оглашения. Оглашение, продолжавшееся в ту эпоху года по три [701], в Четыредесятницу торжественно заканчивалось. Главнейшими актами этого заключения было наречение имени готовящемуся ко крещению (competens) в начале Четыредесятницы, ежедневное заклинание его (от злых духов) в течение всего поста [702]. Окончательное наставление в истинах веры, изучение и изъяснение символа (Traditio symboli), и, наконец, самое крещение в Великую субботу; некоторые из этих актов входили в состав суточного богослужения, а иные примыкали к нему, благодаря чему все богослужение Четыредесятницы как бы сосредотачивалось около оглашенных и могло быть названо богослужением оглашенных. Это и неудивительно в виду того, что и самая Четыредесятница возникла из поста оглашенных и верных с ними и из-за них пред крещением. [703]. Сильвия так описывает оглашение в Четыредесятницу.
Так проходило оглашение и в других церквах (например в римской, африканской). При сдаче символа в некоторых церквах бралось обещание читать его ежедневно утром, днем и вечером [706]. В истории богослужения этот обряд оглашения важен тем, что навсегда закрепил за литургией ектению об оглашенных, а в Великий пост и — о готовящихся к просвещению (крещению). Кроме того, он дал начало особой древней службе в Четыредесятницу, специально для оглашенных тритекти, названной так по времени совершения ее (tritekth, «третье-шестие», между 3 и 6 ч. ) и близкой с одной стороны к службе часов, особенно 3-го, с другой — литургии оглашенных; служба эта получила полное развитие к IX веку, но начало ее можно полагать в эту эпоху и считать зародышем ее 3-й час, совершавшийся в Иерусалиме только в Четыредесятницу и вероятно приспособленный к оглашению, происходившему во время этой службы, хотя и в другой церкви (в Мартириуме); по крайней мере пс. 24, входящий в состав 3 часа, вполне подходит к обряду оглашения [707].
{с. 249}
Приурочив к Четыредесятнице, как к священнейшему времени года, оглашение и крещение, Церковь отнесла на это время и совершение двух других таинств, требовавших не меньше очистительного приготовления. Так было прежде всего с покаянием, этим вторым крещением. Столь сложную и строгую в первые века дисциплину покаяния удобнее всего было применять в предпасхальный пост. Уже Анкирский Собор (314–315 г. ) временем, как для принятия кающегося в церковь, так и для перевода его из низшего разряда покаяния в высший, назначает Пасху: «да приимутся в разряд слушающих писания до великого дни Пасхи», постановил он относительно вкушавших во время гонений идоложертвенное [708]. По Григорию Нисскому († после 394 г. ) «в день Пасхи мы не только приводим к Богу тех, которые преобразованы возрождением в благодатной купели, но и тех, которые чрез раскаяние и обращение от мертвых дел приступают к вечной жизни» [709]. Таким образом нынешний обычай говеть в Великий пост возник еще в эту эпоху. Отсюда и покаянное преимущественно содержание богослужения в Великий пост. (Памятью о таком назначении Четыредесятницы в Римской Церкви служит обряд так называемого «благословения пепла» в первый день римско-католической Четыредесятницы в среду первой недели нашего поста). Под влиянием этого древнего приурочения к Четыредесятнице покаянной дисциплины, впоследствии все верующие стали рассматриваться в этом посте на положении кающихся (отчасти и оглашенных) и на основании этого лишались литургии [710].
Когда оставлен был обычай еженедельного приобщения всех верующих, Четыредесятница стала приготовлением и к достойному принятию этого таинства, которое приурочивалось то к дню установления его Спасителем — Великому четвергу, то к Пасхе.
Светское законодательство с своей стороны пошло навстречу Церкви в деле освящения Четыредесятницы. Феодосий Великий издал 2 указа о Четыредесятнице. По одному из них
Подобное распоряжение по одному частному случаю сделал имп. Валентиниан, по словам св. Амвросия [715]. Исключение из упомянутых законов Феодосия Великого сделано было Феодосием Младшим для дел, касавшихся Исаврийских разбойников [716].
Из недель Четыредесятницы в Иерусалимской Церкви отмечались особым местом богослужения (на Сионе) и предпоследняя неделя [717].
Последняя неделя поста, предпасхальная, повсюду называлась «Великою» [718]. Пост в эту неделю усиливался. Апостольские Постановления предписывают для нее строжайший пост на хлебе, соли и овощах, советуя полное неядение в пятницу и субботу [719]. По свидетельству св. Епифания Кипрского, «эти шесть дней Пасхи обыкновенно все (panteV oi laoi) проводят в сухоядении (xurofagia), т. е. вкушают под вечер только хлеб с солью и водою; некоторые же усердно удлиняют неядение (vpertiqentai, соб. отсрочивают, т. е. вкушение пищи) до 2, 3 и 4 дней: иные же и всю седмицу до пения петухов в воскресенье проводят без пищи» [720].
{с. 251}
К Великой неделе причислялась в Иерусалимской Церкви предпоследняя суббота, в которую воспоминалось воскрешение Лазаря, и последнее воскресенье, в которое воспоминался вход Господа в Иерусалим. Богослужение этих дней подробно описывает аквитанская паломница.
Таким образом древний обычай шествия на осляти в неделю ваий и нынешний повсеместный обычай употребления (и благословения) ваий в эту неделю получил начало в Иерусалимской Церкви [726].
Первые три дни страстной седмицы в Иерусалимской Церкви отмечались особо торжественною службою 9 часа. Он совершался в Мартириуме (а не в храме Воскресения), где вообще совершались более торжественные службы (например литургия в воскресные дни) и продолжался с 9 ч. до 1 ч. ночи (= с 3 час. вечера до 8 час. вечера). кроме песней и антифонов на нем были и чтения, приличные дню и месту, чередовавшиеся постоянно с молитвами. После 9 часа служилась вечерня, которая оканчивалась уже ночью и заключалась литанией (состоящей, как и обычно, из песни, молитвы, благословения оглашенных и верных) епископа в {с. 253} храм Воскресения [727]. Во вторник же и среду (Великие) эта торжественная вечерняя служба получала еще новую прибавку — другую литанию (такого же состава), во вторник на Елеон, в упомянутую пещеру (где Господь учил учеников), в среду — в пещеру храма Воскресения; на этой литании читалось Евангелие: во вторник от Мф. речь Спасителя о признаках второго пришествия («Блюдите, да никто же вас прельстит»), должно быть и произнесенная во вторник с Елеона, — а в среду Евангелие о предательстве Иуды, которое, замечает паломница, выслушивалось с трогательными криками и стонами [728]. Эти евангельские чтения приурочивает к тем же дням страстной седмицы и наш устав.
Великий четверг рассматривался как праздничный день страстной седмицы. Правило Лаодикийского Собора: «в Четыредесятницу на последней неделе не должно разрешать (luein, т. е. от поста) четверг (thn pempthn) и тем бесчестить всю Четыредесятницу, но следует поститься во всю Четыредесятницу и довольствоваться сухоядением» [729] показывает, что был противоположный обычай и по крайней мере от сухоядения разрешали в Великий четверг. В календаре Полемия Сильвия, еп. Ситтенского в сев. Италии (435–455 г. ) [730] 24 марта показано Natalis calicis — память чаши (день смерти Христовой приурочивался к 25 марта, а воскресения к 27 марта). в памятниках же VI и VII вв. день этот прямо именуется праздником (solemnitas, festum) [731]. В этот день литургия должна была носить особенно торжественный характер; она совершалась поздним вечером (в подражание Спасителю), а по местам кроме того и утром. Блж. Августин в ответ на вопрос Ианнуария: «совершать ли приношение (евхаристию) в Великий четверг утром, а потом опять после обеда? поститься и после евхаристии обедать, как мы обыкновенно делаем?» пишет:
Блж. Августин, таким образом, отмечает двойную практику: в Великий четверг одни совершали литургию и утром, чтобы возможен был завтрак (отмена поста), и вечером (в память вечери Христовой); другие только вечером; но из последних — одни до принятия пищи, другие — после принятия. Блж. Августин склоняется к последней практике. И Карфагенский Собор 419 г. позволяет в Великий четверг совершать литургию после принятия пищи [733].
Две литургии совершалось в Великий четверг и в Иерусалимской Церкви, которая для этого дня выработала очень сложный ритуал. Утреня, 3 и 6 часы здесь служились в храме Воскресения обычные, а литургия совершалась (кем, не сказано) сначала в Мартириуме от 8 до 9 ч. (=2–3 часа дня), а затем
Таким образом нынешний чин Страстей возник в Иерусалимской Церкви в эту уже эпоху: на бдении, продолжавшемся с вечера четверга до утра пятницы, в промежутках между песнями и молитвами бывал ряд евангельских чтений и именно о тех событиях, которые произошли со Спасителем в те часы, когда бывают чтения и в тех местах, куда переносится в торжественной литании служба бдения; литания же останавливалась и Евангелие читалось в 5 местах: в елеонской пещере (начало бдения), Имвомоне (т. е. месте вознесения), месте гефсиманской молитвы, месте взятия Господа воинами и Голгофе.
К великому четвергу приурочивался по местам и наиболее торжественный акт из подготовительных ко крещению — сдача символа. По постановлению Лаодикийского Собора «крещаемые должны изучать символ веры и в четверг великой седмицы отвечать (apaggelein) епископу или пресвитерам» [736]; в Константинополе к этому дни приурочил сдачу символа только патр. Тимофей (511–518 г. ) по свидетельству Феодора Чтеца (VI в. ) [737]; но в Риме это делалось в Великую субботу [738].
{с. 256}
Великая пятница была днем самого строгого поста и печали: «день скорби (amaritudinis), в который постимся» [739]. Апостольские Постановления заповедуют могущим проводить его в совершенном посте, без пищи [740]. Папа Иннокентий I (402–417 г. ) говорит: «известно, что апостолы в два эти дня (Великую пятницу и субботу были в печали и скрывались из-за страха от иудеев, и несомненно, что они в эти дни постились, так что и церковное предание требует не совершать совсем в эти дни таин, т. е. литургии» [741]. Не было литургии в этот день и в Иерусалимской Церкви, где богослужение в этот день состояло: а) из поклонения древу Креста Господня, обретенного при Константине Великом, и лобызания его, что имело место от 2 до 6 ч. утра (7 часов до 12 дня); б) из службы, похожей по составу на наши Царские часы — от 6 ч. до 9 ч. (= от 12 до 3 часа дня) и в) из обычного великопостного 9 часа и вечерни (с 3 часа дня). Таким образом весь день проходил, как и вся предыдущая ночь, в богослужении. Вот описание его у паломницы.
Великая суббота в Апостольских Постановлениях считается еще более строгим постом, чем пятница: не могущим оставаться без пищи два эти дня предписывается поститься так по крайней мере субботу [743]. Тогда как обычно пост оканчивался вечером или в 9 ч. Пост Великой субботы оканчивался в полночь или даже на другое утро (в воскресенье) [744]. В Великую субботу {с. 258} совершалось крещение оглашенных, но оно происходило уже на ночном бдении с субботы на Пасху, посему относилось к богослужению Пасхи. Следовательно, ничто и в богослужении не нарушало строгого и сурового поста этого дня, не смягчаемого близостью великого праздника. Даже в Иерусалимской Церкви богослужение этого дня отличалось простотою и было обыкновенным постным. Прежде всего бдение здесь под этот день, как мы только что видели, было необязательно, и на него приходили не все с вечера, иные только с полуночи. Кроме этого бдения или, что то же в данном случае — утрени, в Великую субботу в Иерусалимской Церкви совершались еще только 3 и 6 часы: «на третьем, также и на шестом часу бывает (fit) по обычаю», замечает паломница, «на девятом же часе не бывает (службы) в субботу, но подготовляется пасхальное бдение в великой церкви, т. е. в Мартириуме» [745]. Следовательно, в Великую субботу в Иерусалимской Церкви не было не только литургии (по случаю поста), но и 9 ч. и вечерни (в виду бдения). Не было в этот день литургии и в Римской Церкви, по свидетельству папы Иннокентия [746].
В отношении Пасхи настоящая эпоха прежде всего ознаменовалась почти окончательным решением вопроса о времени празднования ее. До какой остроты дошли в IV в. споры об этом, видно из того, что, по признанию современников, они волновали Церковь не менее тогдашнего великого христологического вопроса [747], а по выражению Сократа, христиане хотя из-за этого «не расторгали общения, но по причине разногласия проводили это праздник печальнее» [748]. Никейский Вселенский Собор по свидетельству Созомена и созван был столько же для решения этого литургического спора, сколько из-за арианской ереси [749]. В послании к Александрийской Церкви Никейский Собор после речи об Арии и мелитианском расколе пишет:
Имп. же Константин об этом постановлении Собора отправил особое послание церквам, в котором говорит, что на Соборе «признано за благо всем и везде праздновать Пасху в один и тот же день» не вместе с иудеями, виновными в господоубийстве и отцеубийстве, чтобы не быть обязанными им даже в этом, тем {с. 259} более, что они заблуждаются и в этом, так как иногда у них оказывается в году две Пасхи, — а главное, чтобы не было разногласия касательно такого «праздника веры», относительно времени которого тогда уже царило согласие между Римом, Италией Африкой, Египтом, Испанией Галлией, Британией, Ливией и целой Грецией [751]. Как определяли день Пасхи упомянутые страны, не указывает ни Собор в своем послании, ни император. По этому пункту проливают некоторый свет следующие известия: правило св. апостолов:
и требование Апостольских Постановлений:
Разница повсеместной практики в праздновании Пасхи от местной, с которой борется Никейский Собор, следовательно, была в том, что вторая не сообразовала лунного года с солнечным [754], благодаря чему Пасха могла оказываться ранее весеннего равноденствия и не в воскресенье. Собор должно быть и потребовал празднования Пасхи в первое воскресенье после этого равноденствия. О дне Пасхи ежегодно объявляли особыми окружными посланиями епископы главных городов. Сохранился ряд таких «пасхальных посланий» от св. Афанасия Александрийского. В одном из них указываются границы пасхального круга:
Взгляд на праздник Пасхи у писателей этой эпохи выше, чем в III в. [756] Григорий Богослов называет ее «царицей дней, праздником праздников и торжеством торжеств, превосходящим, как солнце звезды, не только все человеческие и земные праздники, но и праздники в честь Христа», И. Златоуст — «вожделенным и спасительным праздником» [757]. У императоров был обычай, которому положил начало Валентиниан I в 367 г., освобождать в день Пасхи (особым эдиктом, называвшимся indulgentia paschalis) заключенных в тюрьме, кроме тяжких преступников и рецидивистов [758].
Непременною принадлежностью Пасхи считалось, как в III в., бдение в ночь ее. По св. Епифанию Кипрскому «бдения до рассвета (agropnovsi… epefwskousan) в некоторых местах совершаются только с (Великого) четверга на пятницу и под воскресенье (Пасхи)» [759]. По рассказу Сократа, когда новациане, приверженцы Савватия, который стал праздновать Пасху с иудеями, на Пасху «совершали обычную всенощную (pannocida), их объял какой-то демонский страх (пред воображаемым нападением со стороны епископа, от которого отделился Савватий) и они ночью, заключенные в тесном месте, стали так давить друг друга, что погибло свыше 70 человек» [760]. Лактанций и блж. Иероним указывают в качестве основания для пасхального бдения ожидание второго пришествия именно в пасхальную ночь [761].
Как и в III в. средоточием пасхального бдения было крещение оглашенных. Св. Златоуст и его жизнеописатель Палладий, еп. Еленопольский. описывая варварское нападение на базилику во время пасхального богослужения для ареста св. Златоуста, передают между другими жестокостями воинов и о {с. 261} такой, что они раздевшихся уже для крещения женщин заставили бежать нагими и кровью от их ран окрасили воду в крещальнях; тем не менее в эту ночь было крещено около 3 тысяч человек [764]. Вообще ритуал пасхального богослужения оставался таким же как и в III в. ; как мы видели, в Апостольских Постановлениях пасхальное бдение описывается [765] очень близко к Сирской Дидаскалии и состоит, как и там, из «молитв и прошений» (= утреня), «чтения закона, пророков и псалмов (= литургия оглашенных), крещения оглашенных, что все имело место «до пения петухов»; затем, «по прочтении Евангелия (должно быть о воскресении Христовом) и соответствующей беседе», с молитвою об обращении Израиля, бдение, а с ним и пасхальный пост оканчивались и должно быть следовала евхаристия с агапой. Такой приблизительно состав имело пасхальное бдение и в других местах, как показывает описание аквитанской паломницы:
Пасхальное бдение отличалось особым обилием освещения. По рассказу Евсевия, имп. Константин Великий в дни «спасительного праздника, усугубляя благочестивую деятельность свою, совершал божественное торжество со всею силою души и тела, и распоряжался празднованием так: проводимую в бодрствовании священную ночь превращал он в дневной свет, ибо назначенные к тому люди по всему городу зажигали высокие восковые столбы, как бы огненные лампады, озарявшие всякое место, так что эта таинственная ночь становилась светлее самого светлого дня» [767]. Григорий Богослов. на Пасху говорил: «прекрасное было у нас вчера светоношение и светохождение (lampoforia kai fwtagogia), которое совершали мы и частно, и публично, едва не весь род человеческий и вся знать (agia pasa), освещая ночь обильным огнем, образом великого Света…. Но сегодняшний (свет) преславнее и превосходнее: ибо вчерашний свет был предвозвестником восста{с. 262}ющего великого света и как бы радостным предпразднеством его; сегодня же празднуем самое воскресение, не ожидаемое еще, но уже бывшее и собравшее к себе всю вселенную» [768]. Последний слова показывают, что самый праздник Пасхи считался с утра с разрешения поста по окончании бдения.
Впервые теперь празднование Пасхи удлинилось с одного дня до целой седмицы в соответствие неделе страстей Господних. Св. Златоуст проповедовал ежедневно на этой седмице: «в течение 7 дней последующих мы составляем собрания и предлагаем вам духовную трапезу»; «7 этих дней сряду пользовались все учение на собраниях» [769]. «Во всю великую седмицу и в следующую за нею да не работают рабы, потому что та есть седмица страдания, а эта воскресения, и нужно поучаться» [770]. Имп. Феодосий Великий запретил в течение всей пасхальной седмицы судопроизводства [771], а Феодосий Младший — театральные и цирковые представления [772]. Блж. Августин называет эти дни «8 днями неофитов» (новокрещенных) [773]. В Иерусалимской Церкви, — говорит аквитанская паломница, — «пасхальные дни проводятся (attenduntur), как у нас, и по своему чину бывают миссы 8 дней; убранство и устройство здесь бывают такие же (hic autem ipse ornatus est es ipsa compositio) в 8 дней Пасхи, как на Богоявление — и в большой церкви, и в Воскресении, и у Креста, и в Вифлеему, также и у гроба Лазаря» [774]. Наиболее торжественные службы были (в Иерусалимской Церкви) в первые 3 дня Пасхи и в 8-й, судя по тому, что в эти дни служба была в Маритриуме (великой церкви), откуда литания шла в Воскресение; в остальные дни служили по очереди в других церквах: в среду на Елеоне, в четверг — в Воскресении, в пяток на Сионе, в субботу — у Креста. Ежедневно в послеобеденное время бывала литания с участием новокрещенных детей и монахов (апотактитов) на Елеон, на котором «совершались песни и молитвы» (должно быть вечерня или служба вместо нее) в двух местах: в пещере и на Имвомоне, откуда лития шла в храм Воскресения уже «в час светильничный (lucernae)». В первый же день Пасхи и 8-й (= Фомино воскресенье) эта торжественная послеобеденная служба или вечерня, совершавшаяся в 3-х местах, получала особую прибавку — литанию на Сионе, где служилась настоящая вечерня (тоже, впрочем, не названная так, но более похожая на вечерню, чем описанная послеобеденная служба): пелись песни приспособленные ко дню, произносилась молитва, читалось Евангелие о Фоме (т. е. о событии, происшедшем именно на месте службы), при этом в первый день Пасхи {с. 263} только до слов «не иму веры», а в 8-й «все чтение» (совершенно как ныне у нас); затем бывали молитвы над верными и оглашенными. Оканчивалась служба в 2 ч. ночи (= 7 часов вечера).
Воскресенье после Пасхи и в других церквах отмечалось особым празднованием. У Григория Богослова, Иоанна Златоуста и блж. Августина есть слова и беседы на этот день; у первых двух они надписываются: «на Неделю новую» (kainh или diakainhsimoV), у последнего — на «Неделю белую» (dominica in albis). Неизвестно, принадлежат ли самим авторам эти надписания, и в эту ли эпоху возник обычай давший повод к последнему наименованию, — что новокрещенные (неофиты) с этого воскресения переменяли белые одежды, надетые на них при крещении, на обыкновенные [775].
На Вознесение самые ранние беседы — у св. Григорию Нисского и Златоуста. Блж. Августин свидетельствует, что праздник чтится везде, Сократ называет его «всенародным (pandhmoV) праздником» [776]. Апостольские Постановления указывают на Вознесение праздник, свободный от работ [777]. Установлению праздника могло способствовать сооружение царицей Еленою на Масличной горе великолепной базилики [778] (разрушенной сарацинами); кроме нее на самом месте вознесения была церковь [779] (есть и теперь). Но замечательно, что на Елеонской горе, судя по описанию аквитанской паломницы, не совершалась служба в это праздник, который у паломницы и не называется «Вознесением», а «40 днем после Пасхи». Под этот день еще в среду в Вифлеемской пещере Рождества Христова было бдение, на которое шли из Иерусалима «после 6 ч. » (12 часов дня); на другой день здесь же была литургия с подходящими проповедями пресвитеров и епископа, так что возвращались в Иерусалим поздно [780].
Пятидесятницей, как и в III в., считался то 50-дневный период от Пасхи, то заключительный день его, Пятидесятница. Пятидесятница в смысле периода пользовалась тою же льготою в отношении поста, как и в III в. [781] и в отношении коленопреклонений, как во II и III в. [782]. «В 50 дней пятидесятницы и коленопреклонений не бывает, и пост не заповедан {с. 264} (ovte prosetaktai)» [783]. Но это обычай еще не имел повсеместного распространения. «Так как есть некоторые преклоняющие колена в день Господень и во дни Пятидесятницы, то дабы во всех епархиях все одинаково соблюдаемо было, угодно святому Собору, чтобы стоя приносились молитвы Богу» [784]. Блж. Августин говорит: «не знаю, всюду ли соблюдается то, чтобы молиться стоя в эти дни (Пятидесятницы) и во все воскресенья» [785]. По свидетельству прп. Кассиана в Египте «во все дни Пятидесятницы никто вовсе не преклоняет колен и не держит поста до 9 ч. », но Кассиан не видел, «чтобы это с такою точностью соблюдалось в сирийских монастырях»; и в египетских отмена поста в Пятидесятницу выражалась только в том, что «пища принималась вместо 9 ч. в 6-й (12 часов дня), а количество и качество ее не изменялось» [786]. По словам аквитанской паломницы, в Иерусалиме
Пятидесятница в тесном смысле считалась праздником только в честь Святого Духа. «Почти день Духа», — призывает Григорий Богослов в слове на этот праздник [788]. Может быть в виду этого и по связи крещения с миропомазанием существовал обычай, упоминаемый и в III в. Тертуллианом [789], крещения в Пятидесятницу. У блж. Августина есть слово в Пятидесятницу к новокрещенным, которым он, между прочим, говорит: «что видите здесь происходящим пред вами на алтаре Божием, то вы уже видели и в прошлую ночь» [790], следовательно, в ночь на праздник бывало бдение, на котором совершалось крещение. Имп. Феодосий Младший запрещает театральные игры «в Пасху и Пятидесятницу, пока носятся светлые крещальные одежды и читается воспоминание апостольского страдания» (Деяния) [791]. В Иерусалимской Церкви Пятидесятница имела, по описанию аквитанской паломницы, выдающееся и богослужение. В этот день, говорит паломница, «бывает большой труд народу». Праздник открывается, впрочем, обычною воскресною утренею с таким же Евангелием в храме Воскресения, начинающеюся, как и ежедневная утреня, с пения петухов. С наступлением утра в Мартириуме совершается литургия с проповедью пресвитеров и епи{с. 265}скопа; из-за предстоящих литаний отпуст ускоряется и бывает до 3 часа (9 часов утра). Сразу после отпуста народ ведет епископа в песнопениями на Сион, где в церкви на месте сошествия Святого Духа читается место из Деяний об этом событии, бывает проповедь пресвитеров на ту же тему; «потом по чину своему бывает мисса, совершается и тут приношение (offertur — литургия)». Народ отпускается на обед. После обеда бывает богослужение на Елеонской горе, — именно сначала вечерня (не названная так) на Имвомоне (месте вознесения):
Таким образом богослужение Пятидесятницы в Иерусалимской Церкви IV в. по количеству литий и продолжительности напоминает богослужение Великого четверга под пятницы, только первое занимало целый день, а второе — ночью.
Апостольские Постановления предписывают праздновать Пятидесятницу целую неделю [796]. Но в Иерусалимской Церкви, по словам аквитанской паломницы, «со следующего дни Пятидесятницы все постятся по обычаю, как во весь год, каждый как может, исключая дни субботние и воскресные» [797]; восстанавливается и обычное богослужение. «После нее (Пятидесятницы) одну седмицу поститесь, ибо справедливо, чтобы вы и веселились о даре Божием и постились после послабления» [798], предписывают Апостольские Постановления. Таким образом теперь же получил начало Петров пост, в качестве торжественного восстановления обычных постов года после 50-дневной отмены их.
Разработав почти до нынешнего состава круг важнейших подвижных праздников, рассматриваемый период меньше сделал для неподвижных праздников; наиболее важное в этом последнем отношении — введение 3 новых праздников: Рождества Христова, Сретения и Воздвижения.
Рождество Христово и Богоявление.
Праздник Рождества Христова выделился из Богоявления вследствие того, что этот последний праздник имел слишком уж сложный ряд воспоминаний. Судьбы этих двух праздников тесно связаны и у них история общая. — Получивший начало в III в., но не имевший тогда всеобщего распространения [799], праздник Богоявления (ta qeofaneia или epifaneia) теперь вводится в самых отдаленных странах: упоминается во Фракии в 304 г., в Галлии в 362 г., в Испании в 380 г. [800]; только донатисты в Африке отвергают его как нововведение [801]. Законом ок. 400 г. на Богоявление запрещены цирковые представления, но от судопроизводства этот день делан свободным {с. 267} только при Юстиниане [802]. Но не везде с этим праздником соединяются одинаковые воспоминанию. По Апостольским Постановлениям (Сирия) [803] и по древнейшему коптскому календарю [804] этот праздник посвящен крещению Господню [805]. Блж. Августин в своих 6 словах на это праздник говорит только о поклонении волхвов [806]. Для всего же почти Востока до конца IV в. это праздник в честь Рождества Христова [807]. Из описания Богоявления в Иерусалиме у аквитанской паломницы очевидно, что это был праздник в честь Рождества Христова. Начало описания не сохранилось и уцелевшая часть его говорит уже о возвращении литии в Иерусалим из Вифлеема при пении «Благословен грядый во имя Господне»; лития подходила к Иерусалиму уже пред рассветом; следовательно, всю ночь под праздник бывало бдение в Вифлеемской церкви, которое по уходе литии продолжалось там клиром и монахами; лития с епископом входила в Воскресение, «где уже горят бесчисленные лампады; там поется псалом, произносится молитва, получают благословение от епископа сперва оглашенные, потом верные». В 2 ч. (7 часов утра) бывает в Мартириуме литургия с проповедью и чтениями, а после нее с пением идут в Воскресение и отпуст бывает около 6 ч. (12 часов дня). Вечерня — ежедневная. На 2 и 3 день праздники служба тоже бывает (proceditur) в Мартириуме (на Голгофе) такой же продолжительности до 6 ч. и столь же радостная (laetitia); на 4 день так же празднуют (celebrantur) в Елеонской церкви, на 5 день — в церкви Лазаря, на 6-й в Сионе, на 7-й в Воскресении, на 8-й опять в Мартириуме. Все эти дни столь же торжественная служба совершается и в Вифлееме местным клиром и тамошними монашествующими. Паломница отмечает богатое украшение церквей в этот праздник:
Что праздник этот, который паломница в другом месте называет «Богоявлением» (epiphania) [809], посвящен был рождеству Христову, видно было из близкого и широкого соприкосновения праздничного {с. 268} богослужения с Вифлеемом, а также из того, что чрез 40 дней после этого праздника чествовалось сретение Господне [810].
Не в одном Иерусалиме к этому времени (кон. IV в. ) Рождество Христово как бы затенило другие воспоминания, соединявшиеся с праздником Богоявления. Так было по всему Востоку. Епифаний Кипрский доказывает (в полемике в алогами), что рождение Спасителя было 6 января, а крещение 8 ноября [811]. По свидетельству Иоанна Кассиана в Египте под Богоявлением «разумеют крещение Господне и рождество по плоти, и потому торжество того и другого таинства празднуют не в два дня, как в западных областях а в один» [812]. Армянская церковь и до сих пор празднует Рождество Христово 6 января. Даже после того, как Восток под влиянием Запада отделил Рождество Христово от Богоявления, первому продолжали усвоять наименование Богоявления. Василий Великий говорит о Рождестве Христовом: «будем называть этот праздник наш Богоявлением» [813]. Григорий Богослов говорит: «ныне мы празднуем Богоявление или праздник Рождества» [814].
Ранее всего праздник Рождества Христова отделился от Богоявления в Римской церкви. По свидетельству Иоанна, еп. Никейского (IX в. ), не известно на чем основанному, эта церковь начала праздновать Рождество Христово 25 декабря при папе Юлии (337–352) [815]. В одном сводном календарно-хронографическом памятнике, доведенном до 354 г. и носящем разные названия (Anonymus Cuspiniani, Catalogus Bucherianus, Calendarium Furii Philocali) [816], в отделе Depositio martyrum (дни смерти мучеников) в 8-й календы января (= 25 дек. ) показано «день рождения Христа в Вифлееме», а в отделе Annales заметка: «в консульство Цезаря Августа и Емилия Павла родился Христос в 8 календы января в пятницу, в 15-й день новолуния». Следовательно, Рождество Христово в Риме стало праздноваться 25 декабря до 354 г. и должно быть задолго до этого года. Папа Ливерий (352– 366) при посвящении в инокини сестры св. Амвросия Медиоланского Марцелины указывал ей на значительность в совпадении этого события {с. 269} ее жизни с днем рождения Спасителя от Девы и при этом упоминал о чудесах претворения воды в вино в Кане и насыщения 4000 человек [817]. Это показывает, что с одной стороны в Риме существовал уже самостоятельный праздник Рождества Христова не тождественный с Богоявлением (с этим последним Ипполит Римский соединяет воспоминание о крещении) [818], с другой — что однако это праздник еще ассоциировался в сознании римских христиан с Богоявлением (чудо в Кане и чудо насыщения — памяти Богоявленские) [819]. Самое раннее слово на Рождество Христово {с. 270} из западных отцов у Зенона Веронского (†380 г. ). — На Востоке праздник становится прежде всего известен в Каппадокии: Василию Великому († 379 г. ) принадлежит уже, как мы видели, слово с надписанием «на св. Рождество Христово»; может быть ему принадлежит и первоначальное введение этого праздника на Востоке [820]. Друг Василия Великого Григорий Богослов насаждает праздник в Константинополе. Когда после смерти Валента и вступления на престол Феодосия Великого православные в Константинополе вздохнули свободно от арианских притеснений, то они получили в лице исаврийского отшельника Григория Богослова, бывшего еп. Сасимского, своего первого епископа; свое служение он начал в частной церкви, которую назвал Анастасией; в ней он первый раз в Константинополе в 379 г. 25 дек. совершил праздник Рождества Христова [821]. Таким образом первым актом восстановления православия в столице было введение нового праздника. Деятельность св. Григория Богослова в Константинополе была непродолжительна (до 381 г. ); с удалением его могло быть отменено его нововведение, поэтому неудивительно, что одно известие, правда довольно позднее (у Иоанна Никейского IX в. ), приурочивает введение праздника Рождества Христова в Константинополе ко времени имп. Аркадия (395–408 г. ): посетивший свою мать и брата имп. Гонорий расположил их к установлению по примеру Рима этого праздника [822]. В Антиохии св. Иоанн Златоуст на память мученика Хрисогона 20 дек. 386 или 388 года [823] говорил, что в наступающее 25 дек. впервые будет здесь праздноваться Рождество Христово, — что на Западе этот праздник издавна известен, а в Антиохию сведения о нем проникли лет 10 тому назад; что сам он давно желал и даже в тайне молился, чтобы этот праздник совершался и в Антиохии [824]. Наступивший чрез несколько дней праздник собрал множество народа, и в беседе к нему Златоуст опять касается истории праздника. Он говорит, что о празднике много спорили в Антиохии, одни считали его нововведение, другие указывали на то, что он издавна совершался на Западе от Фракии до Кадикса; по трем основания Златоуст призывает слушателей к почитанию праздника: а) из-за быстроты, с которой он распространяется:
б) что 25 дек. есть день рождения Спаси{с. 271}теля, по Златоусту, подтверждается хранящимися в Риме документами о переписи при Августе; в) это видно и из того, что зачатие Спасителя по евангелисту Луке последовало чрез 6 месяцев по явлении арх. Гавриила Захарии, а последнее должно было иметь место в месяце тисри (= сентябрь) в день очищения [825]; если же зачатие Спасителя было в марте, то рождение его должно было падать на декабрь [826]. — Несколько позднее новый праздник получил признание в двух других центрах тогдашнего христианства: Александрии и Иерусалиме. В то время, как еще в бытность Кассиана в Египте (ок. 380 г. ) там не было праздника 25 дек., [827] в 432 г. (в патриаршество Кирилла Александрийского) в Александрии произносит проповедь на Рождество Христово 29-го числа египетского месяца хийяк (= 25 дек. ) приезжий еп. Емесский Павел [828]. — Что касается Иерусалима, где, как мы видели, аквитанская паломница (ок. 385 г. ) праздновала Рождество Христово 6 янв., то по свидетельству Василия Селевуийского, «Ювеналий (425–428 г., еп. Иерусалимский), занимающий теперь славную и важную кафедру Иакова, начал праздновать день рождения Господа» [829]. С этими достоверными известиями согласны в общем и позднейшие разукрашенные в пользу Римской Церкви и несвободные от анахронизмов предания [830] о введении праздника Рождества Христова на Востоке. По одному из этих преданий Иерусалимский еп. Кирилл, по другому Ювеналий, письмом к Папе Юлию жаловался на неудобство праздновать Рождество Христово и Крещение в один день: «нельзя идти в одно время в Вифлеем и на Иордан», и просил исследовать и определить день Рождества Христова; папа рекомендовал практику своей церкви — празднование Рождества Христова 25 дек. Василий Великий поручил Григорию Богослову установить на Константинопольском Соборе это празднование. Златоуст тоже дал на это согласие. Из Кипра призван был Епифаний, чтобы он, как природный иудей, на основании Писаний, утвердил день. Патриархи Феофил Александрийский и Флавиан Антиохийский приняли новый праздник. Ввиду такого единодушия и еретические секты последовали в данном случае кафолической церкви. — Успехом своим новый праздник конечно обязан величию чествуемого события. Но введение его потребовало немало времени и не обошлось без борьбы. Уже Епифаний Кипрский, считавший днем рождения Спасителя 6 января, на основании замечания св. Луки, что при крещении Спасителю было около 30 лет [831], настойчиво {с. 272} доказывает («много раз я вынужден был говорить»), что рождество Спасителя не могло быть в то же число месяца, что и крещение [832]. Против этого отождествления возражают также Златоуст: «не тот день, в который родился Спаситель, должно называть явлением (epifanea), но тот, когда Он крестился, не после рождения Он сделался всем известным, но когда крестился (следует ссылка на Ин. 1, 33) [833] и мимоходом блж. Иероним: «в рождении Своем Сын Божий явился миру сокровенно, а в крещении — совершенно» [834]. Обычай празднования в один день Рождества Христова и Крещения не был оставлен по местам на Востоке и в VI в. Косма Индикоплевс (ок. 530 г. ) замечает, что тогда как Рождество Христово всюду празднуется в декабре, одни иерусалимляне «по легковерному предположению (stocasmov)» празднуют его вместе с Богоявлением [835].
С выделением Рождества Христова в особый праздник, на Востоке за Богоявлением осталось одно лишь воспоминание крещения. Для Апостольских Постановлений Богоявление — праздник только в честь крещения [836]. Еще Ефрем Сирин в гимнах на Богоявление говорит о крещении Христовом и об оглашенных [837]. Одновременно с разделением праздников должны были на Востоке к 6 января приурочить крещение оглашенных, в связи с чем теперь же возник обычай особого чествования воды, освящавшейся в этот праздник для крещения оглашенных. Иоанн Златоуст в беседе на Крещение Господне говорит:
Сретение
Иерусалимская церковь, по свидетельству галльской паломницы, в эту уже эпоху праздновала и день Сретения Господня. Праздник не имеет у паломницы названия, а обозначается «40 день от Богоявления» и образ выражения ее («празднуется здесь с большою честию») по-видимому дает понять, что на родине паломницы этого праздника не было.
Воздвижение и Обновление храма Воскресения.
В той же Иерусалимской Церкви получил теперь начало и праздник обретения (и воздвижения) Честнаго Креста, стоявший в тесной связи с праздником обновления храма Воскресения, как и самые события эти непосредственно связаны друг с другом. Император Константин, как только стал единодержавным, решил построить церковь на гробе Господнем, который язычники, по свидетельству Евсевия, засыпали, сравняли с землей и воздвигли над ним храм Венеры; пещера гроба была найдена глубока под землей и над ней сооружен великолепный храм [840]. Рассказывает Евсевий и о посещении матерью Константина св. Еленою святых мест, о богатых дарах храмам, построенным ее сыном в Вифлееме и на Масличной горе. Об обретении Креста Евсевий не упоминает. О последнем говорит уже Сократ и Созомен [841]. По их рассказу, определили, какой Крест Господень из трех найденных, по чуду исцеления, совершившемуся чрез возложение на смертельно больную женщину, а по позднейшим рассказам (например у Павлина Ноланского VI в. ) [842] по чуду воскрешения. Обретение креста Сократ неверно помещает после Никейского Собора, так как Елена умерла в год последнего; вернее указывает год события Александрийская хроника: 320-й; хронограф Феофан еще ранее. Далее Иерусалима праздник в эту эпоху едва ли имел распространение; о нем никто не упоминает: он мог быть разве в церквах, получивших часть древа (например в Константинополе); общецерковное чествование он начал получать, должно быть, только по возвращении взятой персидским царем Хозроем части древа императору Ираклию. День этого последнего события, 3 мая, на Западе ранее (с VII в. ) стал праздноваться, чем 14 сентября [843]. Понятно, в Иерусалиме день Обретения (Воздвижения) Креста был величайшим праздником в эпоху еще свежей памяти о событии. Вот описание праздника у паломницы.
Также по свидетельству Созомена, с времени освящения Маритриума при Константине Великом «иерусалимская церковь совершает этот праздник ежегодно и весьма торжественно, так что тогда преподается таинство крещения и церковные собрания продолжаются 8 дней; по случаю этого торжества туда стекаются, для посещения св. мест, многие почти со всей подсолнечной» [845].
Богородичные праздники. Успение и Благовещение
С ослаблением язычества, борьба с мифическим элементом которого не позволяла останавливаться на подробностях земного происхождения Спасителя, христианство могло воздать должное чествование после Христа и Его Матери. Константин Великий построил Ей три храма в новой столице. В Риме до построения Либерианской базилики, которая до последнего времени считалась древнейшим храмом, существовала, как обнаружили недавние исследования, церковь в честь Пресв. Богородицы (Maria Antiqua). Супруга имп. Маркиана (450–457 г. ) Пульхерия построила в Константинопольском предместье Влахернах так известный впоследствии храм Богородицы [846], а также храмы Ей Одигитрии и в Халкопратии. {с. 275} Ефесский Собор (431 г. ) происходил в церкви Пресв. Марии [847]. Ей же посвящен был храм спудеев в Иерусалиме [848]. В похвальной речи Феодора св. Феодосию (ок. 500 г. ) говорится, что в палестинских монастырях ежегодно с большой торжественностью совершается память Богородицы (Qeotokou mnhmh) [849], т. е. должно быть Успения Ее. Если слова на Благовещение патр. Константинопольского Прокла (†446 г. ) и Равеннского Петра Хрисолога (†450 г. ) подлинны, то в эту же эпоху возник и праздник Благовещения; в пользу этого может говорить и тесное соотношение его с Рождеством Христовым.
Прекращение гонений, отодвинув мучеников в священную даль прошлого, не могло не усилить чествования их. Праздники в честь их возникали тем естественнее, что были у всех на виду останки их и гробы [850], и точно известны дни кончины их. Каждая церковь имела длинный ряд мучеников и теперь стали заботиться о том, чтобы собрать в одно сведения о времени и месте страдания из и неопустительно совершать память их. У каждой значительной церкви образуется свой месяцеслов святых. Составление его было тем легче, что относительно многих мучеников сохранились или официальные протоколы [851] следствия и суда над ними или же записи, сделанные самими христианскими очевидцами при страдании и тотчас по кончине мученика [852]. Нужно было только сгруппировать эти сведения, а это стали делать еще в III в., причем в некоторых церквах дело это получило самую тщательную и систематическую постановку [853]. Ввиду этого {с. 276} неудивительно, что в IV в. у частных церквей возникают месяцесловы своих мучеников.
Первоначально эти месяцесловы присоединялись к языческим календарям, в которых наряду с языческими праздниками обозначались дни кончины и памяти мучеников, также как важнейшие христианские праздники. Таков, например, календарь в вышеупоминавшемся хронографе, принадлежащий Филокалу [854]. Это чисто языческий календарь на 352 г. ; но к нему присоединены: список 12 римских пап (с Луция до Юлия I, с 252 г. по 352 г. ) с обозначением дня погребения их (список носит название Depositio episcoporum) и такой же список римских мучеников (Depositio martyrum, достигающий 304 г. ), имеющий 22 памяти их. В этот последний внесены и св. папы, скончавшиеся мученически (Сикст, Фавиан, Каллист, Пантиан); упоминается несколько и не римских мучеников (Киприан, Перпетуя и Филицитата — из африканской церкви, дочерней по отношению к римской); кроме мучеников только 2 памяти апостолов (22 февр. «кафедры Петра в Антиохии» и 29 июня Петра и Павла) и один праздник Рождества Христова — 25 дек. При именах нет титула «мученик» или «святой» — из 22 памятей мучеников этого календаря 16 вошли в наши святцы (важнейшие, кроме уже упомянутых: Агнии 21 янв. и Лаврентия 10 авг. ).
Такого же чисто местного и полуязыческого характера календарь Полемия Сильвия (Polemius Silvius), епископа Sitten'a в сев. Италии (435–455 г. ) В нем указываются языческие праздники (всех 53, а у Филокала более 100): Carmentalia, Lupercalia, Terminalia, Quinquatria, Lavatio Cereris (омовение Цереры), feriae servorum (праздник рабов 18 дек. = Сатурналии), feriae {с. 277} ancillarum (праздник рабов 7 июля), natales (дни рождения) цезарей, Цицерона, Виргилия, дни заседаний сената и церковых игр и рядом — христианские памяти: Богоявление, смерть Христа 25 марта, воскресение Его 28 марта, Рождество Христово и 6 праздников святых: depositio Petri et Pauli 22 февр. (не 29 июня), Винцентия, Маккавеев, Ипполита, Стефана, Лаврентия. Таким образом, это календарь, предназначавшийся как для светского, так и для церковного употребления [855].
Из чисто христианских месяцесловов древнейший — это Сирский из рукописи (нитрийского происхождения) 411 г. с заглавием: «Имена господ наших исповедников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы» [856]. Составлен в 380–400 г. Состоит из двух различных частей (собственно месяцеслова, заключающегося словами «здесь кончаются исповедники Запада» и прибавления к нему с заглавием: «Имена наших господ исповедников, умерщвленных на Востоке», где уже не по числам месяца, а по иерархическим степеням указываются епископы, пресвитеры и диаконы, скончавшиеся мученически в Персии (Персия считалась таким образом тогда Востоком христианским). В месяцеслове, начинающемся с декабря (но 1–25 дек. — дефект), памяти на большую половину дней года. Пред именем мученика большей частью обозначается место его страдания, у иерархических лиц указывается их сан. Кроме мучеников, среди которых есть и Маккавеи, встречаются и памяти епископов: 1 Римский, по 2 Александрийских, Антиохийских и Палестинских и 2 неуказанных городов; при этом у некоторых из этих немучеников добавка: «память». Из апостолов «Стефан апостол и корифей мучеников» 26 дек. [857], Иоанн и Иаков 27 дек., Павел и Петр «корифей апостолов» 28 дек. ; из праздников только Богоявление 6 января, но Рождество Христово — дефект; «в пятницу после Пасхи память всех мучеников». Таким образом, месяцеслов почти исключительно мученический. Из мучеников некоторые выделяются месяцесловом в разряд «древних»; это должно быть все пострадавшие до Диоклетиана. Что касается этнографического распределения памятей, то наиболее никомидийских святых: имя Никомидии упоминается 32 раза; Антиохии 24, Александрии 19, Константинополя, Рима и Иерусалима по 2; должно быть месяцеслов первоначально составлен был в Никомидии и постепенно подвигался к востоку, обогащаясь памятями, а в Персии получил механическое добавление второй части. Таким образом это тип поместного месяцеслова на первых шагах развития его в {с. 278} общецерковный [858]. Он имеет много общих памятей с псевдо-Иеронимовым месяцесловом VII в. и с нашим (например Игнатий, Поликарп, Агнесса, Перпетуя, Вавила, Памфит, Хиония. Агафия, Алатон, Роман, Пелагия и др. ), но большей частью в другие числа месяца.
Другой поместный месяцеслов той же эпохи карфагенский с заглавием: «Здесь содержатся страдания святых и преставления епископов, которым ежегодно празднует карфагенская церковь» [859]. Позднейшая память, по-видимому, начала V в. Календарь начинается с Пасхи 19 апреля и обрывается на 16 февраля; памяти на 80 дней; к именам прибавляются титулы; мч., св. мч., ап., евангелист. Из праздников Рождество Христово и Богоявление (Epiphania); есть памяти Маккавеев, Иоанна Крестителя, младенцев, убиенных Иродом, апп.. Андрея, Иакова, «которого убил Ирод», Луки, Стефана, 8 Карфагенских епископов, из мучеников 15 общие с нашими святцами.
От той же эпохи (ранее половины V в. ) сохранился отрывок готского (арианского) календаря на 23 окт. — 29 нояб. [860], с именами исключительно готскими (строго национальный, — например нет памятей Климента и Цецилии); 14 ноября — ап. Филиппа, 29 ноября — ап. Андрея.
Обозрение этого ряда календарей достаточно показывает, что собственно это месяцесловы мученические и только изредка и постепенно в них привходили другие памяти — прежде всего апостолов, главным образом как первых мучеников. [861]. Можно думать, что из апостолов {с. 279} большинство в эту уже эпоху получили место в святцах церквей, которые считали их своими основателями или где открыты были останки их (в Риме — Петра и Павла, в Иерусалиме — Иакова, в Александрии — Марка [862]). Но очень скоро, ранее чем мученические, памяти апостольские должны были стать общецерковными. Император Константин Великий построил в Константинополе «храм (mnhmh) апостолов» [863], в котором и погребен [864]. Из отдельных апостолов в эту эпоху общецерковное распространение получила память апп. Петра и Павла. То же можно сказать и о памяти Иоанна Крестителя и св. Стефана [865]. — Рассмотренные календари показывают, что рядом с своими мучениками местные церкви чтили память своих епископов, но при этом характерно, что дни, посвященные последним обозначались другим термином: не natanlitia («день рождения», иначе — «страдания»), а «памяти» (сирский месяцеслов) или «преставления» (карфагенский месяцеслов). По Созомену тоже каждая самостоятельная поместная Церковь (например Маюмская, Газская) «совершает свои торжества (panhgureiV) мучеников и памяти (mneiaV) бывших у них иереев» [866]. Почившая иерархия местной Церкви таким образом ставилась почти в один разряд с мучениками и должно быть вся (в карфагенском календаре 8 местных епископов) [867]. {с. 280} — Позднее и медленнее других входят в месяцесловы ветхозаветные святые и ангелы. Первые входили должно быть по мере обретения из останков. Созомен упоминает об обретении мощей прп. Захарии [868], блж. Иероним о перенесении костей прор. Самуила из Иудеи в Константинополь [869]; позднейшие известия (синаксари, месяцесловы) говорят об обретении останков прор. Исаии, Никодима, прор. Даниила, Маккавеев и матери их, Захарии, отца Предтечева, Вифлеемских младенцев, Симеона Богоприимца [870]. Но из этих святых в настоящий период получили почитание только Маккавеи, как мы видели из Календарей Пилемия Сильвия, сирского и карфагенского, и младенцы, называемые последним календарем (у Иоанна Златоуста есть беседа на память Маккавеев, у блж. Августина — 2 слова). Таким образом почитание ветхозаветных святых очень медленно проникало в церковь и развилось позднее; Западная Церковь не имеет их в месяцеслове. — Что касается Ангелов, то о чествовании их в эту эпоху достаточно говорит построенный Константином Великим в Константинопольском предместии храм Архангелу Михаилу, при котором, по свидетельству рассказывающего об этом Созомена, совершалось много исцелений [871]. По местам приходилось бороться даже с крайностями в чествовании Ангелов, как например Во Фригии и Писидии, где обличавшаяся еще ап. Павлом служба Ангелам [872] вызвала постановление Лаодикийского Собора о «том, что христианам не следует оставлять церковь Божию и удаляться и почитать Ангелов (aggelouV onomazein) и совершать им службы (sunaxeiV poiein)» [873]. — Само по себе понятно, что о чествовании подвижников преподобных) еще не могло быть речи.
Выражалось чествование святых, т. е. по большей частью мучеников, совершением под день памяти их бдения и в день памяти литургии с агапой или по крайней мере общим причащением. На богослужении произносилось похвальное слово о мученике и читались его страдания. Служба совершалась большей частью на гробах самих мучеников, следовательно за городом. Все это видно из ряда бесед у св. отцов на память мучеников. «Посмотри как смешно, — говорит Златоуст в беседе на день мучеников, — после такого собрания (sunodon), после бдений (pannucidaV), после слушания свящ. Писаний, после причащения Божественных Таин и после духовной щедрости (corhgiaV — подаяние бедным или агапа для них по случаю праздника) видеть мужа и жену целые дни проводящими {с. 281} в харчевне» [874]. Сидоний Аполлинарий, еп. Арвернский (= Клермон в Галии) V в., так описывает праздник св. Иуста:
Памяти мучеников бывали на каждой неделе раза по два и должно быть каждый раз совершались с такой же торжественностью. Златоуст говорит: «недавно (prwhn) блаж. Вавила с 3 отроками собирал нас сюда: сегодня два св. воина (муч. Ювентин и Максим) поставили в строй воинство Христово» [876]. По блж. Феодориту, «в храмы мучеников мы сходимся не раз и не два, и не пять раз в году, но часто совершает из праздники (panhgureiV)» [877]. С такою же торжественностью совершались памяти и тех немногих святых, которых имели тогдашние месяцесловы кроме мучеников, как например Маккавеев, младенцев, убитых Иродом. Иначе не могло быть потому уже, что на этих святых церковь смотрела так же, как на мучеников. Св. Златоуст отмечает особенное усердие, с каким в день Маккавеев собирался народ [878] в Антиохию, месте страдания их, где была базилика в честь их [879]. Блж. Августин называет их праздник solemnem diem [880]. Что касается Младенцев, то память их должно быть совершалась в большинстве церквей вместе с праздником Богоявления или Рождество Христово, судя по тому, что упоминание о них находится только в словах и беседах на этот праздник [881]. С не меньшею, если не большею еще торжественностью совершалась память апостолов, где были и в честь их праздники. По описанию Пруденция, посетившего Рим в 405 г., на праздник св. Петра и Павла весь город был в молитвенном движении (Romam per omnem cursitamt orantque); большая толпа составила две громадных волны, вливавшиеся в две церкви обоих апостолов (находившиеся над из гробами и значительно удаленные друг от друга), в каждой из которых в этот день служил епископ [882]. Этот праздник {с. 282} в V в. имел в Риме даже осмидневное попразднствво, если верить надписанию одного Слова папы Льва I: in octavis ss. apostolorum [883].
В виду того, что при массовых умерщвлениях христиан в некоторые гонения, имена, как и дни кончины многих из пострадавших остались неизвестны, да и каждая Церковь чтила главным образом только своих мучеников; чтобы ни один из последних не остался в Церкви без памяти, в эту же эпоху возник праздник в честь всех мучеников, преобразовавшийся впоследствии в праздник всех святых. Мы видели, что в сирском месяцеслове такой праздник приурочивается к пятнице после Пасхи. По Златоусту же, у которого есть беседа на этот день, он имеет место, как и ныне, в первое воскресение после Пятидесятницы: «не прошло еще 8 дней, как мы совершили свящ. торжество Пятидесятницы, и опять нас принял лик мучеников, вернее ополчение и войско, ничем не уступающее виденному Иаковом ополчению Ангелов, но cоревнующее и равное тому» [884].
В тесной связи с памятями святых стояло поминовение обыкновенных усопших. В III в., как мы видели [885], еще не полагалось и особого различия между первыми и последним. Теперь не так. Блж. Августин говорит:
Впрочем Апостольские Постановления не полагают еще такой резкой грани между святыми и обыкновенными почившими: «собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение свящ. книг и поя псалмы по почившим мучениками и всем от века святым и по братьям своим, почившим о Господе» [887]. В позднейшем отделе Апостольских Постановлений указываются и нынешние дни поминовения:
Св. Амвросий по поводу сорокоуста имп. Феодосия Великого Замечает: одни привыкли соблюдать третий день и тридцатый, другие седьмой и сороковой» [889]. Было долгое колебание между принятием 7 или 9 дня, 30 или 40, зависевшее, должно быть от национальности Церкви; древние греки приносили жертвы за умерших в 3, 9, и 30 день; римляне — в 9 день [890]. Блж. Августин соблюдение 9 дня порицает, как языческий обычай [891]. В Палестине еще в VI в. соблюдался 7 день [892]. Сирийцы, по свидетельству св. Ефрема Сирина, соблюдали 30 день [893]. Постепенно на Востоке принят был 3, 9 и 40, а на Западе 7 и 30 дни [894].
Чтобы картина церковного года в IV–V вв. была полною, нужно назвать еще несколько праздников и постов, не принятых прямо в нынешний устав, но косвенно повлиявших на него, или характерных для эпохи. Так праздновались дни, ознаменованные особыми благодеяниями Божиими, например избавлением от наводнения, землетрясения, победами. По свидетельству Созомена, когда Александрию в царствование Юлиана грозило затопить морское наводнение, которое однако скоро прекратилось, то «день, в который это случилось александрийцы назвали «памятию трясения» (genesia tov seismov) и ныне еще чествуют его ежегодным праздником; последний они совершают торжественно и благоговейно, зажигая по всему городу множество светильников и вознося Богу благодарственные моления (carasthriouV litaV)» [895]. Ср. у нас 26 окт. О празднествах в честь побед говорит Евсевий:
Ср. у нас 27 июня, 25 дек и многолетствование в конце вечерни, утрени и литургии. Особым праздником {с. 284} ежегодно чествовался, по крайней мере на Западе, день посвящения епископа, называвшийся, как и день коронования государя, «днем рождения» его (natalis). О таком празднике упоминают в письмах св. Амвросий, Иларий, Павлин Ноланский [897]. Сохранилось и несколько бесед, блж. Августина и папы Льва I, на их natales episcopi s. episcopatus. свидетельствующих о том, в какое умиление приводил этот праздник самого епископа, и о том, как этот день чтился всем народом и насколько укреплял связь епископа с паствой [898].
Из постов, кроме вышеуказанных главных и древних, в эту эпоху возникли на Западе «посты 4 времен года». О них упоминает папа Лев I (440–461 г. ): «на протяжении всего года распределены посты, так что закон воздержания предписан для всех времен года: именно пост весенний совершается в Четыредесятницу, летний в Пятидесятницу, осенний в 7 месяце, зимний в 10-м»; в качестве основания для этих постов св. Лев указывает — благодарность Богу за собранные плоды [899]. Нынешние сроки этих постов (для 1-го — 1 нед. Великого поста, для 2-го — неделя Пятидесятницы, для 3-го — 3-я неделя сентября, для 4-го — 3 неделя Адвента — Рождественского поста) окончательно определены при папе Григории VII [900]. Основу для этих постов положил папа Каллист (217–222 г. ), который «установил пост в 3 субботы года сообразно пророчеству о пшенице, вине и елее» [901]. Параллельно этим западным постам должно быть и на Востоке годичные посты доведены до количества 4.
Подводя итоги сделанному IV–V веками в области богослужения, нужно главным признать в этой работе — быстрое обогащение церковного года памятями и видоизменение богослужения и самого взгляда на него под влиянием монашества, стоявшее в тесной связи с широким развитием этого последнего. То и другое, надо заметить, не обошлось без противодействия со стороны тогдашних пуритан церкви. Блж. Иероним оставил полемическое сочинение (написанное в 406 г. ) против галльского пресвитера Вигилянция, {с. 285} которое знакомит с тогдашним движением в христианстве (пользовавшимся сочувствием и некоторых епископов) против почитания мучеников и распространения монашества.
О бдениях в честь мучеников Вигилянций думал, «что не следует допускать их, чтобы не казаться часто совершающими Пасху» (на что блж. Иероним возражает: «поэтому и в день воскресный не должны быть приносимы жертвы Христу, чтобы не совершать часто Пасхи воскресения Господня») и ввиду «злоупотреблений ими (бдениями) со стороны юношей и низких женщин, часто замечаемых ночью» (бл. Иероним возражает: «и на бдениях пасхальных нечто подобное часто замечается»); говорил Вигилянций, имея в виду бдения мучениками, что «исключая Пасхи никогда не следует петь аллилуиа». Противник монашества и аскетизма Вигилянций «на пирушках мирских проповедовал против поста святых, и философствуя за чашами и лакомясь пирогами, он услаждается мелодией псалмов, так что только за пирушками удостаивает послушать песни Давида и Асафа и сынов Кореевых» [902]. Против монашества и вообще аскетизма восставал (в Риме и Милане) экс-монах Иовиниан; в сочинении против него (392 г. ) блж. Иероним приписывает ему такие, между прочим, тезисы: «девственницы, вдовы и замужние, однажды омытые во Христе, если не разнятся между собою в других делах, имеют одинаковую заслугу»; «между воздержанием от яств и принятием их с благодарением нет никакого различия» [903]. Против аскетических тенденций времени направлен был и Гангрский Собор (1/2 IV в. ). Самое бессилие этих движений и безрезультатность их (о Вигилянции мы знает только благодаря Иерониму) показали их несоответствие духу христианства [904]. — Не менее важною заслугою IV–V вв. в области богослужения было объединение в формах его всего христианского мира. Такого единства в богослужении не было в христианстве ни до, ни после. Евсевий не впадает в обычное свое риторическое преувеличение, когда так характеризует литургические заслуги Константина Великого: «ныне обитатели запада назидаются его Божиими поучениями в одни и те же часы времени с жителями востока и населяющие север поют одни и те же песни с обитателями полуденными» [905].
{с. 286}
1. Евсевий Памфил. Слово имп. Константина Великого, надписанное «к обществу (sullogw) святых», гл. 13, Migne, Patr. s. gr. 20, 1272.
2. Ганг. соб. Пр. 11
3. Juliani imp. Fragmentum epistolae. Opp. recens. Gertlein T. Lips. 1875, I, 291.
4. Лаодик. Собор пр. 58.
5. Пр. 28.
6. И. Иоанн Златоуст. Слово похв. муч. Юлиану.
7. Блж. Августин, Исповедь VI, 2.
8. Блж. Августин, Пис. 22 к Аврелию, 4.
9. 3 Карф. Cоб. Пр. 30, в собрании Карфагенск. Соб. Пр. 42, по друг. 51.
10. Арелат. Cоб. Пр. 49. Mansi I. Sacrorum conciliorum nova et ampliss. collectio, Flor. 1762, t. VII, p. 884.
11. Впоследствии их запрещают Литтихский Собор 743 г., Ахенский 846 г. Папа Евгений в 862 г. еще жалуется на беспорядки при агапах. Их запрещает далее Вюцбургский Собор 1298 г. Да и на Востоке Трулльскому Собору (692 г. ) приходится повторить против агап правило Лаодикийского Собора с прещением: «сие же творити дерзающии или да престанут или да будут отлучены» (пр. 74). Агапы в связи с евхаристией существуют ныне в Абиссинии; нечто подобное им есть у гернгутеров и методистов (Соколов, Агапы 160–161).
12. Сократ, Церк. истор. V, 22.
13. Великого четверга. Исключение сделано должно быть в виду того, что в этот день при таких же условиях совершали евхаристию Христос и апостолы. 3 Карф. Cоб. Пр. 9 (в собр. Карфаг. Соборов пр. 41, по др. 50. ). Это правило Карфаг. Собора отменено 29 пр. Трулльского Собора, причем о нем замечено: «св. отцы оные, может быть, по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение».
14. См. выше, стр. 71.
15. См. выше, стр. 71.
16. Апостольские Постановления II, 59.
17. Пс. -Афанасий. De virginitate, c. 22.
18. Кассиан, Об установлении киновий. III 3. 6.
19. Бенедикт, Правила гл. 12, 18.
20. Текст этих молитв будет приведен в изъяснении соответствующих мест Типикона: Сподоби Господи и славословия великого на бдении и чина о панагии (2-я гл. Типик. ).
21. Пс. -Афанасий De virgin. c. 20.
22. Пс. -Афанасий De virgin. с. 12.
23. Иоанн Златоуст. На Мф. бес. 55.
24. Ниже излагаемое у нас.
25. Эти «обуреваемые» в чине литургии Апостольские Постановления (VIII, 6) точнее названы «одержимые (enerdoumenoi) от нечистых духов». В эпоху памятника следовательно явление «беснования»имело немалое распространение, если только молитвы за «одержимых» не были тогда таким пережитком древности, каким ныне служат молитвы об оглашенных. Характерно место, какое занимает этот класс богомольцев: между оглашенными и просвещаемыми; оглашенные до заклинания считались тоже под действием нечистых духов, как все язычники.
26. Будут приведены в объясн. 2 гл. Тип. — просительн. ектении.
27. Ср. такой же возглас у нас на вечерне Пятидесятницы.
28. См. выше, стр. 85 и д.
29. Памятник открыт итальянским археологом Гаммурини в 1884 г. в латинской рукописи ок. XII в. Братства С. Марии в Ареццо. Начальные листы сочинения утрачены, почему не сохранилось ни заглавия сочинения, ни имени автора. На полях рукописи в двух местах стоят в углу буквы РЕ, который считают сокращением заглавия. Косвенные данные в сочинении указывают на конец IV в., как время происхождения «Путешествия»: Иерусалимские здания описываются так, что в них можно узнать Константиновы сооружения; упоминается о недавно построенной в Едессе церкви, что было в 372 г. при имп. Валенте; о принадлежности персам левого берега Тигра, который уступлен был им имп. Иовианом в 363 г. ; о Фиваидских подвижниках (из них прп. Антоний † 356 г., Пахомий † 340); с другой стороны путешественнице не известен Иеронимов перевод Св. Писания, декрет папы Геласия 494 г. против чтения апокрифов — письма Авгаря, Деяний ап. Фомы и мц. Феклы; не упоминаются постройки Юстиниана в Синае и Константинополе. Путешественница пришла в св. землю de extremis porro terros (c далеких краев земли); судя по тому, что она сравнивает Евфрат с Роной (Rhodamus), она должно быть родом из Галии; она образованная и начитанная женщина; путешествует как знатная особа; — со свитой; ей дают военный конвой; епископы встречают и провожают ее. В Палестине она пробыла 3 года, живя в Иерусалиме и оттуда делая экскурсии. Вернувшись В Константинополь, она описала свое путешествие «сестрам» (родным или инокиням?). Отождествление путешественницы одними с Галлой Плацидией, дочерью Феодосия Вел., другими — с Сильвией, сестрой префекта Константинопольского Руфина (аквитанца) — довольно произвольно. Памятник, конечно, неоценимой литургической важности, но нельзя не пожалеть, что он принадлежит иностранке и женщине: путешественница следит только за церемониями, литиями, как подходят к руке епископа и т. п., а о содержании богослужения ограничивается замечаниями: «пелись псалмы и песни», «читались молитвы». Впрочем порядок богослужения представлен довольно отчетливо. Памятник издан в Правосл. Палест. Сборн., 20 вып. 1889 г. со списка, сделанного с самой рукописи, и снабжен рус. переводом и предисловием (г-на Помяловского), откуда заимствованы и настоящие сведения о нем (стр. I–IX).
30. Паломн. § 37 «Ante crucem… Это место открытое (subdivanus) т. е. как бы весьма большой и довольно красивый двор (atrium), находящийся между Крестом и Воскресением».
31. In ecclesia majore, quae apellatur Martyrio, quae in Golgotha post crucem (Паломн. § 27).
32. Паломн. § 30. От нее отличается местность post crucem: «по отпусте в Мартирии идут за крест»(§ 35). Все эти церкви построил и богато украсил имп. Константин (§ 25).
33. Паломн. § 25 и д. Красносельцев Н. Богослужение иерусалимский церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 355.
34. Паломн. § 25.
35. Неизвестно, означает ли missa отпуст или литургию, которая обозначается у паломницы иногда oblatio, offertur, редко sacramentum. Литургии название missa усвоено на Западе или от торжественной формулы отпуста в ней: «ite, missa est», или от того, что она совершается после отпуска оглашенных и составляет заключение длинных церковных служб. Если у паломницы missa означает литургию, то ежедневно в Иерусалимской Церкви служилось две литургии — одна после утрени, и другая после вечерни (с страстной четверг и субботу у паломницы ясно указывается 2 литургии — oblatio — утренняя и вечерняя, но в разных церквах. Паломн. §§ 35. 38), так как описание вечерни у паломницы тоже заканчивается словами missa fit (мнение о двух литургиях высказал Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio, Romae 1887, p. 77. 78). Если же missa здесь означает отпуст, то в будни не было литургии (так думает Waal, Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen Ende d. IV Jahrhund. Römische Quartalshr. füк christl. Alterthumskundeu. f. Kirchengesch. 1887, H. 4. S. 313. Красносельцев Н. Богослужение Иерусалим. церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 351. 359.
36. Паломн. § 24.
37. На слишком тесное сближение этого богослужение с позднейшим (IX в. и д. ) песненным последованием не дает права ни описание Паломничества, очень уж общее и довольно поверхностное, ни значительный промежуток времени. Полтысячелетия, отделяющий настоящую практику от той.
38. Cм. выше, стр. 100 и д.
39. В зависимости должно быть от того, сидели ли священнослужители на горнем месте или в средней части храма. Дмитриевский А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX–X в. Каз. 1894, стро. 319. Мансветов И. Церковный Устав (Типик), его образование и судьба в гречи рус. церкви. М. 1885, стр. 154.
40. Cр. Апостольские Постановления VIII, 6 о литургии: «на каждое из возглашений диакона народ пусть говорит: «Господи помилуй» и прежде всех отроки (paidia)».
41. Если можно перевести (с Красносельцевым) «встав», то это более отвечало бы древнему обычаю при всех молитвах священнослужителей стоять на коленях, откуда обычный возглас диакона на ектении: «возставше», «возстави Господи»: Апостольские Постановления VIII, 6. 8. 10. 36. 37; ср. Завещ. 1, 35. См. выше, стр. 90.
42. Паломн. §24.
43. Рукопись Моск. Синод. библ. №328/383 ЧШМ в. л. 47 об. и мн. др.
44. Паломн. § 24.
45. Паломн. § 25.
46. Паломн. § 24: на воскресную утреню, «до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в Пасху». «Когда начинается чтение Евангелия все поднимают такой крик и стон, проливается столько слез, что даже самый бесчувственный человек не может не быть тронут до слез, припоминая, что Господь претерпел за нас столько страданий».
47. Злат. На пс. 140.
48. Злат. На 1 Тим. бес. 6.
49. Подобное постановление делают испанские Соборы в Tarragona 516 г. Пр. 7 и в Barcelona 540 г. Пр. 2.
50. Пс. 5, 3. 4.
51. Пс. 50, 12–14.
52. Пс. 54, 18.
53. Деян. 3, 1.
54. Пс. 4, 5.
55. Деян. 16, 25.
56. Пс. 118, 62.
57. Пс. 118, 148. Васил. В. Правила пространные, вопр. 37.
58. Кассиан. Об уст кинов. III, 4. 6.
59. Кассиан. Об установлении киновий. III, 6.
60. Кассиан. Об установлении киновий. III, 4.
61. Васил. В. Пис. к неокес. клир. 63, по друг. 207.
62. Типик., понед. 1 седм. Великого поста.
63. Кассиан, Об установлении киновий. III, 8.
64. Кассиан, Об установлении киновий. III, 9.
65. По переводу еп. Феофана: «один за другим попеременно отвечают на достающийся стих» (Древние иноческое уставы, М. 1892, стр. 532).
66. Кассиан, Об уст. кин, III, 9.
67. Злат. Бес. 49, О мученик.
68. Злат. Бес. 4 на слова Исаии.
69. Кассиан, Об установлении киновий. III, 11.
70. См. выше, стр. 156–157.
71. Афанасий Великий. Hom. de semente, Тимоф. Epist. canon. XIII по Bingham'у Originum sine antiquitatum ecclesiasticarum I, XIII, p. 285.
72. Сократ. Церк. ист. V, 22.
73. Кассиан, Об установлении киновий. III, 2.
74. Это видно из 49 пр. его, запрещающего совершение евхаристии в Четыредесятницы, за исключением ее суббот и воскресений, и 51 пр., предписывающего памяти мучеников, падающие на Четыредесятницу, совершать только в ее субботы и воскресения (эти памяти требовали совершения евхаристии).
75. Это можно выводить из замечания Сократа (Церк. ист. VI, 8), что там суббота и воскресение были праздничными днями, и в эти дни каждую неделю совершалось богослужение.
76. Васил. В. Письмо к Кесарию (289 по Bingham'y Origin. III, 284).
77. Иоанн Златоуст. На 1 Тим. бес. 5.
78. Иоанн Златоуст. На посл. Евр. бес. 17.
79. Палладий еп. Еленоп., Лавсаик, гл. 18.
80. Блж. Иероним. Пис. 28 к Луцинию Боэтику. Пис. 50 к Паммахию против Иовин. гл. 6.
81. Блж. Иероним. там же. Блж. Август. Пис. 118, к Ианнуар. гл 3.
82. Псевдо-Амвросий. О тайнах (De mysteroos)V, 4. В Римско-католической Церкви и ныне для каждого священника считается обязательным ежедневное совершение литургии; если при церкви несколько священников, литургия совершается ежедневно каждым в различные часы дня.
83. В Римско-католической Церкви все службы, кроме литургии, считаются обязательными только для духовенства и в большинстве храмов не совершаются.
84. Тело свмч. Киприана, еп. Карфагенского († 258 г. ) было перенесено ночью торжественной процессией со светильниками с места суда над ним в дом Макробия (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Рюинарта Acta martyrum). Когда в 290 г. тело мученика Бонифация, незадолго перед тем пострадавшего, было принесено из Тарса в Рим, римская матрона Аглая, у которой он был рабом, вышла ему на встречу в торжественной процессии со множеством духовенства и верующих с торжественным пением гимнов (Acta S, Bonifacii § 16. там же. Binterum A. Die vorzüglichstem Denwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche, Mainz 1827, IV, 562. )
85. Иоанн Златоуст. Слово пр. игр и зрелищ.
86. Васил. В. Пис. 63 (207) к неокес. клир.
87. Ennodius, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360.
88. Руфин, Церк. ист. II, 33 (Migne, Patrol. s. 1. t. 21).
89. Никиф. Калист, Церк. ист. XIV, 3.
90. Марк Д. Жизнь Порф. III, 19–20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65).
91. Сидон. Апол. кн. 5, пис. 17 (Migne, Patrol. s. 1. t. 68. ).
92. Созомен, Церк. ист. I, 16.
93. Блж. Августин, О граде Б. XXII, 8.
94. Как будет показано при объяснении II гл. Типикона, где будет дан и исторический очерк чина литии.
95. S. Ephraemi. Opera gr. -lat., ed. Asscmani, Bibl. orient, t. III, p. 577. Филарет арх. Ист. обз. песноп. 101.
96. См. выше стр. 146–147.
97. Иоанн Златоуст. Бес 6, о покаянии.
98. Иероним. Пис. 50 (103) к Павле.
99. Сократ. Церк. ист. VII, 22.
100. Иероним. Пис. к Марцелле, 17 (44).
101. Августин. Бес. на пс. 138.
102. См. выше стр. 147–148.
103. Иоанн Златоуст. На 1 Кор. бес. 36.
104. Августин. Изъясн. на пс. 91.
105. Binterim Die vorz. Denkwürd d. Chr. -kath. Kirche, IV, 327.
106. Соб. Лаодик. Пр. 15.
107. Кассиан. Об уст кинов. II, 8.
108. Кассиан. II, 5
109. Кассиан. II, 11
110. Amalarius, De divino officio III, 12 (Migne Patrol., s, t. t. 99). Ныне в р. - католической мессе tractus — стих псалма, поемый в посты вместо аллилуиа.
111. Иоанн Златоуст. Бес. на пс. 17. Ср. в бес. 11 на Мф. : «если вы подпевали (vphchsanteV) к 2 или 3 псалмам…» В бес. на пс. 17 Злат. говорит, что народ обыкновенно подпевает (vpoyallein) стих «сей день Господень».
112. Церк. истории: Сокр. II, 12. Созомен. III, 6. Блж. Феод. II, 13.
113. Созомен. V, 19. Блж. Феод. III, 6.
114. Блж. Августин. Изъясн. на пс. 138.
115. Иоанн Златоуст. На 1 Кор. бес. 36.
116. Амвросий. Об обязан. III, 13.
117. Блж. Августин. Испов. X, 34.
118. Пример респонсория на р. -кат. богослужении: на утрени по обычном начале, произносимом тайно, «говорится громко стих (versiculum): Господи устне мои отверзеши. Респонсорий: И уста моя возвестят хвалу Твою (Пс. 50, 16). Стих: Боже в помощь вонми. Респонсорий: Господи помощи ми потщися (Пс. 69, 2). Слава Отцу… (Breviarium, 2). Стих произносит священник, респонсорий — певец или хор.
119. См. выше, стр. 148.
120. См. выше стр. 58.
121. Luft, Liturgik II, 129.
122. Amalarius, De divimo otfic. I, 4.
123. Сократ. Церк. ист VI, 8.
124. Августин. Испов. IX, 7.
125. Пример антифонов в Римско-католической Церкви: на воскресной утрени в начале 1-й части пред отделом из первых 6 псалмов антифон: «Работайте Господеви»; после этого отдела псалмов: 1-й антифон «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом»; 2-й ант. : «Бог судия праведный». В праздники и посты — другие (Breviarium, 3). Такие антифоны в римско-католическом богослужении занимают столь же широкое место, как у нас стихиры и каноны и они главным образом приспособляют богослужение к праздникам; песней же христианского составления (гимнов) там очень мало: по 3–4 на каждый праздник.
126. Тип. гл. 2 и др.
127. Тип. гл. 49, среда 1 седм. Великого поста.
128. Ефрем Сир. Гимн 53. Созомен, Церк. ист. III, 16. Блж. Феодорит, Церк. ист. IV, 29.
129. Афанасий Великий. Прот. ар. сл. 1.
130. Григ. Б. сл. 51.
131. Августин. Пис. Ианнуар.
132. Goar. Iac., Evcologion sive Rituale graecorum, Venet. 1730, p. 352.
133. Pitra I. Hymnographie de Peglise grecque, Rome 1867, p. 45.
134. Asscmani, Bibliotheca orientalis, Romae 1710–21, t. I, p. 59.
135. Asscmani, Bibliotheca orient. I, 47.
136. Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Kirchen Hymnen, Paderb. 1881. 5. 40. Западные исследователи упрекают гимны св. Ефрема в чувственном колорите и символизме, объясняя это сирским происхождением автора (там же, 39); но приведенный образец показывает, что такие упреки можно делать этим гимнам только по сравнению с отвлеченной римско-католич. церковной поэзией.
137. Сообщаемое у арх Филарема, Истор. обзор песнопевцев, стр. 101 без цитаты.
138. Филарет арх. Истор. обзор песнопевцев, 127. 135.
139. Hauck. Reakencyklopädie für pritestant. Thelogie und Kirche, Leipz. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce).
140. Benedictus, Regula, c. 11 (Migne, Patrol. s. 1. t. 66) и др.
141. Vita S. Ambrosii ab incerto, ed. 18832. Kilion p. 35–38. Chron. Dacii (XI в. ) VI, 8. Филарет арх. Ист обз. песноп. 134.
142. См. например, гимн св. Амвросия «Aeterne rerum conditor», лучший из тогдашних и даже всех вообще римско-католических гимнов. Приведен у нас в объясн. II гл. Типик., конец утрени.
143. Лаод. Cоб. Пр. 59.
144. Толед. Cоб. Пр. 13.
145. Hauck, Reakencyklop. X, 450.
146. Издан бенедиктинцами Solesmess'a по рукоп. XII в. в Paleographie musical, t. V. Vacant-Mangenot, Dictionaire de Theol. catolique, Par. 1903, I, 955.
147. Разумовский, Церк. пение в России, 15–16.
148. Евсевий. Церк. Ист. III, 24.
149. Афанасий Великий. 39-е празд. посл.
150. Лаод. Cоб. Пр. 60.
151. Карфаг. Cоб. Пр. 25 (33).
152. Апостольские Постановления II, 57.
153. VIII, 5.
154. Апост. Пост II, 57, VIII, 5. Неясно, было ли особое чтение из Деяний и особое из посланий каждый раз или же одно из того или другого.
155. Иоанн Златоуст. бес. 10. Филарет арх. Ист. обз. песноп. 150.
156. Иоанн Златоуст. На Деян. бес. 19.
157. Иоанн Златоуст. На Римл. бес. 24.
158. Василий Великий Бес. о крещ. 13.
159. Псевдо-Василий Великий Homilia in Lacizis. Bingham Orig. s. ant. eccl, XIV, p. 60.
160. Daniel. Codex liturgicus ecclesiae universae, Lips. 1853, IV, 456 f. Ср. выше, стр. 21
161. Maximus Turonens., Hom. IV in Epiph. (Migne, Patril. s. 1, t. 57).
162. Так слово 180 начинается: «первое чтение, которое нам сегодня предложено — из ап. Иакова (5, 12)».
163. Август, Сл. 45. 237 по Bingham, Prig. XIV, p. 61.
164. Mabillon I. De liturgia gallicana, Paris 1685, I, 4, 4.
165. Comicus от comes, спутник, — книги, предназначавшаяся служить неразлучным спутником священника.
166. Hauck Realrncykl. XV, 139 (Caspari W. Perikopen)
167. Там же, 141.
168. Luft, Liturgik, II, 308.
169. Walafridus Strabus, De reb. eccles. c. 22 (Migne, Patrol. s. 1. t. 113).
170. Cotelerius I. Ecclesiae graecae monumenta, Par. 1677, III, 264. 350.
171. Mai A., Spicilegium romanum, Rom. 1839–1844. IV, 40.
172. Bringhtman F. Liturgies eastern and western, Oxf. 1896; 152 f.
173. Bringhtman Liturgies, 256. Renaudotius, Liturgiarum orientalium collectii, Par. 1715, II, 599. Ср. выше, стр. 88.
174. Assemani, Bibl. orient. III, 479, 488. 615.
175. См. выше, стр. 142.
176. Кассиан, Об установлениях киновий II, 6.
177. Лаодик. Cоб. Пр. 16.
178. Паломн. § 24. 25. 27. 29–37.
179. Кассиан, Об установлениях киновий. II, 6.
180. См. выше, стр. 104–105.
181. Блж. Августин. Изъясн. (Enarratio) на Ин., предисл.
182. Иоанн Златоуст. Бес. о Лазаре 3, 1.
183. Злат. На Ин. бес. 10, 1.
184. Hauck, Realencykl. XV, 134. См. впрочем ниже стр. 184, прим. 3.
185. Блж. Августин. На пс. 90 слово 2.
186. Блж. Августин. Слово 121; сл. 28 о словах Господних из Мф. По Bing. Orig. XIV, 72.
187. Блж. Августин. На Ин. тракт. 12.
188. Труд Евфалия издан Zaccagmi L. Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graece et latinae, Rom. 1698, 401–708, неполно Migne'ем Patrok. s. gr. t. 85, 619–790.
189. Hauck, Reakencykl. V, 631 (v. Dobschüz, Evthalius).
190. Иоанн Златоуст. Бес. 47, на Ин.
191. Иоанн Златоуст. на Евр. бес. 8: «Каждую неделю вам эти писания три раза читаются. Чтец восходит и говорит сначала, от кого чтение, например от такого-то пророка, апостола или евангелиста, а затем читает, что следует».
192. Кассиан, Об устан. кин. II, 6. См. выше, стр. 179.
193. О чтении Апокалипсиса есть определенно указание только относительно Галликанской и Испанской церкви. Соб. Толед. IV, пр. 16.
194. См. выше, стр. 13.
195. Иоанн Златоуст. О статуях бес. 7, гл. 1.
196. Migne, Patrol. s. gr. t. 53, hom. 1, c. 1; t. 65, hom. 1, 1.
197. Василий Великий На Шестоднев бес. 2, 1.
198. Апостольские Постановления V, 13. Декабрь называют 9 месяцем, а январь — 10-м. Hauck, XV, 134.
199. Амврос. К Марцел. Пис. 20, гл. 19.
200. Hauck, XV, 135/
201. Амврос. К Марцел. Пис. 20, гл. 25.
202. Паломнич. § 33–36.
203. См. выше, стр. 164–165.
204. Августин. Сл. о временах. Hauck, XV, 135.
205. Злат. На Деян. бес. 4.
206. Блж. Августин. На Ин. тракт. 6, гл. 18.
207. Блж. Августин. Слово 315, гл. 1.
208. Паломн. § 26, 31, 39, 43.
209. Блж. Августин. Сл 331, 1.
210. Слово 232, 1.
211. Gemmadies Massil. De script. eccles. c. 79. Migne, Patrol. s. 1. t. 58.
212. Hauck, XV, 36.
213. Sidonuus Apoll. Epist. IV, 11. Migne, Patrol. s. 1. t. 58. Из того, что евангельские чтения для воскресений в Римской Церкви имеют воздержанием гл. о. чудеса Христовы, заключают, что эти чтения подобраны в период арианских споров, т. е. в IV в. Luft, Liturgik II, 316.
214. См. выше, стр. 62.
215. См. выше, стр. 86 и 106.
216. Апост. Пост II, 57.
217. Паломн. § 24, 27, 33, 34; пресвитеру — § 29; большей частью не указывается, кем читается — § 31, 35 и др. Судя по выражению «сам епископ читает» — § 24, это было не особенно часто.
218. Блж. Иероним. Пис. к Сабин.
219. Сократ. Церк. ист VII, 5.
220. Созомен. Церк. ист VII, 19. В связи с таким и все как бы возвышавшимся взглядом на Евангелие стоит обычай, возникший в некоторых Западных Церквах, не допускать к слушанию Евангелия оглашенных, отпускать их ранее чтения его, обычай, запрещенный Соборами Оранжским (Arausicanum) I в Галии 441 г. (пр. 18) и Валенским (Valentinum) в Испании пол. VI в. (пр. 1).
221. Соб. Толед. I, пр. 2.
222. Иоанн Златоуст. На Кол. бес. 3.
223. Авгус. О граде Бож. XXII, 8.
224. Иоанн Златоуст. На Мф. бес. 33.
225. Августин. Пис. 165.
226. 3 Карф. Cоб. 419 г. Пр. 1.
227. На это находят указание и в следующих словах св. Киприана о новоставленном чтеце: «изрек мир объявляя, чтение» (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Письмо к клир. Карфагенск. 33 (38).
228. Иоанн Златоуст. На Деян. бес. 19.
229. Ср. у нас пред прокимном великой вечерни: «Вонмем. Мир всем. Премудрость. Вонмем».
230. Амвросий. На псалмы предисл.
231. Августин. О граде Бож. XXII, 8.
232. О возгласе «Слава тебе Господи» пред чтением Евангелия от IV–V в. нет достоверных известий. В гомилии о цирке или ипподроме, приписывавшейся ранее св. Златоусту, говорится: «Когда диакон начинает круг (dromou) чтений, мы тотчас встаем, возглашая: «Слава тебе Господи». В мозарабской литургии (чин которой сохраняется более или менее неизменно от VI–VII в. ) на поименование пророчества и послания народ отвечает: «Богу благодарение» (Deo gratias). Таким образом первоначально и по местам возглас «Слава Тебе Господи или т. п. сопровождал чтение и других писания, кроме Евангелия. В литургии Мозарабской и в правилах св. Венедикта VI в. (гл. 11) по чтении Евангелия народ произносит «аминь», что, по объяснению других толкователей, имеет здесь смысл: «да даст нам Бог твердо пребывать в евангельском учении». (Bingham, Orig. XIV, 82).
233. Luft, Liturgik II, 322.
234. Из всех писателей III в. на него мимоходом указывает св. Киприан: «знайте, что они (исповедники) поставлены чтецами, так как нужно было поставить светильник на свещнике, откуда он всем светил бы, и честные лица поместить на возвышенном месте (амвоне), где они, видимые всем кругом стоящим (circumstante) народом, доставляли бы видящим побуждение к славе» (Пис. 34, по др. 39. ).
235. Апостольские Постановления II, 57.
236. Кассиан, Об устан. кинов. II, 12.
237. Созомен, Церк. ист. VII, 19.
238. Филосторгий, Церк. Ист. III, S (Migne, Patrol. s. gr. t. 65. ).
239. Pontificalis, Vita Anast. Bingham, Orig. XIV, 81. В письме, приписыв. св. Исидору Пелусиоту († 436), о чтении Евангелия говорится: «когда появляется через раскрытие книги Евангелия сам истинный Пастырь, тогда и епископ встает и снимает с себя одежду подражания (to schma thV mimhseoV — разум. омофор), знаменуя этим, что присутствует сам Господь, вождь пастырства, Бог и Владыка» (lib. I, ep, CXXXVI. Bingham, Orig. XIV, 80).
240. Иероним. Книга прот. Вигилянция, гл. 4
241. См. выше, стр. 86 и д.
242. Соб. Карф. 397 г. Пр. 24 (33). = Иппонск. Cоб 353 г. Пр. 36.
243. Августин. Об учен. христ. (De doctrina christ. ) II, 8.
244. Innocent, ep. 3 ad. Exuper., c. 3 (Bingham, Orig. XIV, 94. ).
245. Иероним. Предисл. к толк. на книги Солом.
246. Афанасий Великий. 39 праздн. посл.
247. Руфин, Comment. in symb apost. § 38.
248. Евсевий. Церк. ист. III, 16. Ср. IV, 23.
249. Кир. Иер. Оглас. сл. IV, 22.
250. Созомен. Церк. ист. VII, 19.
251. Карфаг. Cб. 397 г. Пр. 24 (33) (= Иппонского Cб. 393 г. Пр. 36).
252. Иероним. О знаменит. муж. гл. 115.
253. Соб. 2 Вайнсон. (Vasensis), пр. 2.
254. Cyprianus Cassinens (VI–VII в. ) De vita Caesarii, Migne Patrol., s. 1. t. 89.
255. См. выше, стр. 68.
256. Евсевий. Церк. ист. IV, 15.
257. Августин. сл. 12, о святых, 45, 63, 93, 101, 102, 103, 109, по Bingham'y Orig. XIV, 88. В беседе должно быть той же эпохи, приписываемой блж. Августину или Цезарию Арльскому, говорится: «когда читаются обширные страдания (passiones) или какие-либо очень длинные чтения, кто не может выстоять, пусть сидя скромно и тихо, насторожив уши, слушает, что читается» Bingh, Orig. XIV, 86.
258. Карфаг. Cб. Пр. 24 (33) (= Иппон. Cб. 393 г. Пр. 36. ).
259. Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59.
260. Августин. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90.
261. Апостольские Постановления II, 57. VIII, 5.
262. См. выше, стр. 88–89 и 161–163.
263. Иоанн Златоуст. На 2 Сол. бес. 3.
264. Иоанн Златоуст. Бес. 3 О непостижимом.
265. Карф. Cоб. 399 г. Пр. 24.
266. Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar.
267. Созомен. Церк. ист. VII, 17.
268. Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9.
269. Сократ. Церк. ист. V, 22.
270. Иоанн Златоуст. На Быт. бес. 4.
271. Августин. На пс. 88, сл. 2.
272. Апостольские Постановления II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица».
273. См. выше, стр. 54, 63 и 86.
274. Амвросий. Об обяз. свящ. I.
275. Иоанн Златоуст. На Тим. бес. 57.
276. Апостольские Постановления II, 57.
277. Паломн. § 25.
278. Иоанн Златоуст. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V в. ) Разговор о жизни Златоуста § 5.
279. Possidius (V в. ). Vita August. Август. На пс. 94 и 95.
280. Иероним. Пис. 2 к Непот. ; ср. пис. 61 к Памм.
281. Кипр. Письм. 2 к Март. и испов.
282. Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18.
283. См. выше стр. 173.
284. Евсевий. Церк иcт. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29–34).
285. Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73).
286. Карф. Соб. 399 г., пр. 98.
287. 1 Кор. 14. 34–35. 1 Тим. 2. 11, 1. 12.
288. Карф. Соб. 399 г., пр. 99.
289. Иероним. На Римл. 14, 1.
290. Епифаний Кипр. Якорь 49. Августин. Против ерес. 27.
291. Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian.
292. Иоанн Златоуст. На Деян. Бес. 19.
293. Августин. О науке христ. IV, 15. Иоанн Златоуст. О непостижим. бес. 3.
294. Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7).
295. Иоанн Златоуст. На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др.
296. Апостольские Постановления VIII, 5.
297. Иоанн Златоуст. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес. по возвращ.
298. Так обычно оканчиваются беседы Златоуста и др.
299. Созомен. Церк. ист. VI, 5. Иоанн Златоуст. О покаян. бес. 1. Григорий Нисский. О мол. Госп. бес. 5.
300. Мф. 23, 2; ср. 5. 1. У римо-католиков и ныне епископ имеет право проповедывать сидя. Ceremoniale episc I, 7, 4, Luft, Liturgik II, 367.
301. Иоанн Златоуст. К антион. бес. 16, на Мф. бес. 23.
302. Августин. Hom. 49 de diversis (Bingham, Origin. XIV, 179).
303. Евсевий. Жизнь Кнст. IV, 33.
304. Августин. Бес. 26.
305. Мф. 19, 11, 1 Кор. 7, 7; 32–35. Апок. 14, 1–5.
306. Игнатий Богоносец: «Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия; если же станет тщеславиться, то погиб» (к Пол. 5). Климент Римский пишет послания к девственникам и девственницам (Епиф. Якорь 15. Иероним. Прп. Иовин. 1). Климент Александрийский знает среди христиан, этих «избранников» Божиих, еще «особых избранников» (eklektw eklektoteroi. Какой богач спасется? § 36).
307. Афанасий Великий Жизнь Антония, § 3. Некоторые возражают против принадлежности св. Афанасию этого сочинения.
308. Тертуллиан. О покрывале девственниц (De velandis virginibus. ). Киприан. Об одежде девственниц.
309. Киприан. О поведении девственниц (особ. § 1–3). Мефодий Патарский. Пир дев.
310. Киприан. Письмо к Помпонии о девственницах.
311. Так Наркисс Иерусалимский «по любви к любомудренной жизни», хотя ближайшим образом из-за клеветы на него, «ушел из своей церкви (ок. 196 г. ) и, скрываясь в местах пустых и неизвестных, прожил там много лет», в течение которых сменилось три епископа на его кафедре; при последнем из них, «как будто с того света явился Наркисс (ок. 212 г. ) и немедленно призван был братиями к предстоятельству» (Евсевий. Церк. ист. VI, 9–10)
312. Так Григорий Неокесарийский в гонение Декия ушел в пустыню со всею своею небольшою паствою.
313. Афанасий Великий Жизнь Антония, § 3.
314. Место подвигов прп. Павла (пещера у подошвы горы) находилось в двух днях пути от последнего местожительства прп. Антония, см. ниже.
315. Иероним. Жизнь Павла Пустынника.
316. Иероним, Жизнь Илариона, § 31.
317. Афанасий Великий, Жизнь Антония, §12.
318. Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик. гл. 28 (по русскому переводу Спб. 1850 г., гл. 25. ). Этого сборник рассказов о подвижниках IV в., написанный другом св. Иоанна Златоуста императорскому «препозиту ложа» (постельничему) Лавсу, ок. 420 г., является одним из самых других и достоверных документов о древнем подвижничестве. К нему по местам очень близка «История монахов» надписывается именем Руфина, пресвитера Аквилейского († 410 г. ), который был только переводчиком этого сочинения неизвестного автора; памятник несколько древнее предыдущего (402–404 г. ) и по местам вошел в состав его.
319. Афанасий Великий Жизнь Антония, 7. Созомен. Церк. ист. I, 13.
320. Афанасий Великий Жизнь Антония, 13.
321. Там же, 9–28.
322. Там же, 3.
323. Изречения св. старцев. Ант. § 1. (apofqegmata twn agiwn gerontwn. Cotelerrius I. Eccelesiae graecae monumenta. Par. 1677. t. Migne, Patrol. s. gr. t. 85. Рус. пер. с неточным заглавием: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов, М. 1845. Памятник принадлежит должно быть V в. : не приводятся изречения позднейших отцов, чем V в. ). Ср. Amelineau E. Annales de Musee Guimet. t. XXV. Histoire des monaste`res de la Basse — Egypte, Par. 1894. p. XX (здесь издан коптский текст изречений св. Антония недавно найденный в египетском монастыре, местами отличающийся от греческого, и сообщаются сведения об Антонии из коптского мартиролога.
324. Лавсаик, 25 (28).
325. Изреч. св. старцев, Сисой. 23.
326. Там же, 3.
327. Там же, 46.
328. Там же, 27.
329. Изреч. св. старцев. Пимен. 186.
330. Лавс. 128 (145) и мн. др. Прп. Исидор († 491 г. ) говорил: не так вредно для человека есть мясо, как гордиться и надмеваться (Изр. св. ст., Исид. 4). В других христианских странах воздержание от мяса у монахов не было столь безусловным, как в Египте: по словам св. Епифания, «одни из них (монахов) воздерживаются от всяких мяс и четвероногих и птиц, и рыб, и от яиц, и от сыра; другие только от четвероногих и допускают употребление птиц и прочего: иные воздерживаются и от птиц и употребляют только сыр и рыбу: иные не вкушают и рыбы, а только сыр; другие не едят и сыра» (Излож. веры, 23. ).
331. «Случилось некоторым отцам зайти в дом христолюбивого человека, в числе из был и авва Пимен. За столом предложили им мясо. Все стали есть, кроме аввы Пимена (V в. ). Старцы, зная его рассудительность, дивились, почему он не ест. Когда встали из-за стола, сказали ему: ты Пимен, а что сделал! Старец отвечал им: Простите мне отцы. Вы ели и никто не соблазнился: но если бы я стал есть, то многие приходящие ко мне братья соблазнились бы и стали бы говорить: Пимен ел мясо: почему же и нам не есть? И старцы подивились его рассудительности» (Изреч. св. ст., Пимен 170. ) Посетившие Феофила, архиеп. Александрийского, «отцы» ели предложенное им телячье мясо: но когда Феофил, подавая кусок мяса соседнему с ним старцу, сказал: «вот хороший кусок, съешь авва», старцы сказали: «до сего времени мы ели овощи, если это мясо, не станем есть»; и ни один из них не стал более есть. (Древний патерик, изложенный по главам IV, 75 (63). Этот сборник, близкий к «Изречения св. старцев», но несколько моложе его, описывается у патр. Фотия в его Biblioqhkh cod. 198 с заглавием Andrwn agiwn bibloV. Переведен на латинский язык в VI в. Пелагием и Иоанном, диаконами римскими; перевод издан у Rosweydus H. De vitis et verbis seniorum, Antverpiae 1628 и у Migne Patrol. s. 1. t. 73) и сохранился на греческом языке в рукописи XI–XII в. Москов. Син. библ. № 782 и др. Греч. текст кое-где отличается от латинского; по нему сделан рус. пер., изд Афонского Пантел. мон. М. 1891 г. ; цифра в скобках означается § по лат. т. ).
332. «Клирики предварили авву Симона (должно быть V в., Синайского): авва, приготовься, один начальник услышав о тебе, идет принять от тебя благословение. — Хорошо, я приготовлюсь, сказал Симон. Надев на себя кентон (платье из разноцветных лоскутов) и взяв в руки хлеб с сыром, авва сел у дверей и ел. Начальник пришел со своею свитою; увидев старца, пришедшие посмотрели на него с презрением, и говорили: это тот отшельник, о котором мы слышали? И тотчас удалились» (Изр. св. ст., Симон 2. ).
333. Лавс. 128 (145) О Кандиде. Прп. Ор († ок 390 г. ) и Афре испытывали рыбою послушание друг друга: по желанию второго первый хвалил испорченное варево из рыбы и признал плохою хорошо приготовленную рыбу (Изр. св. ст., Пист. ).
334. «Брат спросил авву Ксоя: если я выпью три чаши (potiria) вина, — не много ли это? Авва отвечал: если нет диавола, то не много». (Изр. св. ст. Ксой, 1). «Авве Ксанфию ради трудного подвига его принесли немного вина. Привели к нему бесноватого. Демон начал поносить старца: к этому винопийце вы привели меня. Старец не хотел изгонять демона. Но за поношение его сказал ему: верую Христу, что я еще не успею выпить чаши сей, как ты выйдешь. И только что старец начал пить, демон вскричал: ты жжешь меня, жжешь меня. И старец еще не кончил чаши, как демон вышел по действию благодати Христовой» (Изр. св. ст., Ксанф. 2. ). От вина не отказывался даже прп. Сисой; по когда ему предложили третью чашу его, «авва не принял и сказал: перестань, брат; или ты не знаешь, что есть сатана» (Изр. св. ст., Сисой 8).
335. Прп. Иперехий вино сопоставляет с мясом: «лучше есть мясо и пить вино, чем снедать в оклеветании плоть брата». (Изр. св. ст., Ипер. 4. Др. Пат. IV, 59 (51)). Когда одному старцу поднесли на праздничной трапезе стакан вина, он сказал: возьмите от меня эту смерть (Др. Пат. IV, 63 (53)). Петр Пионитский синайск. подвиж. V в., не хотел в старости позволить себе и малой подмеси вина к воде (Др. Пат. IV, 33 (35)). Прп. Пафнутий IV–V в., не пивший вина всю жизнь, когда выпил его по требованию разбойника, то этим обратил к покаянию его со всею шайкой (Изр. св. ст. Паф. 2). «Некоторые рассказывали авве Пимену (V в. ) об одном монахе, что он не пьет вина; старец отвечал: вино вещь вовсе не монашеская» (Изр. св. ст. Пим. 10). Афанасий Великий с упреком монахам говорит: «видим епископов, не пьющих вина, и монахов пьющих». (Пис. к Драконтию. ).
336. Лавс. 73, (86) и др. Воду иногда приходилось собирать с росы, как Онуфрию, Veterum patrum analecta nova. Venet. 1781. pp. 122–127.
337. Авва Агафон († 435 г. ) имел у себя двух учеников, которые особо жили в пустыне; в один день он спросил одного: как ты живешь в своей келье? Сей отвечал: пощусь до вечера, потом ем по два сухаря (paxamatia). Старец сказал ему: хорош образ жизни и не очень труден» (Изр. св. ст. Агаф. 20). Прп. Мегефий синайский, ученик прп. Сисоя и Пимена египетских, ел в два дня по одному хлебу (Изр св. ст Мег., 2). Хлеб большей частью употреблялся ячменный — сухой (галеты — paxamoV), который может сохраняться по полугоду и обычно употребляется бедным населением Египта (Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 12); его ели размоченным в воде (Др. Пат. IV, 68 (56)). Свежеиспеченный хлеб, который мог быть только у отшельников, живших вблизи деревень или монастырей, считался роскошью, у на него, как на угощение, звали соседей (Др. Пат. IV, 76 (64)). Вареную пищу, большей частью в виде чечевичной кашицы, готовили только для гостей (Др. Пат. IV, 68 (56), 69 (57)). Один старец отказался съесть кашицы, сваренной из древесной почки (muxaria) даже при сильном кровоизлиянии (Др. Пат. IV, 77 (59)). Другого «старца во время болезни навестил один брат, устроил ему варево из своего приношения и давал поесть. Старец говорил ему: поистине, брат, я забыл, что люди имеют такое утешение» (Др. Пат. IV, 78 (66)). О прп. Исааке рассказывали, что он ел хлеб свой с пеплом из богослужебного кадила (Изр. св. ст., Ис. 6). Прп. Макарий Алек. († 394) «услышал, что один инок вкушал по одной литре (12 унций) хлеба, решился подражать ему: покрошил все свои сухари и опустил их в кувшин, положив правилом съедать не больше того, сколько достанет рука. Весело рассказывал нам он об этом (говорит автор Лавсаика) вот что: захвачу бывало побольше кусков, а узкое горло не дает мне их вынуть; мой кувшин совсем не давал мне есть. Целых 3 года подвизался он в таком воздержании, вкушая хлеба унции по 4 или по 5 и выпивая соответственное тому количества воды» (Лавс. 19).
338. О прп. Евагрии, Понтийском диаконе († 399), рассказывается в Лавсаике: «Сей блаженный муж говорил: с тех пор, как пришел я в пустыню (египетскую), я не ел ни салата, ни зелени, ни каких свежих растений, ни плодов древесных, ни винограда; не омывал тела, не ел мяса, ни хлеба, ни вина, и вообще ничего, что приготовляется на огне, кроме некоторых сырых овощей и небольшого количества воды. Наконец, после того как он прожил таким образом 16 лет, не принимая вареной пищи, и когда тело его ослабело и желудок расстроился, он почувствовал нужду в пище, приготовленной на огне, и стал вкушать хлеб; но и последние два года не ел вареных овощей, разве только капусту и бобы» (Лавс. 73 (86)). «Прп. Макарий Александрийский решил 7 лет не вкушать ничего приготовленного на огне, а питался одними сырыми овощами, или когда случится мочеными бобами; другого ничего не вкушал он в эти 7 лет; исполнив свой обет, он однако же оставил такой образ жизни» (Лавс. 19. ). Ерон, юный египетский подвижник (младший современник Евагрия), скоро павший и только пред смертию покаявшийся, «часто принимал пищу через 3 месяца, довольствуясь одним приобщением. Св. Таин, и разве еще где попадется ему дикий овощ» (Лавс. 32 (30). ).
339. Прп. Кандида «не употребляла в пищу мяса животных; ела только рыбу, масло и овощи, до это лишь по праздникам. А во всякое другое время довольствовалась водою, смешанною с уксусом, и сухим хлебом» (Лавс. 128 (145)). Вышеупомянутый прп. Евагрий до поселения в пустыне 14 лет жил в монастыре Келий и все это время употреблял в день по литре хлеба, в 3 месяца расходовал секстарий (xesthV — 1/6 конги, конга = 3 кружки) елея. (Лавс. 86 (73)). И прп. Макарий в свой 3-х-летний пост на одном хлебе израсходовал 1/6 конги масла (Лавс. 19). Прп. Дорофей съедал унций 6 хлеба в день и связочку овощей, до выпивал воды несколько (Лавс. 2). Прп. Илия Фивейский в старости ел по 3 унции хлеба и по 3 маслины ежедневно (Лавс. 51 (46)). Одна девственница после 60 лет затвора по зову явившегося ей местного мученики Коллуфа, пришла поутру в день своей смерти на трапезу в его храм, взявши в корзину хлеба, один и немного овощей, и дождавшись 9 часа, обычного времени вкушения пищи, когда в храме никого не было, вкусила здесь эти снеди, после молитвы мученику возвратилась домой и ночью умерла (Лавс. 123 (139)).
340. Лавс. 123 (139) (см. выше). Изр. св. ст., Мак. Егип. 32: два брата отшельника предлагают трапезу посетившему их прп. Макарию Ег. только в 9 часу; Силуан 5: посетитель прп. Силуана Синайского ожидает в 9 часу, что его позовут на трапезу. Ср. Изр. св. ст., Зен. 8. У отшельников это было общим правилом одинаково для дней постных и непостных. «Брат спросил авву Матоя: что мне делать если в день поста или на рассвете, придет ко мне брат? Это беспокоит меня. Старец отвечал ему: если ты без смущения совести ешь с братом своим, хорошо делаешь; ежели никого не ожидаешь к себе, и ешь — в этом есть уже твоя воля (Изр. св. ст. Мат. 6). Но в монастырях, особенно в позднейших киновиях, принятие пищи не ранее 9 часа сделано было правилом только для постных дней: Изр. св. ст. Мат. 5. Др. Пат. IX, 16, 12, X 37 (30). Едва ли говорит за более ранее вкушение пищи след место Др. Пат. : «Взалкал однажды утром некоторый брат и боролся с своим помыслом, чтобы не вкушать до третьего часа; когда настал 3-й час, он решился терпеть до 6 часа; когда же наступил 6 час, он размочил хлеб и севши вкушать, опять встал и сказал: потерплю до 9 часа; настал и 9 час и старец, сотворив молитву, видит силу диавола, как дым выходящую из его недра; так и прошла его алчба» (IV, 70 (58)). Не более на принятие пищи в непостные дни утром или днем говорит след случай с прп. Сисоем. Он убедил посетившего его Аделфия, еп. Никопольского, со спутниками вкусить пищи на дорогу утром. А это было во время поста. Когда предложили трапезу, — вот стучатся в дверь братия; авва Сисой сказал ученику своему: дай им немного кашицы, они устали. Оставь это, сказал ему авва Аделфий, чтобы не сказали, что авва Сисой ест с утра» (вообще, а тем более в пост?). Оказалось, что стучавшаяся братия попросили не принуждать Сисоя к принятию пищи, а то он за это будет изнурять себя потом несколькими днями поста (Изр. св. ст. Сис. 13. ).
341. Изр. св. ст. Кас. 4 о Паисии.
342. Изр. св. ст. Мак. Ег. 3.
343. Изр. св. ст. Агафон 20, Сисой 26.
344. Изр. св. ст. Арий.
345. Лавс. 23 (22) о Павле Фермейском; 105 (91) об Елпидии Иерихонском.
346. Изр. св. ст. Мак. Ег. 21 о Мак. Ал. Лавс. 51 (46) о прп. Илии Фивейск.
347. Лавс. 19 о Макарии Алекс. Изр. св. ст. Серап. 1 — о неизвестной, бывшей блуднице.
348. Изр. св. ст. Серап. 1 о той же.
349. «Один старец пришел к другому старцу. То сказал своему ученику: свари нам чечевицы. Он сварил и размочил (к ней) хлеб (сухарь). Они пробыли в беседе о духовных делах до 6 часа следующего дня. Старец говорит опять ученике своему: чадо, свари нам немного чечевицы. Я вчера еще сварил, отвечал ученик. И, вставши, они начали есть» (Др. Пат. IV, 68 (56)). «Однажды авва Макарий Городский (Александрийский) пошел резать ветви. Братия говорит ему в первый день: пойдем с нами есть. Старец пошел и ел с ними. На другой день они опять звали его есть; но он не пошел и отвечал им: вам, дети, нужно поесть, ибо вы еще плоть: а я ныне не хочу есть» (Изр. св. ст. Мак. Городск. 1).
350. «Авва Иосиф спросил авву Пимена (V в. ): как должно поститься? Авва Пимен отвечал ему: надобно, по моему мнению, есть каждый день, но есть немного, не досыта. Как же ты, авва в юности своей сам постился по 2 дня? сказал авва Иосиф. Точно постился по 3 дня и по 4 и даже по неделе, отвечал старец: но все это испытали отцы, как сильные в добродетели, и нашли, что лучше есть каждый день понемногу и показали путь царский, ибо он удобнее для нас. (Изр. св. ст. Пим. 186. То же в Др. Пат. IX, 59 (44)). «Мегефию современнику Пимена, евшему через 2 дня по одному хлебу, советует посетивший его «св. муж» есть каждый день по полухлебу: «и делая так Мегефий нашел себе покой» (Изр. св. ст. Маг. 2).
351. Лавс. 19.
352. Изр. св. ст. Пав. В. 3.
353. Руфин. Истор. монах. 7. Лавс. 47 (52).
354. Прп. Арсений († 450 г. ) «всю ночь проводил в бдении, а когда под утро природа побуждала его заснуть, говорил сну: иди сюда, злой раб, и заснув несколько сидя, тотчас вставал» (Изр. св. ст. Арс. 14). Он говорил, что монаху, если он подвижник, довольно уснуть на один час (там же 15). Прп. Виссарион († 466 г. ) «40 лет не ложился на бок, а спал сидя или стоя» (Изр. св. ст. Висс. 8). «Бог свидетель», рассказывает о прп. Дорофее Фивейском Палладий, «не видывал я, чтобы он протянул ноги, или лег спать на рогоже или на постели; всю ночь бывало сидит и вьет веревки. И с юности 60 лет жил он так; никогда не ложился спать, а только разве во время работы или за столом смыкал на несколько минут глаза, так что и кусок иногда выпадал у него изо рта во время дремоты» (Лавс. 2).
355. Прп. Исаак (V в. ) говорил: «отцы наши и авва Памво († после 386 г. ) носили ветхие, изорванные и пальмовые одежды». (Изр. св. ст. Ис. Келл. 7). Прп. Памво и Исаак говорили: «монах должен носить одежду, которую никто не взял бы, если бы выбросить ее из келии на целые три дня» (Изр. св. ст Памв. 6, Ис. Кел. 12).
356. Августин. на Пс. 82.
357. Др. Пат. IV, 69 (57).
358. Изр. св. ст. Сер. 1. Аналогичный несколько случай рассказывается в «Луге духовном» о целомудренной вдове, которая образумила увлекшегося ею монаха тем, т. пр., что заставила его совершить у себя обычную монашескую молитву (Луг духовный, гл. 203).
359. Лавс. 30 (32).
360. Изр. св. ст. Мак. Ег. 33.
361. Изр. св. ст. Римл. 1.
362. Там же.
363. Лавс. 22.
364. Изр. св. ст. Мак. Ег. 19.
365. Изр. св. ст. Арс. 30.
366. Изр. св. ст. Пим. 31.
367. Лавс. 60 (69).
368. Изр. св. ст. Сис. 31.
369. Василий Великий Письмо к Кесарии, 289.
370. Изр. св. ст. Мк. Ег. Рус. пер. : «приносил ему св. Причащение».
371. Др. Пат. IX, 15.
372. «Один старец имел у себя доброго ученика, но по своему малодушию выгнал его из келии и выбросил ему милоть. Брат не отходил от келии и сидел за дверью. Старец отворил дверь, и нашедши его сидящим тут, поклонился ему и сказал: Отец мой! Долготерпеливое смирение твое победило мое малодушие. Войди сюда, и отныне ты будешь старшим и отцем, а я младшим и учеником» (Изр. св. ст. Римлян. 2).
373. Афанасий Великий. Жизнь Антония. § 15.
374. Лавс. 66 (75).
375. Как например пещера самого св. Антония на последнем месте его подвигов. Таких пещер много в Египте.
376. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 45, 48.
377. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 3.
378. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 44.
379. Антоний Великий Письмо 2.
380. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 44.
381. Изр. св. ст. Ант. 10.
382. Лавс. 25 (28).
383. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 16.
384. В этом отношении характерен разве взгляд самого прп. Антония на силу священнослужительских молитв. «При всей духовной высоте своей, он чрезвычайно уважал церковное правило, и всякому церковнослужителю готов был отдавать пред собою пред почтение. Не стыдился преклонять главу пред епископами и пресвитерами. Если когда приходил к нему какой диакон ради пользы своей, он предлагал ему слово на пользу, но совершение молитв предоставлял диакону» (Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 67. )
385. См. ниже.
386. Изр. св. ст. Ант 38.
387. Афанасий Великий. Жизнь Ант. § 15.
388. Там же. Такие беседы — зародыш позднейших «оглашений» игумена, нынешних «оглашений в притворе».
389. Афан В. Жизнь Ант. § 45.
390. Лавс. 20 и др.
391. Афанасий Великий. Жизнь Антония. § 69. Такое значение одной личности в подвижничестве — основа для позднейших больших прерогатив игумена в уставах.
392. Лобачевский С. свящ. Св. Антоний Великий Одесса. 1906; стр. 106.
393. С именем прп. Антония дошли до нас впрочем и письменные правила. Их приводит Бенедикт Анианский (IX в. ) в Codex regularum; в несколько другой редакции они открыты в арабской рукописи в XVII в. (обе редакции изд. у Миня, Patrol. s. gr, t. 40; рус. пер. Христ Чт 1880 г., ч. 37). Но подлинность этих правил сомнительна, потому что о них не упоминают св. Афанисий и блж. Иероним, потому что писанные правила для иноков расходились бы с общим взглядом прп. Антония на подвижничество; правила и проникнуты совершенно не духом прп. Антония; в них не отразились богословские воззрения прп. Антония (демонология, полемика с арианами); они предполагают очень сложный для эпохи Антония строй монастырской жизнь: подчинение игумену, храму, заседания братии, монастырские земли, монашеское одеяние с символическим значением. и т. п. «Правила» представляют компиляцию иноческих уставов прп. Пахомия, Исаии и др. с мыслями прп. Антония. Лобачевский. Св. Ант. 168 и д.
394. В Лавс. 23 Макарий (не Егип. и не Алекс., а ученик прп. Антония) представляется не игуменом или аввою монастыря, а простым послушником прп. Антония. Иначе Лобачевский. Св. Ант. В., 118.
395. Руфин, Ист. монах. 30 и др.
396. Лавс. 7.
397. Руфин, Ист. мон. 21.
398. Лавс. 7.
399. Лавс. 19.
400. Руфин, Ист. мон. 22.
401. Лавс. 19.
402. Руфин, Ист. мон. 22.
403. Др. Пат. VII, 56.
404. Др. Пат. VIII, 25.
405. Изр. св. ст. Ис. Кел. 8.
406. Изр. св. ст. Фока 1.
407. Лавс. 19.
408. Изр. св. ст. Фока 1.
409. Навещал прп. Антония: Изр. св. ст. Мак. Ег. 4.
410. Руфин, Ист. мон. 29.
411. Изр. св. ст. Моис. I. Пиор. 3.
412. Изр. св. ст. Копр. 3.
413. Др. Пат. VII, 23 (19). Изр. св. ст. Арс. 16.
414. Изр. св. ст. Ин. Колов 6.
415. Лавс. 18.
416. Кассиан, Собеседование (Collatio) II, 18–21.
417. Там же, гл. 25–26.
418. Изр. св. ст. Ахил. 3.
419. Луг духовный, гл. 112.
420. Изр. св. ст. Вен. 1.
421. Там же, 2.
422. Др. Пат. IV, 64 (54).
423. При таком образе жизни неудивительна полная нестяжательность в монастыре. «Одни знатный человек из какой-то страны принес с собою много золота и просил пресвитера Скитского раздать его братии. Пресвитер сказал: «братия не имеют нужды». Но так как он сильно убеждал пресвитера, то сей положил корзину при дверях церковных и сказал: «кто имеет нужду пусть берет». Но никто не подошел к ней, а другие вовсе не обратили внимания. Тогда пресвитер говорит: «Бог принял твою милостыню: иди и раздай ее нищим». Др. Пат. VI, 23 (19).
424. Об агапе в Скиту в Изр. св. ст. Исаия (V в. ) 4: «Когда на вечери любви братия ели в церкви и разговаривали между собою, пресвитер из Пелусии, упрекая их, сказал: молчите, братия! видел я брата, который есть с вами и пьет с вами те же чаши, и молитва его как огонь восходит на небо».
425. Брат спросил авву Сисоя (начавшего свое подвижничество в Скиту): «что мне делать? Когда прихожу я в церковь, так часто бывает вечеря любви, и меня удерживают на ней». Старец говорит ему: «дело трудное!» Говорил также ему Авраам, ученик его: «если случится быть вечери любви в субботу или в воскресенье и брат выпьет три чаши (pothria, т. е. вина), на много ли будет?» Старец отвечал: «если бы не было сатаны, то немного». Др. Пат. IV, 45 (37).
426. Кассиана и Германа так угощал (390–400 г. ) в Скиту авва Серен после воскресного богослужения. Вместо рассола (muria, должно быть вода с солью, от mare — море), который с подливкою капли масла ежедневно предлагался, они приготовил немного похлебки (liquaminis), влив в нее немного более, чем обычно, масла, ибо эту малость масла каждый ежедневно вливает (ослабление прежнего режима?) не для того, чтобы этим доставить какую-либо сладость гортани, потому что вливают ее так мало, что едва достаточно бывает не говорю смазать, но и пройти в глотку, но чтобы этим употреблением подавить тщеславие сердца. Потом он предложил по 3 маслины, приправленные солью. Затем принес корзинку с приправленными бобами (cicer friсtum), что они зовут десертом (trogalia), из которых мы взяли только по 6 зерен (grana), по две сливы (mixaria), по одной смокве (caricas); больше этого числа взять считается в той пустыни предосудительным». Кассиан, Собесед. VIII, 1.
427. Изр. св. ст. Пим. 165.
428. Др. Пат. VII, 19 (14).
429. Изр. св. ст. Арс. 21.
430. Казанский П. История правосл. монашество на Востоке, ч. 2. м. 1865, стр. 152. Строй жизни в этих 3 главных монастырях древнего христианского Египта был настолько прост, что не мог определяться записанным уставом. Посему и по внутренним признакам надо признать подложными установленные будто бы собранием четырех нитрийских и скитских отцев (Серапиона, Макариев и Пафнутия) правила (Migne, Patrol. s. gr. t. 34, col. 971–978) для монахов, сборник которых делится на 4 части, и каждая часть приписывается одному из этих отцев. Наиболее характерные из этих правил. «Один да будет начальник у всей братии: от его совета и повеления никто да не уклоняется, но с радостью да повинуется ему, как самому Богу. В церковном собрании без повеления настоятеля никто не может начать пения псалмов; если настоятель замедлит, то известить его и поступать по его приказанию. Поступающие в монастырь целую неделю пусть лежат перед вратами. С 1-го часа до 3 — время посвящается Богу, с 3 до 9 — работе. Все находящееся в монастыре — сосуды, орудия и пр. священно. Приходящий клирик, хотя бы низший, начинает молитвы за богослужением».
431. Лавс. 23 (22).
432. Руфин, Ист мон. 7. Лавс. 52 (47). Ср. Созомен. Церк. ист. VI, 29. Никифор Каллист. Церк. ист. VI, 34.
433. Руфин, Ист. мон. 5.
434. Там же 17, Лавс. 71 (62).
435. Руф. Ист. мон. 18. Лавс. 76 (67).
436. Лавс. 7.
437. Здесь грецизм к коптском житии прп. Пахомия: «iи синаксис»
438. Созомен должно быть неверно: Tabennh nhsw — на острове Тавенне.
439. Мясо, конечно, не употреблялось, но случайное или по нужде вкушение его не считалось осквернением. Прп. Пахомий укорил заведующих больницей братий за отказ дать больному монаху по его просьбе говядины и велел купить для него козленка.
440. Палладий архим. (еп. ) Св. Пахомий В. и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Каз. 1899, стр. 18, 39, 44–46, 48, 61–70, 122.
441. Руфин, Ист. мон. 3. Лавс. 48 (43).
442. Лавс. 19.
443. Еп. Рпллпдий, Прп. Пахомий В. 77–86. 92. 163. 169. 179. 187.
444. У прп. Антония: «покорность с воздержанием покоряет зверей» (Изр. св. ст. Ант. 35. ). Прп. Иоанн уч. Павла (должно быть V в. ) благодаря послушанию связывает геенну (там же Ин. уч. Павла). По прп. Руфу в 1-м небесном чине строит больной, благодарящий Бога, в 2 — благотворитель, в 3 — отшельник, в 4 и высшем — послушный (там же, Руф 2. ).
445. Еп. Палладий, Прп. Пахомий В. 128. 125. 135. 75. Эти случаи передаются только, впрочем, в арабской редакции жития прп. Пахомия по ркп. XIX в.
446. Изр. св. ст. Сис. 39.
447. Изр. св. ст. Феод Ферм. 3.
448. Др. Пат. IX, 2.
449. Др. Пат. IX, 1.
450. Изр. св. ст. Моис. 2.
451. Там же, Пиор 3.
452. Там же, Пим. 70.
453. Изр. св. ст. Мак. Город. 2.
454. Характерно, что эти два современные подвижника ни разу не виделись и не говорили друг с другом.
455. «Житие Пахомия» в греч. ред § 77 и араб. 65, 69. Еп. Палладий, Прп. Пахомий В., 166. Об Ауте более не сохранилось сведений.
456. Лавс. 19.
457. Ср. о прп. Антонии, стр. 200. В коптской и греческой редакции жития прп. Пахомия не говорится о даче Ангелом устава. а только о явлении Ангела прп. Пахомию, когда он жил еще отшельником; при чем Ангел сказал ему: «есть воля Божия, чтоб ты служил роду человеческому, примиряя его с Богом» (по греч. Ангел повторил ему это трижды, по копт. трижды назвал его имя). После этого явления к прп. Пахомию стали собираться желавшие подвизаться под его руководством. Еп. Палладий Прп. Пахомий В., 52.
458. Лавс. 38 (34). Созомен. Церк ист III, 13. Жизнь св. Пахомия в пер. Дионисия Мл. гл 22. Migne Patrol. s. 1. t. 73, col. 242–243. Араб. житие во франц пер. Amélineau в Annales du Muséу Guimet. t. XXII Par. 1889, 366–369.
459. Созомен: «Правила позволяли каждому есть и пить, работать и поститься либо не поститься, сколько кто мог, и на тех, кто больше ели, повелено возлагать работы труднейшие, а на подвижников легкие». Дионисий: Позволяй есть и пить по силам каждого и по мере питания заставляй работать; не запрещай ни есть умеренно, ни поститься; сильнейшим и кушающим давай сильнейшие работы, а слабейшим и воздерживающимся более легкие». Арабск. : «Позволь каждому есть и пить то, что ему будет потребно; не препятствуй им поститься, но оставь это на из произволение и давай тем, кто крепок телом, труды тяжелые и обременительные, а тем, кто слаб и благочестив — легкие и необременительные». В арабск. это правило на 2-м месте, а на 1-м о келиях (следующее в греч. Лавсаике).
460. Созомен. «строить многие малые помещения». Дион. «сделай различные келии». Араб. «построй в твоем монастыре много келий».
461. Созомен. «доме». Араб. «соединяй их за одним столом для еды».
462. Созомен. «огражденные с обеих сторон». Араб. Просто: «низкие сидения». У Дионисия всего этого правила нет.
463. Созомен. «кожаная одежда». Араб. «Дубленая кожа, овечья или козья».
464. Араб. : «если пожелают в субботу или воскресенье принять св. тайны»; у Дионисия нет «в субботу или в воскресенье».
465. Нет в араб.
466. Созомен. : «шерстяные шапочки». Дион. просто «кукули». Араб. «кукули, похожие на те, которые носят дети, не сделавшие зла»; по араб. они надеваются как будто только для принятия евхаристии.
467. Нет у Дионис. и в араб. ; у Созомен.. : «на шапочках сделать значки красного цвета (kentron)».
468. У Созомена на такое практическое применение не указывается, а в араб. дается другое применение: «чтобы при посредстве формы буквы, назначенной им, они рассматривали свои дела, познавали свое поведение, предохраняли себя от дурных привычек и переносились в чин, обозначенный буквою йота, при помощи своего усердия и соревнования в поведении».
469. У Дионисия в качестве примера приводятся еще буквы a, z, l, r, s, но без указания их значения. В араб. ред. : «а что касается буквы ро, остерегайся ее и поступай соответственно знаку, какой она представляет».
470. Араб. : «Ангел указал Пахомию, как лучше познакомить с этими знаками и духовных отцев».
471. Созомен: «чужестранцу не позволяй есть вместе с ними, разве будет принят какой путешественник». Дионисий: «если бы пришел странник из другого монастыря, имеющий различный вид (habitum), никто с ним не должен есть, за исключением того, кто идя дорогой, не мог бы этого заметить (observare)». Арабск. : «не принимай брата, приходящего из другого монастыря, если он вообще приобрел привычки не одинаковые с твоими; но принимай странников, утешай из и оказывай милость бедным в особом месте твоего монастыря, так, чтобы не есть и не пить с ними».
472. Араб. + «постригай власы главы его».
473. Дионисий: «studiis sacratioribus».
474. Дионисий: «пусть делает только свои работы». Араб. : «пользуйся им в делах монастырских».
475. Созомен: «сидеть за столом с покрытыми лицами, так, чтобы не видеть друг друга и ничего другого, кроме стола и предложенных яств».
476. Созомен: «молиться каждый день 12 раз. да столько же вечером и столько же ночью, а в девятый час 3 раза: притом, пред принятием пищи молитву предварять пением псалма». Дионисий: «дневных молитв (diurnae orationes) должно быть 12, и вечерних 12, и ночных 12». Араб. : «пусть каждый из братий творит в течение дня 12 молитв, а в час вечерник, когда они соберутся принимать пищу, пусть каждый из них сотворит три молитвы пред едой, а шесть пред сном и со всякой молитвой псалом. Пусть они спять половину ночи, а другую половину пусть проводят бодрствуя, ради постоянной молитвы и прославления Бога».
477. Араб. : «молитвы эти не малочисленны для тех, кто немного времени пребывал в такой жизни, иначе молитва им наскучила бы».
478. Дионисий: «пребывая в своих келиях, непрестанно молятся», Араб. : «и знаю, что их дни и ночи будут употребляемы согласно с законами Божиими».
479. Припомним изображенную на стр. 202–210 эту практику и убедимся, что каждое правило как бы понижает на несколько степеней ее отдельные требования. С такой точки зрения не будет казаться мелочным и правило о сне (см. Троицкий, Обозрение источн. нач. ист. егип. мон. 62); взамен сна в стоячем или сидячем положении допускается сон в полулежачем положении. Наиболее странным представляется правило о делении иноков на разряды по числу букв греческого алфавита. На это правило можно смотреть как на своеобразное поэтическое (с мистической окраской) изображение пастырских забот настоятеля монастыря о братии.
480. См. выше, стр. 139.
481. Арабская редакция устава определяет число молитв только взамен литургии с ее часами («дневные молитв»), 9 часа («перед едой») и вечерни (пред сном), назначая для каждой службы пропорциональное ее важности число молитв: 12, 6, 3; ночную же службу определяет не количеством молитв а сроком их: половина ночи.
482. Кассиан. Об устан. кинов. II, 7.
483. См. выше, стр. 189 и д.
484. Не совсем ясное выражение об этой последней «молитве» имеет, вероятно, такой смысл: если трапеза в известный день не общая, о отдельная для каждого «чина», разряда монахов, для каждого дома монастырского, то пред нею поется один псалом с молитвою; если же общая, для нескольких чинов (домов), то псалмов с молитвою поется столько, сколько этих «чинов»участвует в трапезе. Таким образом трапеза предварялось службой, по составу не отличной от других служб; ср. у нас чин о панагии; см. объясн. II гл. Типик. конец.
485. См. ниже «Богослужение в египетских киновиях по Кассиану».
486. См. выше, стр. 201.
487. См. выше стр. 189.
488. Если предание во всех частностях может возбуждать и возбуждало даже у русских исследователей (Еп. Палладий Прп. Пахомий В., 56. и д., Троицкий Об ист. для ист. егип. мон., 62 и д. ) сомнение, то «Жития» Пахомия настойчиво свидетельствуют, что он вообще оставил письменный устав, например арабское «Житие»: «Пахомий дал им законы и заповеди, из которые одни были записаны, а другие сообщены его устами; он заповедал братиям, что если кто-либо нарушит одно назначенное правило, то он получает наказание определенное за непослушание». Amélineau в Annales du Mus. Guimet. p. 502.
489. Migne Patrol. s. 1. t. 23, col. 62.
490. Еп. Палладий Прп. Пахомий, 31.
491. Помещены у Migne’я s. 1. t. 50, в конце творений прп. Кассиана.
492. Помещены в Bollandi J. Acta Sanctorum Maji, t. 3, в конце жития прп. Пахомия и Феодора Освященного; с этой редакцией правил совпадает эфиопская у Dillmann’a Chrestomatia aethiopica, Leipz. 1855. t. 57–69.
493. Пользуемся систематическим обозрением их у Феофана еп. Древние иноческие уставы прп. Пахомия В., св. Василия Великого, прп. Иоанна Кассиана и прп. Венедикта. М. 1892 стр. 90–154.
494. О нем говорит авва Орсисий в своем «Учении об устроении монахов»: «и вы, вторствующие в монастырях, являйте себя первыми по добродетели» (§ 14, Migne, Patrol. s. gr. t. 40). В позднейших монастырях этой должности отвечал kaqgoύmenoV или екклисиарх.
495. Иероним. Письмо Евстохии о хранении девства, 21, § 32.
496. Созомен. Церк. Ист. III, 14.
497. Кассиан. Об установлениях Киновий. IV, 3. 5.
498. Кассиан. Об установлениях Киновий. IV, 16.
499. Кассиан. Об установлениях Киновий. IV, 19.
500. Кассиан. Об установлениях Киновий. IV, 17.
501. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 2.
502. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 13.
503. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 4.
504. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 5.
505. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 6.
506. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 7.
507. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 9.
508. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 10. Ср. Господи помилуй 40 раз.
509. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 11.
510. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 12.
511. Кассиан. Об установлениях Киновий. II, 17.
512. Кассиан. Об установлениях Киновий. III, 2.
513. Ср. Паломничество припис. Сильвии § 24. Апост. Пост VIII, 35–39. См. выше стр. 140 и д. 136 и д.
514. См. выше стр. 140 и д.
515. Такой характер удержало ныне римско-католическое богослужение, не имеющее подобно нашему специальных псалмов для разных служб, а состоящее из чередного отдела Псалтири.
516. Слово это имеет, конечно, здесь не вполне позднейшее свое значение, но близкое к нему, если только оно не анахронизм писателя.
517. Gerbert, Scriptopes ecclesiastici de musica sacra, San Blasiis, 1784, I, 2. Gabpol G. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Par. 1904, col. 1186. Никон Черногорец, Пандекты, сл. 29; изд. М. 1889, л. 208.
518. Валличел. библ. (в Риме) cod. E. 21, fol. 518. Pitra, Gymnographie, p. 43.
519. Созомен. Церк. ист. III, 14.
520. Ср. значение пояса в монашеской одежде.
521. Иероним, Жизнь св. Илариона, § 9.
522. Созомен. Церк. ист. III, 14.
523. Иероним, Жизнь св. Илар. 11.
524. Палестинский Патерик, Спб. 1885 г. IV, 6.
525. PapadopouloV—KeromeuV A. analekta IerosolumitikhV stacuologiaV. Спб. 1898, V, 113.
526. Иероним, Жизнь св. Илар. passim.
527. Феодосий архим. (еп. ), Палестинское монашество в IV–VI вв. Киев, 1899, стр. 21.
528. См. еп. Феодосий, Палест. мон. 33–34, где такое значение слова «Лавра» для тогдашней эпохи обосновывается на ряде памятников; нынешнее значение слово получает уже позднее, например у патр. Досифея (XVII в. ).
529. Никон Черног. Пандекты сл. 60, л. 527.
530. Bollandi, Acta sanct. Sept. VII, sq. Еп. Феодосий Палест. мон. 62 и д.
531. Следовательно,, первоначально церковное значение этого слова (от manra, хлев) — начальник нескольких монастырей.
532. Кирилл Скифипольский (VI в. ), Жизнь Евфимия, passim. Cotelerius, Eccles. graecae monum. II.
533. Кирилл Скифопольский, Жизнь Евфимия §§ 51. 95.
534. Там же § 27.
535. Еп. Феодосий. Палест. мон. 75–77.
536. Bollandi, Acta Sanct. Mart. I, 586.
537. Иерус. Типик. ркп. Московск. Румянц. Музея Сев. собр. № 35|491 (XIII в. ). л. 19 об и др. ркп.
538. Симеон Сол. О Божест. молитве. гл. 302–303. Migne Patrol. s. hr. t. 155. Рус. пер. в «Писаниях св. отцев и учителей церкви, относящихся к истолкованию правосл. богослужения». т. 2, Спб. 1856.
539. Кассиан, Об устан. кинов. Предисл.
540. Там же III, 1.
541. Там же III, 3.
542. Изр. св. ст. Епиф. 3.
543. См. выше стр. 26, 56, 93 и д.
544. См. выше стр. 140 и д.
545. См. выше стр. 147.
546. Паломн. (Сильв. ) 24. 25. См. выше стр. 140 и д.
547. Кирилл Скифоп. Жизнь св. Саввы, § 31, 42 (Cotelerius, Eccles. gr. mon. II, 262. 343).
548. См. ниже «Константиноп. мон. ».
549. Дмитриевский А. Древнейшие патриаршие Типиконы — Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви. Киев 1907, стр. 86.
550. См. там же 213.
551. Лавс. 104 (89).
552. Кассиан, Об уст. кин., предисл. и III, I.
553. Иером. Анатолий. Сирийское монашество во втор. пол. IV в. Труды Киев. Дух. Ак. 1910, 6, 271. Начало подвижничеству в Сирии положил, по Созомену, некто Аон, современник имп. Валента (364–370): «говорят, что этот Аон в Сирии, подобно Антонию в Египте, прежде всех людей положил начало строгому любомудрию» (Церк. ист. III, 14). Но ныне доказывают, что еще ранее — до 325 г. — здесь подвизался Св. Иаков, еп. Низивийский, и даже существовали, по-видимому, целые монашеское общины под именем «сынов завета». Иером. Анатолий, О начале и происхождении сирийского монашества. Тр. Киев. Дух Ак. 1910, 4, 393.
554. Так прп. Варадат «устроил из дерева небольшой и несоразмерный с телом своим ящик и жил в нем постоянно в согбенно положении». (Блж. Феодорит, История Боголюбцев гл. 27 (h yiloqeoV istoria). Migne Patrol. s. gr. t. 82. Рус. пер. Спб. 1853: Сочинение состоит из жизнеописаний всех известных автору и современных ему (†456 г. ) сирийских подвижников). Тоже прп. Маркиан (там же, 3). Прп. Евсевий надел на шею железную цепь и соединил ее с таким же поясом, чтобы, «согбенный таким образом он, постоянно по необходимости смотрел в землю» (там же, 4).
555. Прп. Иаков, современник блж. Феодорита, «не имел ни хижины, ни палатки, не хотел пользоваться покровом дерева, а жил на совершенно открытом поле, где его мочил дождь, покрывал снег, коченил мороз и жгло солнце» (там же, 21). Так жили и многие сирийские подвижники (там же, 27).
556. Прп. Саламан (кон IV в. ) жил в «убежище» без окон и входа, в которое можно было пролезать только под стеною, и вылезал из него раз в год, чтобы сделать запас пищи (там же, 19).
557. Прп. Фалалей, современник блж. Феодорита, «сделал два колеса в 2 локтя в диаметре и скрепил их между собою досками, отделенными друг от друга значительными промежутками; затем, утвердив в земле три длинных шеста и соединив верхние концы их досками, повесил на них означенное вместилище из двух колес и досок и поселился в нем; и так как внутреннее пространство вместилища имеет в высоту только 2 локтя, а в ширину один, между тем блаженный оч. высок ростом, то он и сидит там не в прямом положении, но постоянно согнувшись и приклонив голову к коленям» (там же, 28).
558. Созомен. Церк. Ист. VI, 33. Ср. Ефрем Сир. : «Как елени пасутся они с дикими животными, и трапеза им всегда готова, потому что питаются всегда злаком и былием» (Слово 2-е о скончавшихся отцах). У некоторых от неядения из зубов выползали черви. Созом. Церк. Ист. IV, 34.
559. Феодорит. История боголюбцев. 30.
560. Ефрем Сир. Слово о подвижнике Юлиане.
561. Четьи-Минеи. 28 янв.
562. Созомен. Церк. ист. VI, 33.
563. Феодорит, Ист. богол. 5.
564. Иоанн Златоуст. на Мф. бес. 68.
565. Феодорит, Ист. богол. 30.
566. Феодорит, Ист. богол. 3.
567. Там же, 5.
568. Там же, 17.
569. Ср. устав пения «Да исправится» на преждеосв. лит. Типик., гл 49, среда 1-й седм.
570. Феодорит, Ист. богол. 2.
571. Там же, 26.
572. Паломн. преп. Сильвии, § 20.
573. Феодорит, Ист. богол. 29.
574. Там же, 26. Ср. о прп. Арсении, выше, стр. 210.
575. Там же.
576. Boland., Acta Sanct. Maji III p. XIX.
577. Палест. Патер. VIII, 42.
578. Василий Великий Пис. 213.
579. Созомен. Церк. ист. VI, 17. Руфин, Церк. ист. II, 9.
580. Вас. В. Пис. 2.
581. Ср. у нас начальные возгласы служб и стих: «Слава Тебе Боже наш, слава Тебе».
582. Василий Великий. Подвиж. уст. гл 1.
583. Василий Великий. Пис. 2.
584. Василий Великий. Прав. простр. 37. См. выше стр. 146.
585. Василий Великий. Пис. 2.
586. Василий Великий. Пис. 89.
587. Василий Великий. Пис. 2.
588. Василий Великий. Cлово подвижническое, 15.
589. Василий Великий. Пис. 2.
590. Василий Великий. Прав. Простр. 23.
591. Василий Великий. Пис. 2.
592. Василий Великий. Подвиж. уст., 25.
593. Василий Великий. Слово о подв. 1, § 11.
594. Василий Великий. Пис. 2. Ср. нашу молитву после обеда.
595. Ср. 9-й час в отшельнической практике.
596. Василий Великий. Пис. 2.
597. Василий Великий. Прав. Простр. 49.
598. Василий Великий. Правила кр. 87–91.
599. См. выше стр. 200.
600. Монастыри в окрестностях Антиохии описывает св. Златоуст, на Мф. бес. 68, 70.
601. Bollandi, Aacta. sanct. Januar. I. 118. Четьи Минеи. Июля 3.
602. Четьи Минеи, 29 дек.
603. Du Cange C. Constantinopolis christiana, Venet. 1729 II, 105.
604. Сергий архиеп. Полный месяцеслов Востока, Владимир 1901, II, 465.
605. Michael Glyca (XIII в. ) Annales по Du Cange C. — polis christ. 70. Упоминается Студий также в Codex Theodosianus при имп. Аркадии (в 401 и 404 г. ), в качестве Comes rerum privatarum, и в 59 новелле Юстиниана. К Студию есть письмо Златоуста, в котором св. отец утешает его в смерти брата; Палладий в жизни Златоуста назвал этого Студия префектом города (Du Cange, там же).
606. Du Cange, там же.
607. Du Cange, там же.
608. Находился Студийский монастырь за городом, вблизи Золотых Ворот и моря, где ныне imrakhar Djami. Marin E. De Studio coenobio C-politano, ar. 1897, 3. Гроссу Н. свящ., Прп. Феодор Студит, Киев 1907, 88.
609. Bollandi Acta sanct. Jun. II, 25. Сергий архиеп. Пол. месяц. Вост. 7 июня.
610. Codinus, Curopalates. Migne Patrol. s. gr. t. 157, col. 585.
611. Migne, Patrol. s. gr. t. 114, col. 1380.
612. Pétride`s S. Oe monaste`re de Spoudaei à Jerusalem et les Spoudaei de Constantinople. Echos d'Orient, 1901, 4. 225.
613. По Кодину Анна, супруга имп. Льва, при возвращении из Влахерн домой в периоде беременности была застигнута родами, зашла в дом одного протоспафария и там родила; этот дом был обращен в монастырь, названный по этому случаю монастырем «поспешности» (spuudhV) (Du Cange, Указ. соч. II, 112).
614. Ср. выше на стр. 112 и 118 сопоставление у Оригена пятницы и воскресенья.
615. Евсевий. Жизнь Констант. IV, 17–20.
616. Codex Justiniani III, 12, 2.
617. Codex Theodosianus VIII, 8, 1.
618. Эдикт об этом, не сохранившийся до нас, подтвержден эдиктом 386 г. и Феодосием Мл. в 425 г. с распространением этого запрещения и на царские дни, приходящиеся в воскресенье (Cod. Theod. XV, 5, 2. XVI, 11, 1).
619. Там же, VIII, 8, 3.
620. Так же II, 8, 2. Эти законы вошли и в кодекс Юстиниана. Имп. Лев VI (886–911 г. запретил в воскресенье и полевые работы (новелла 65). Смирнов Д. Празднов. воскр. дня 178.
621. Апостольские Постановления II, 60. Цезарий Арл. бес. 12.
622. Иоанн Златоуст. На Пятидесятницу бес. 1.
623. Иоанн Златоуст. Бес. на Крещ.
624. Иоанн Златоуст. На Мф. бес. 5.
625. Августин. На Пс. 91, 2.
626. Сард. Соб. Пр. 11. Правило, подтвержденное 80 пр. Трульского Собора с допущением исключения для сильной нужды и неодолимых препятствий.
627. См. выше, стр. 148.
628. См. выше, стр. 207, 216.
629. Ср. выше, стр. 149.
630. Созомен. Церк. ист. VIII, 8. Сократ. Церк. ист. VI, 8.
631. Migne, Patrol. s. gr. t. s28. col. 630. ср. выше стр. 191, 230; воскресные бдения у прп. Арсения и Симеона.
632. Иоанн Златоуст. Бес. о непостиж. В согласии с этим Трул. соб. пр. повелевает начинать празднование воскрес. дня с вечера в субботу и оканчивать при наступлении вечера воскресного.
633. См. выше, стр. 112–113.
634. Апостольские Постановления II, 59. См. выше, стр. 113.
635. Апостольские Постановления V, 20.
636. Апостольские Постановления VII, 23.
637. Апостольские Постановления VIII, 33.
638. Сократ. Церк. ист. VI, 8. См. выше стр. 263.
639. Василий Великий Пис. 89. Иоанн Златоуст. на Тим бес. 5. Тимофей Александрийский. Пр. 13.
640. Сократ. Церк. ист. V, 22. Ср. выше, стр. 191, 195, 196, 201 — суббота у отшельников и в монастырях.
641. Кассиан. Об установлении киновий. III, 8, 9. См. выше, стр. 148.
642. Zahn, Geschichte des Sonntags, Hannov. 1878, 75. Рыбинский В. Древне-еврейская суббота, Киев 1892, 253.
643. До ныне сохранившееся в Абиссинской церкви, где суббота празднуется наравне с воскресеньем (там же).
644. Лаодик. Соб. Пр. 29.
645. Кассиан, Об установлении киновий. III, 10.
646. Апостольские Постановления VII, 24.
647. Прав. св. ап., 69.
648. Епифаний Кипрский. Изл. веры, 22.
649. См. выше, стр. 119.
650. Евсевий. Жизнь Конст. IV, 18. Созомен. Церк. ист. I, 8.
651. Василий Великий Письмо к Кесарию, см. выше, стр. 164. Амвр. На Пс. 118 бес. 8.
652. Сократ. Церк. ист. V, 21.
653. Maji, Spicilegium Romanum, IV, 32. Renaudotii, Liturg. orient. collect. I, 79.
654. Ник. Соб. Пр. 5.
655. Евсевий. О праздн. Пасхи. гл. 4. 5.
656. Афанасий Великий. Окруж. посл. к еписк. гл. 4. Апология на Конст. гл. 15.
657. Кирилл Иерусалимский. Огласит. сл. 4. Тайновод. 4.
658. Лаод. Соб. пр. 49, 51.
659. Епифаний Кипрский. Излож. веры. Гл. 21.
660. Амвросий. О Ное и ковч. гл. 4. Об Илии и посте. гл. 10.
661. Сократ. Церк. ист V, 22.
662. Созомен. Церк. ист. VII, 19.
663. Автор «Исторического рассуждения о постах православной, восточной, кафолической Церкви (Москва 1837 г. )» (иеромон. Алексий Соловьев) заподозривает свидетельства Сократа и Созомена о различной продолжительности и времени предпасхального поста в неточности и даже в намеренном искажении истины, объясняя последнее расположением к новацианству: «им не могли нравиться положительные уставы Церкви; отсюда-то конечно произошло, что сочтено нужным намеренно и с усилием изыскивать различие в обрядах Церкви и при сем мешать полуистину с правдою или с ложью» (стр. 17). Но из установлений Церкви новацианам, тогдашним ригористам христианства, меньше всего мог не нравиться сорокадневный пост.
664. Funk F, Kirchgesch, Abhandl U. Intersuch B. I, Paderb. 1897, S. 264.
665. Funk, там же.
666. Правило св. Апостолов 66.
667. Кирилл Иерусалимский. Огл. 18. Хотя слово «Четыредесятница» могло быть у него уже terminus technicus.
668. Паломн. § 27.
669. В послании св. Иоанна Дамаскина о посте есть ссылка на это свидетельство. Migne, Patrol. s. gr. t. 95, 71–78.
670. Сократ. Церк. ист. V, 22.
671. Такие основания указывает Dürand в соч. Rationale divinorum oficiiorum, цитируемом у Hein. Alt, Das Kirchenjahr, Berlin 1860. S. 20.
672. Амвросий. На Пс. 118 бес. 8.
673. Василий Великий. Бес. 1 о посте.
674. Иоанн Златоуст. На Быт бес. 4 и 6.
675. Августин. Слово 8 «О посте и милостыне».
676. Петр Хрисолог. Слово 56 О врем.
677. Типикон, гл. 8 и 35. Типикон, когда дозволяется две трапезы в день это не считает постом, хотя бы в такой день была запрещена и рыба: например, в сочельниках Рождества Христова и Крещения, приходящихся в субботу или воскресенье, сказано: «пост не бывает» а между тем «на трапезе ядим варение с елеем, рыбы же не ядим». (Тип. гл. 48, 24 дек. и 5 янв. ).
678. См. выше 202.
679. См. выше, стр. 197, 199–200, 214.
680. Паломн. § 28.
681. Bingham Origin. XXI, 214. В подтверждение этому Bingham приводит следующие рассказы Созомена и Евсевия. К Спиридону Тримифутскому «некто зашел с пути в Четыредесятницу, когда он постился с домашними и вкушал пищу только в определенный день, а в прочие оставался без пищи. Видя, что странник очень устал, он сказал дочери: «обмой-ка ноги этому человеку, да предложи ему покушать». Когда же девица отвечала, что нет ни хлеба, ни муки, ибо запас этого по причине поста был бы излишний, он сперва помолился и попросил прощения, а потом приказал дочери изжарить случившегося в доме свиного мяса. И когда оно изжарилось, Спиридон, посадив с собою странника, начал есть предложенное мясо и убеждал того человека подражать себе. Когда же последний, называя себя христианином, отказывался, — тот прибавил: «тем менее надобно отказываться, ибо слово Божие (Тит 1, 15) изрекло: все чистое чистым» (Созомен. Церк. ист. I, 11). Мученику Атталу было откровение о его сомученике Алкивиаде, который не ел ничего кроме хлеба и воды, что тот «поступает нехорошо, не употребляя в пищу творений Божиих и чрез то подавая повод к соблазну прочих» (Евсевий. Церк. ист. V, 3. ).
682. Ср. выше, стр. 184 и д.
683. Паломн. §28.
684. Лаодик. Соб. Пр. 50. Ср. свидетельство Сократа — начало.
685. Kellner H. Heortologie oder das Kirchenjahr und die Heiligenfeste in ihrer heschichtlichen Entwicklung. Freib. in B. 1901, S. 62.
686. Амвросий. Об Илии и посте.
687. Василий Великий Сл. 1 о посте.
688. Иоанн Златоуст. на Быт. бес. 11.
689. Последнее (вкушение молока в воскресные дни поста (допускалось армянами в VII в. По свидетельству 56 Трульского Собора и издавна допускается Римской церковью.
690. Зародыш такого взгляда был уже и в III в. См. выше, стр. 114–115.
691. Лаодик. Соб. Пр. 49.
692. См. выше, стр. 240.
693. См. ниже, 49 гл. Тип. ср. 1 нед. поста. (Смирнов-Платонов Г. ) О литургии Преждеосвященных даров. М. 1850, стр. 31 и д.
694. Паломн. § 27.
695. Там же. Ср. выше, стр. 148: «Субботнее бдение по Кассиану».
696. Там же. Но причина этого указывается паломницей неясно.
697. Там же.
698. Лаод. Соб. Пр. 51.
699. Паломн. § 27.
700. Там же.
701. Апостольские Постановления VIII, 33.
702. Siricius papa († 386 г. ) Epist. 1 ad Himerium.
703. См. выше, стр. 115–116.
704. См. выше, стр. 242.
705. Паломн. § 45, 46.
706. Николя М. Апостольский символ, пер. Подгурсуого Ю. Труды Киев. Дух. Ак. 1908, 3, 385 и д.
707. «В псалме скорбные воздыхания молящегося сменяются бодрящим внутренним голосом. «Призри на меня и помилуй меня (ст. 16)! Укажи мне, Господи, руки Твои (— 4); направь меня на истину Твою и научи меня (— 5). Грехов юности моей и преступлений моих не вспоминай (— 7)!» — Так в скорби взывает кающийся грешник. и в ответ слышит утешительные и вместе назидательные слова благодати: «Благ и праведен Господь; посему наставляет грешников на путь (— 8). Все пути Господни — милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его» (— 10);. Диаковский Е. Из истории богослужения. Чин Тритекти. Киев. 1908, стр. 23.
708. Анкир. Соб. Пр. 8.
709. Григорий Нисский. Письмо канон. к Летою.
710. Диаковский, Чин тритекти, 14.
711. Иоанн Златоуст. Бес. 52, О постящихся в Пасху.
712. Иоанн Златоуст. Бес. 22, О гневе.
713. Иероним. На Иону гл. 3.
714. Cod. Thedos. IX, 35, 4–5.
715. Амвросий. De obitu Valentin. Bingham, Orig. XII, I, 12.
716. Cod. Thedos. IX, 35, 7.
717. Паломн., приписываемое Сильвии, § 29.
718. Паломн. § 30. Иоанн Златоуст. на Быт бес. 36.
719. Апостольские Постановления V, 18; выдержка приведена на стр. 122.
720. Епифаний Кипрский. Изл. веры 22. Ср. Против ерес. XXIX, 5, где постящиеся во всю неделю названы vpertiqemenoi.
721. Ныне 10-я половина Евангелия в нею Ваий.
722. Паломн. § 29.
723. См. выше стр. 143–144.
724. Паломн. § 30.
725. Паломн. § 31.
726. До открытия Паломничества литургисты спорили о месте и времени происхождения последнего обычая: Binterim приписывал введение его эдесскому еп. Петру (397 г. ), Martene относил к VIII–IX в. (Kellner, Heortologie, 42).
727. Паломн. § 32.
728. Паломн. § 33–34.
729. Лаод Соб. Пр. 56.
730. См. ниже о нем «Месяцесловы IV–V вв. ».
731. У Avtus, еп. Виенского († 518 г. ) (MignePatrol. s. I. t. 59, col. 302. 309. 321–326), у Eligius, еп. Нойонского († 640–659), hom. X, у Григория Турского (VI в. ), История франков VIII, 43.
732. Августин. Пис. 54 (118) к Иан. гл 4, 7.
733. См. выше, стр. 133.
734. См. выше, стр. 139.
735. Паломн. § 35–36.
736. Лаодик Соб. Пр. 46.
737. Bingham, Orig. XXI, 235.
738. Августин. Исповедь VIII, 5.
739. Амвросий. Пис. 23, § 12. (Migne Patrol. s. I. t. 16. col. 1030).
740. Апостольские Постановления V, 18. См. выше, стр. 122.
741. Innocent. Ep. ad. Decentium Eug. 25, c. 2.
742. Паломн. § 37.
743. Апостольские Постановления V, 18.
744. См. выше, стр. 124.
745. Паломн. § 38.
746. См. выше, стр. 256.
747. Евсевий, Жизнь Констант. III, 5; «появилось также и другая (кроме арианства) сильнейшая болезнь — спор о Пасхе».
748. Сократ. Церк. ист. I, 8.
749. Созомен. Церк. ист. I, 18: «не менее (чем об арианстве) прискорбно было ему (Константину Великому. ) слышать, что некоторые совершают праздник Пасхи не вместе со всеми».
750. Сократ. Церк. ист. I, 9.
751. Евсевий, Жизнь ц. Конст. III, 18–19. Сократ. Церк. ист. I, 9.
752. Прав. апост. 7.
753. Апостольские Постановления V, 18.
754. Так как лунный год на 11 и 1/4 суток короче солнечного, то у пользующихся лунным счислением (семитов) по временам производится прибавка к году лишнего месяца; для уравнения обоих счислений нужно в 8 лунных лет сделать 3 вставочных месяца. Прибавочный месяц у евреев присоединялся к последнему месяцу года Адару (к февралю) и назывался «Веадар», «еще Адар». Но в ту эпоху такие вставки были не урегулированы и зависели от произвола влиятельных раввинов. А если вставка не была сделана своевременно, то Пасха оказывалась ранее весны. В Талмуде сохранилось послание раввина Гамалиила (учителя ап. Павла) в Вавилон и Мидию: «извещаем вас, что так как голуби (для жертвы) еще слишком нежны и ягнята слишком молоды, и время Авива (= нисана, 1-го весеннего месяца) еще не наступило, то мы по соглашению с нашими коллегами почли за нужное прибавить к году 30 дней» (Kellner, Heortologie, 34). Посему и всякий год требовалось особое извещение о наступлении Пасхи. При существовании синедриона он ежегодно рассылал по всей Палестине особых послов с извещение о том, с какого дня нужно считать начало месяца Нисана и на какой день падает Пасха; а чтобы об этом дать знать и Евфратским иудеям, в нисанское новолуние зажигались огни на Елеонской горе и вслед за нею на других вплоть до самой Вавилонии (Рыбинский В. О паломничестве в Иерусалим в библейское время. Труды Киев. Дух. Акад. 1909, 11. 499).
755. Афанасий Великий. Пасх. посл. 21 (349 г. ).
756. Ср. выше, стр. 118.
757. Григорий Богосл. Сл. 19 на погр. отца. Сл 42 на Пасху. Иоанн Златоуст. Бес. 85 на Пасху. Bingham, Orig. XX, 108.
758. Cod Theidis. IX, 38, 3. 4. 6. 7. 8. Cod Justin. I, 4, 3.
759. Епифаний Кипрский. Излож. веры, 22.
760. Сократ. Церк. ист. VII, 5.
761. Ср. у нас пение «Се жених грядет» в страстную седмицу.
762. Лактанций. Установления божеств. VII, 19.
763. Иероним. На Мф. 25, 6.
764. Иоанн Златоуст. Письмо к Иннокентию. Палладий, Разговор о жизни Златоуста. гл. 9.
765. Апостольские Постановления V, 12. См. выше, стр. 133.
766. Паломн. § 38.
767. Евсевий. Жизнь Констан. IV, 22.
768. Григорий Богослов. Слово на Пасху, 42.
769. Иоанн Златоуст. Бес. о воскрес. Христ. 34.
770. Апостольские Постановления VIII, 33.
771. Cod. Jusstiniam. III, 12, 8.
772. Cod. Theodos. XV, 5, 5.
773. Августин. Пис. к Иан., 119, гл. 17.
774. Паломн. § 39.
775. Снятые крещальные одежды сдавались в церковную ризницу. Bingham Orig XX, 118.
776. Августин. Пис. 54, гл. 2. Сократ. Церк. ист. VII, 26.
777. Апостольские Постановления V, 18, VIII, 33.
778. Евсевий. Жизнь Констан. III, 41–43.
779. Кирилл Иерусалимский. Огл. 14.
780. Паломн. § 42.
781. См. выше, стр. 127.
782. См. там же и стр. 68.
783. Епифаний Кипрский. Изложение веры, 22.
784. Ник. Соб. 1, пр. 20.
785. Августин. Пис. Иан. (119) гл. 17.
786. Кассиан. Собеседов. XX, 11. 23.
787. Паломн. § 41.
788. Григорий Богослов. Слово на Пятидесятницу, 44. Ср. Августин. Прот. Фавст XXXII, 12.
789. См. выше, стр. 138.
790. Августин. Слово 262 (ad infantes).
791. Cod. Theodos. XV, 5, 5.
792. Ср. выше, стр. 142.
793. На праздник в 40 день после Пасхи не упоминается о таком евангелии и вообще о чествовании вознесения. Может быть вознесение и сошествие Св. Духа праздновались месте в Пятидесятницу. Вообще эти два праздника не везде еще обособляются. Так Эльвирский Собор 305 г. постановляет: «следует исправить неверное установление по свидетельству Писаний и праздновать всем день Пятидесятницы; иначе кто не поступит так заявит себя вводителем новой ереси» (пр. 43). Древнее epitome (сокращ. сборник) этого Собора передает это правило так «после Пасхи пусть соблюдается 50-й день а не 40-й (Mansi, Sacr. concil. II, 13). Может быть монтанисты, думавшие, что только в Монтане Дух Св. впервые очутился на земле, были против празднования Пятидесятницы (Hefele C. Conciliengeschichte, Freib, en B, 1855. I, 145.
794. Ср. выше, стр. 141–142.
795. Паломон. § 43.
796. Апостольские Постановления V, 19.
797. Паломн. § 44.
798. Апостольские Постановления V, 19.
799. См. выше, стр. 128.
800. Собор Сарагосской (Caesarang. ) 280 г. Пр. 3. Ammianus Marcel, XXI, 2. Ruinart, Acta mart., passio Philippi Heracleensis c. 2, p. 440. Kellner Heortologie, 115.
801. Августин. Слово 202 гл. 2.
802. Cod. Theodos. II, 8, 20, 25. v, 2. Cod. Justin. III, 12, 6.
803. Апостольские Постановления V, 3. VIII, 33.
804. Seldenius, De Synedriis III, 14. Kellner, Heortol. 112.
805. Так и у Ипполита Римского. Слово на Богоявление.
806. Августин. Слова 199–204. Тоже Фульгенций, еп. Руспенский в Сев. Африке (VI в. ). На Западе с праздником издавна соединялось и воспоминание о чуде в Кане, как показывает нынешнее богослужение в Римской Церкви 6 января, а по местам и воспоминание о чудесном насыщении 5000 и даже о воскрешении Лазаря (Kellner, Heortologie, 113).
807. Епифаний Кипрский. Против ер. 51. 16–27. Изложение веры, 21 и см. ниже.
808. Паломн. § 25.
809. Паломн. § 26. 39.
810. Паломн. § 26.
811. Епифаний Кипрский. Прот. ер. 51. 16. 24.
812. Кассиан. Собеседов. X, 2.
813. Василий Великий Сл. 25, на св. Рождество. Migne, Patrol. s. gr. 31 col. 1473.
814. Григорий Богослов. Слово на светы. 38. Migne, Patrol. s. gr. t. 46, col. 579.
815. Comberfis F. Historia heresis monophelitarum. Par. 1648, p. 306.
816. Последнее и самое полное издание в Monumenta German. Historiae, Auctores antiquissimi t. IX, vol. 1 fasc. 1. Berol. 1891. Важнейшие отделы сборника: Natales (дни рождения) Caesarum, Fasti consulares (присутственные дни) на 354 г., Пасхалия 312–358 г., продолженная позднейшею рукою до 410 г., список римских префектоа до 354 г., Depositio episcoporum — дни смерти римских епископов 255– 352 г., Depositio martyrum — дни погребения римских мучеников, календарь языческих праздников, написанный и художественно отделанный Фурием Дионисием Филокалом (по катакомбным надписям — каллиграфом папы Дамаса). Сборник снабженный и многими иллюстрациями (портретами цезарей видами городов) составлял должно быть справочник для сановника; сохранился в рукописи VII–VIII вв. Kellner, Heortologie, 92.
817. Амвросий. О девстве III, 1.
818. Ипполит Рим. Слово на Богоявл.
819. Иначе Kellner, Heortologie 99. Различно определяют, чем вызвано было отделение праздника Рождества Христова от Богоявления. Думают, отчасти влияло здесь прекращение мученичества, позволившее более ценить земную жизнь и начало ее; может быть хотели противопоставить христианский праздник языческим чествовавшим декабрьский солнцеповорот. В Риме 18–23 дек. праздновались Сатурналии; соответственно мрачному характеру бога Сатурна или Хроноса (пожиравшего своих детей), это был печальный праздник с гладиаторскими боями (Кирилл Алекс., Прот. Юлиана, 4); за ним следовал радостный праздник «непобедимого солнца», совершавшийся с особенным блеском имп. Юлианом в честь нарождающегося солнца и в преддверии нового года, падавший на время, когда солнцеповором становился уже заметен для всех (Юлиан имп., Речь 4-я). В упомянутом римском календаре Филокала под 25 дек. указано: «N(atalis) Invicti» — «рождение непобедимого»: «непобедимый»обычный эпитет богов, особенно уместный по отношению к нарождающемуся солнцу (возможно, впрочем, что так назван в этом календаре день рождения царствовавшего императора, так как в другие месяцы календарь указывает дни рождения императоров — Смирнов Ф. (еп. Христофор). Происхождение и значение праздника Рождества Христова, Киев 1833, стр. 92 и д. )). В Александрии 25 дек. был языческий праздник Кикелий; были в такую пору праздники и в других странах. Высказывалось предположение, что на становление праздника 25 дек. мог повлиять и иудейский праздник обновления храма в 25 день месяца тейвейс (= дек. ), на который находят указания у пророков Аггея (2, 15–18) и Захарии (:, 14; ср. Ин. 10, 22) притом в связи с мессианскими предсказаниями (Смирнов Ф. там же, 59 и д. ). — Когда праздник Рождества Христова был приурочен к 25 дек., тогда это день стали считать днем и самого события. До этого же вопрос о дне рождения Спасителя был спорным. Мы видели, что Климент Александрийский указывает, по-видимому, 3 мнения, существовавшие в его время о дне рождения Спасителя; одни приурочивали его к 25 пахона (египетский месяц, =20 мая) другие 15 ио 11 туби (10 или 6 янв. ). Ср. выше мнение Епифания Кипрского. В сочинении III–IV в De pascha cimputus, приписывавшемся Св. Киприану, днем Рождества Христова считается 28 марта, а в надписи на статуе св. Ипполита Римского — 25 марта. в недавно открытой Georgiades'ом (в Халки) части комментарии св. Ипполита на кн. пророка Даниила есть замечание: «первое явление Господа во плоти, при котором Он родился в Вифлееме, произошло 25 дек. в 42 г. Августа, от Адама в 5500 г. ; а пострадал Он 25 марта в пятницу, в 18 году Тиверия в консульство Руфа и Рубелия»; но в других фрагментах того же комментария (например в древней рукописи библ. Chiggi) и в цитате этого места у армянского еп. Георгия от 714 г. не указано здесь число месяца, и оно не требуется контекстом комментария. (Kellner, Heortologie 98). Только в IV и V вв. стали решительно защищать дату 25 дек. для Рождества Христова — св. Златоуст (см. ниже) и блж. Августин (сл. 190, 1; 192, 3; 196, 1).
820. Funk, Didascalie et Constit. apost. 268. Anm.
821. Григорий Богослов. Слово 38.
822. Kellner, Heortologie 84.
823. Год по Usener'у H. Das Weihnachtfest, Bonn 1889. S. 227. Сергий архиеп. Полн. месяцесл. Востока II, 520.
824. Иоанн Златоуст. Бес. о Филог., 4.
825. Св. Златоуст со многими другими считает Захарию первосвященником и каждение его в храме при явлении арх. Гавриила — жертвою для очищения.
826. Иоанн Златоуст. Бес. на Р. Х.
827. См. выше стр. 268.
828. Usener Weihn. 320 f.
829. Василий Великий. Бес. о Стефане. Migne Patrol. s. gr. t. 85, col. 469.
830. Предания эти помещены одно у Cotelerius, Patres, qui temporibus apost florebant, Antw. 1698; другое у Combefis Hist. haer. monoph. Смирнов Ф. Происх и зн. прп. Р. Х. 81.
831. Лк. 3, 23.
832. Епифаний Кипрский. Прот. ер. 51, 16.
833. Иоанн Златоуст. Бес. о крещ. 37 (24).
834. Иероним. На Иех. 1. 1. Место написано около 411 г. Kellner, heort. 103.
835. Косма Индикоплевс. Христианская топография V, 3. (Migne, Patrol. s. hr. t. 85, col. 369. )
836. Апостольские Постановления VII, 33.
837. Lamy, Ephraemi Syri hymni et. sermones. Mechl. 1882, passim.
838. Иоанн Златоуст. Бес. о крещ. 37 (24) (Migne Patrol. s. gr. t. 49, col. 366.
839. Паломн. § 26.
840. Евсевий. Жизнь Конст. III, 25–40.
841. Сократ. Церк. ист. I, 17. Созомен. Церк. ист. II, 1.
842. Павлин Ноланский. Пис. к Северу 21, гл. 5.
843. Kellner, Heortologie, 185–189.
844. Паломн. § 48–49.
845. Созомен. Церк. ист. II, 26.
846. По рассказу Иоанна Дамаскина, ссылающегося на какого-то Евфимия Kellner, Heortol. 149), имп. Пульхерия во Влахернском храме хотела положить дело Богоматери и за советом обратилась к присутствовавшему тогда на Халкидонском Соборе Иерусалимскому патриарху Ювеналию; тот передал ей известное повествование о том, что после погребения Богоматери тела Ее не оказалось, когда гроб открыли для ап. Фомы, и вместо тела прислала для храма погребальные пелены Богоматери.
847. Keller, Heortol. 143.
848. См. выше, стр. 250.
849. Usener, Der heil. Theodosius, Lepz. 1890, S. 38–144.
850. По римским законам смертью преступника вполне удовлетворялось земное правосудие и его труп позволялось давать для погребения желающим: corpora animadversorum quibuslibet petentibus ad sepulturam danda sunt (Digesta 48, tit, 24, № 3), кроме случаев, когда это было небезопасно для общественного спокойствия; но последнее ограничение до Диоклетиана почти не применялось. Kellner, Heort. 131.
851. Они велись секретарем (notarius, commentariensis, exceptor) проконсула или прокуратора, и в них отмечались обвинение, допрос, показания свидетелей пятки и приговор. Копии с этих актов можно было получать за плату. До нас дошло несколько таких протоколов в подлинном виду; наиболее известны Acta proconsukaria s. Cypriani, известного еп. Карф. († 258 г. ); память 31 авг. (Puinart, Acta mart. II, 46. 47).
852. Древнейшие и известнейшие из таких записей (называвшихся большей частью passiones) это послание Лионско-Виеннской церкви о своих мучениках в Малую Азию. Passio s. Perpetuae et Felicitatis (африк. муч. † 203 г., память 1 февр. ).
853. По рассказу Liber pontificalis папа св. Климент I (91–100 г. ) разделил Рим на 7 округов (может быть, соответственно 14 административным частям, на которые разделили Рим Август) и для каждой части поставил христианского «нотария», «который бы тщательно и усердно исследовал в своей области деяния (gesta) мучеников», т. е. все, что происходило с мучениками в темницах, на месте суда и казней; папа же Фабиан (236–251 г. ) подчинил этих нотариев 7 иподиаконам, чтобы последние проверяли составленные первыми акты и представляли их на утверждение папы, после чего они хранились в церковном архиве (Liber ponificalis, ed, Duchesme, p. 52. 65. 148). Особенная заботливость о мученических актах отмечается и у папы Антера (235–236 г. ) (Там же, p. 95. 147). Св. Киприан, еп. Карфагенский в Декиево и Валерианово гонения рассылал по провинции пресвитеров и диаконов как для ободрения мучеников и погребения из, так и с тем, чтобы они записывали имена и день смерти мучеников, для совершения из памятей (Кипр. Пис. 12, 2. ).
854. Этот календарь часто называется по имени издателя — Aegidius Bucher (Giller Bucher, Antverp. 1633) Бухерианским (так и у архиеп. Сергия Пол месяц. Вост. I, 40).
855. Kellner, Heort. 196.
856. Открыт и издан Wright' ом W., An ancient Syrian martyrology в The Journal of Sacred Loterature and Biblical Record, 1865, VIII, 45–56. Русский перевод — Сергий арх. Полн. месяц. Вост. I, 615.
857. Названия месяцев сиро-халдейские.
858. На том основании, что в нем есть память «Ария, пресвитера Александрийского» и Евсевия Кесарийского и нет памятей отцев Никейского Собора, что составлен месяцеслов в период и месте господства арианства, западными учеными он единодушно почти признается арианским (Duchesne, Egli, Kellner). Против этого возражают (Bickel, Болотов), что Арий здесь мученик, а такой мученик и пресвитер был в Александрии, что нет памяти Евсевия Никомидийского (арианина, а Евсевий Кесарийский — полсуарианин), что есть память Иакова Нисибийского, участника Никейского Собора (Болотов В. Следы древних месяцесловов поместных церквей. Христ. Чт. 1893, I, 177 и д. ). — В месяцеслове, видимо, некоторые мученики помещены по несколько раз; есть ошибки в именах святых, например вместо Сикст — Аксит, и особенно в именах городов; самая крупная ошибка, если только это ошибка, что по сравнению с псевдо-Иеронимовым месяцесловом памяти 8–30 июня перенесены на те же числа июля (Kellner, Heort. 196 f. ).
859. Открыт Mabillon'ом в XVII в. в рук. VII в. Клюнийского аббатства. Тексте есть в Bollamd. Acta Sanct. Novemb. II, 1. LXX.
860. Открыт в палимпесте Миланской библ. Mai Ang. (Scriprorum veterum nova collectio. Rima 1831, V, 16), который ошибочно отнес отрывок к июню-июлю (Болотов, Следы месяцесловов, 198. ).
861. Ср. Апостольские Постановления V, 8, выше, на стр. 128.
862. Ср. месяцеслов, 26 сент., 30 ноября, 25 апр., 8 мая.
863. Сократ. Церк. ист. I, 16.
864. Евсевий. Жизнь Константина IV, 71.
865. См. месяцеслов 29 июня, 24 июня, 29 авг.
866. Созомен. Церк. ист. I, 3.
867. «Относительно иерархов или святителей с большою возможностью должно быть принимаемо, что первоначально они причисляемы были к лику святых или канонизуемы одинаково с мучениками, т. е. eo ipso или по тому самому, что были святителями, и что потом они начали быть канонизуемы одинаково с подвижниками, которых церковь признавала святыми не по причине принадлежности их к известному классу, а потому что лично того или другого считала достойным сего признания. Симеон Солунский говорит, что в Константинополе «в величайшем храме апостолов издревле почившие архиереи полагаемы были внутри жертвенник, как мощи святых, ради благодати божественного священства» (De ordine sepulrurae, cap. 364. Migne, t. 155, col. 677). Обращаясь к принятым у нас греческим святцам, мы находим, что патриархи Константинопольские, начиная с первого Митрофана (315–325 г. ) до Евстафия (1019–1025 г. ), почти все причислены к лику святых, за исключением тех между ними, которые были еретиками, некоторых из тех между ними, которые не досидели до смерти на кафедре, а при жизни оставили ее или были удалены с нее, и наконец тех между ними, которые были заведомо порочной жизни; из 74 Константинопольских патр. до 1025 г. 18 были еретиками. Из остающихся 56-ти — 49 святые (из остальных об одном неизвестно ничего, один оставил кафедру, 2 были удалены, один неблаговидно занял кафедру, 2 колебались между православием и ересями). Замечательно при этом, что патриархи других городов в нынешние святцы уже далеко не все. Это должно понимать так, что когда отдельные святцы каждой частной церкви (епископии) сменились общими святцами всей греческой церкви, то патриархи Константинопольские вошли туда в том полном числе, в котором они находились в частных константинопольских святцах, а патриархи и епископы других церквей вошли по весьма ограниченному выбору, при котором меркою служила с одной сторона большая или меньшая церковная значимость, а другой большая или меньшая слава личной святости» (Голубинский Е. История канонизации святых в рус. церкви. Чтения в Императ. обществе истории и древностей российских. М. 1903, стр. 16–18. 13. 377. ).
868. Созомен. Церк. ист. IX, 17.
869. Иероним. Против Вигилянция, гл. 5.
870. См. месяцеслов 9 сент., 9 мая. 17 дек., 20 авг. и др.
871. Созомен. Церк. ист. II, 3.
872. Кол. 2. 18. Феодорит на Кол. 2. 18.
873. Лаод. Соб. Пр. 35.
874. Иоанн Златоуст. Бес. о муч. 49. Ср. например Злат. Бес. о Дросиде, о Варлааме. См. выше, стр. 174.
875. Сидоний Апол. Кн. 5, пис. 17.
876. Иоанн Златоуст. Бес. о Ювент. Мч. Вавиле тогда в Антиохии праздновали 23 сент. Болотов, Следы месяцесл. 187.
877. Феодорит, Слово о муч., 8.
878. Иоанн Златоуст. Бес. о Маккав. 44. 49.
879. Августин. Слово о Маккав. 109.
880. Там же.
881. Bingham, Prug. XX, 158.
882. Transtiberina prius solvit sacra pervigil sacerdos, // Mox huc reccurit duplicatque vota. (После бдения святитель совершает за Тибром священнодействие. Потом быстро устремляется сюда и повторяет службу. ) Prudentius, Perist. XII, 2.
883. Лев I папа, Слово 84 (81).
884. Иоанн Златоуст. Похвальное слово (egkwmion) святым всем, в целом мире пострадавшим. Migne. Patr. s. gr. 50. col. 706.
885. См. выше стр. 129.
886. Августин. Слово о словах апостольск., 17. Bingham, Orig. XX, 145.
887. Апостольские Постановления V, 30.
888. Апостольские Постановления VIII, 42.
889. Амвросий. О кончине Феодосия, гл. 3.
890. Lubker, Reallexicon des classisch. Alterthums, 1877. p. 186.
891. Августин. На Быт. вопр. 172.
892. По свидетельству Феодора, чтеца в Vita Theodosii. Funk Didascalia et Const. Ap. 553.
893. Ефрем Сир. Tesam., ed Assemani II, 401.
894. О 3, 9 и 40 дне Исидор Пелус. Ер. 114ю Юстиниан, Novella 133 c. 3. Иоанн Дамаскин, Oratio de fidelibus defunctis c. 15. 22. Eustaphius apud Photius Bibl. cod. 179. О 40 дне кроме того — Лавсаик, гл. 26, Феодор Чтец, Vita Theodosii, ed. Usener 1890, p. 22. Дни 7 и 30 в сакраментарии папы Геласия (Migne, Patrol. s. I. 74, col. 1242). о годовом дне уже Тертуллиан: О венце воина 3. О единобрачии 10, об увещании к чистоте 11. Funk, там же.
895. Созомен. Церк. ист. VI, 2.
896. Евсевий. Церк. ист. X, 9. = Евсевий. Жизнь Конст. II, 19.
897. Амвросий. Письмо к Феликсу еп. Comens. Илар. Пис. к соб. Таррагон. Павлин. Пис. к Дельф.
898. Bingham, Orig. XX, 165–168.
899. Лев I п. Слово 16 (15) гл. 1. 2. Слово 2.
900. Kellner, Heort. 125.
901. Liber pontificalis, ed. Duchesne, I, 141. Эти посты были христианским преобразованием римских языческих праздников, соединенных с различными периодами земледельческого года: feriae sementivae — праздник посева, feriae messis — праздник жатвы, feriae vindemiales — праздник сбора винограда. (для христианской древности пост и праздник были почти синонимы, почему слово feriae стало означать в Римской Церкви сначала пост, а потом будень; в Иерусалимской Церкви Четыредесятница называлась eortae — праздники (Паломнич. припис. Сильвии, § 27. ).
902. Иероним. Прот. Вигил. гл. 1, 4, 6, 8, 9, 10, 15, 17. Пис. к Нифару.
903. Иероним. Прот. Иовин. I, 4. Иовиниан осужден папою Сирицием (384–398 г. ). Против него писал и св. Амвросий.
904. Ср. Hauck. Realencykl. XX, 628 (Iulicher A. Vigilantius).
905. Евсевий. Похв. сл. Конст. гл. 10.